我荐｜张文江：读书不仅是增加知识，而是在专注的过程中

2016-08-04 张文江 黄灿然小站

Bach: Sonata for Solo Violin No.1 IV ( Nathan Milstein )

《史记·太史公自序》讲记之二

从小到大，人接触的社会越来越复杂，内在的气也越来越耗散。其实读书明理，并不仅仅是增加知识，而是在专注的过程中，把自己的志重新集中起来。

太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元、元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。

在司马谈的知识结构中，有三种内容，完成他的学术体系。这三种内容是当时学问的根本，引而伸之，至今依然是认识古代学问的根本。

第一，“学天官于唐都”。唐都的事迹见《史记·天官书》《历书》，此人参与了太初改历。《史记·天官书》是中国第一本系统的天文学著作，其核心内容有两方面。其一是天极星，又称北辰，《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”其二是北斗七星与二十八宿的关系。这个关系朱文鑫画过专门的图（《史记天官书恒星图考》，商务印书馆，1927年，12页），潘雨廷先生讲关键是十二个字：“杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。”

天官之外是历法。《天官书》属于星的级别，《历书》属于日月的级别。在中国示字旁的汉字，往往带有宗教性质，比如社会的社、祖宗的祖、神仙的神。《说文解字》中“示”这个字，上边的二是古文上下的上，下边的三垂就是日月星三光。日月和地球的关系比较密切，不可忽略还有作为大背景的星。日月涉及的是太阳系，而星涉及的是银河系，属于更高的时空数量级。研究日月和地球之间的关系，那就是历法。司马迁参与修订太初历，确立以建寅为岁首，对中国人平和保守、重视亲情的民族性，产生了重大影响。

第二，“受《易》于杨何”，涉及《易经》的传承。通常认为《易经》是孔子传下来的，《儒林列传》称，自鲁商瞿受《易》孔子，六世至齐人田何而汉兴。对于这些传承，过去的人深信不疑，但没有得到其他材料的证实。西汉统一以后，刘邦担心六国诸侯的残余势力过于强大，把齐国的王公贵族迁徙到长安来。齐国搬过来的几个大族中，有一位研究《易经》的田何，他成为汉代易学的开始。这个人来长安后，以下一代代传承，完全正确无误。田何的学生是王同子仲，王同子仲的学生是杨何，杨何的学生是司马谈，司马谈的学生是司马迁。所以说司马迁是《易经》的传人，一点点都没有错。司马谈、司马迁懂得一部分《易经》，才写得出这部划时代巨著《史记》。《汉书·儒林传》还记录了从田何传下来的另外丁宽丁将军这条线，这条线传下来就是施、孟、梁丘的三家易，在此基础上传下来今本的《易经》。如果田何没有到长安，西汉《易经》传承的格局，大概会完全不同。

第三，“习道论于黄子”，道论是道家的理论。一般认为黄子就是《儒林列传》中的黄生，《集解》引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”在汉景帝时候发生一场著名争论，黄生称：“汤武非受命，乃弑也。”儒家主张“汤武革命，顺乎天而应乎人”（革卦《大象》）。黄生认为，汤武不是革命，是造反。马上就有辕固生反对他：“必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？”如果汤武革命不合法，那么我们高皇帝刘邦的革命难道也不合法吗？两个人争论不休，最后汉景帝出来打圆场说：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”制止了这场争论。当时在战乱之后，国家穷得不得了。汉文帝、景帝采用黄老清静无为的思想，所谓“我无事而民自富”（《老子》五十七章），让社会休养生息，没有经过多少时间，国家就逐渐富裕起来。黄生和辕固生的争论，其实就是《易经》鼎（图例1）和革（图例2）两象的变化。鼎和革互为综卦，颠倒起来是同一个象，就是从两个不同的角度看。今天用“革命”这个词就是由革卦而来，而鼎卦就是现在所谓的“稳定压倒一切”。其实社会上永远有两种力量，而青年天然是主张革的，希望改变种种不合理的陈规陋习，推动社会的进步。一个健全的体制要吸收青年的力量，并引导到积极的方向去，如果堵塞了正常的释放渠道，会出现严重的问题。

图例1
图例2

太史公仕于建元、元封之间，

建元、元封是汉武帝的年号。建元（公元前140年—公元前135年）有六年，元光（公元前134年—公元前129年）有六年，元朔（公元前128年—公元前123年）有六年，元狩（公元前122年—公元前117年）也有六年，元鼎（公元前116年—公元前111年）又是六年。到元封元年（公元前110年）司马谈去世，其间大约经过了三十年。

愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：

民族的交融，家族的变迁，其间互相纠缠，纷繁复杂，如何理解这里的变化，就是所谓的历史。在古希腊希罗多德那儿，“历史”这个词的意思就是探究和追溯，对于发生事件来龙去脉的理解，必须牵涉当时的学术。

学者“不达其意”的意，就是司马迁“好学深思，心知其意”的意，语出《五帝本纪·赞》：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”“好学”就是积累并认识历史材料，“深思”就是探究、爬梳、辨析，“心知”就是证明乃至证悟，“其意”就是历史的真相。一个好的史家，必须是明白人，知道自己什么是知道的，什么是不知道的。用《易经》的话来讲，洞察历史的真相，就是所谓“神而明之”。然而“神而明之”境界极高，司马迁很朴实，不跳跃这一步，那就是“好学深思，心知其意”。

“愍”就是悲悯、同情。“悖”就是惑，南辕北辙，完全弄反了。司马谈痛心这些人完全不懂，把正确当作错误，把错误当作正确。为什么“师悖”呢，因为只知道某一宗派的传承，不知道学术的整体，导致了庄子《天下篇》所谓的“天下大乱”。

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

这里开始“论六家要旨”的正文，其实就是司马谈的道论。开篇引用《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”《易大传》指《系辞下》，原文为：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”原文和引文之间，修辞有小小的不一致，可以认为没有分别。当然推求得远一些，也可以认为原文更重视人类在千千万万年实践中走出的道路，行动先于思想。《系辞下》这句话，和由此引出的成语“百虑一致，殊途同归”，意义上有细微不同。前者强调的是差异，认为不同的路本来就是一，应该允许别人走不同的路。后者强调的是统一，认为不同的路最后归于一，包含历史进步的观念。

这一套学问目的是“务为治”。所谓“务为治”，就是“内圣外王”的外王，这里没有谈内圣。在《庄子·天下篇》中，内圣外王之道涉及七种人，下边四种人涉及外王，上边还有三种人涉及内圣。这三种人似乎在社会之外，其实也有其政治性（参见拙稿《〈庄子·天下篇〉讲记》）。把这三种人丢开不谈，多少有一点司马谈的局限。也就是因为如此，《庄子》的地位是经而子，经就是《南华真经》，子就是《庄子》。《史记》的地位是子而史，子就是《太史公书》，史就是《史记》。古代一度承认《庄子》经的地位，比如唐代陆德明《经典释文》就收入了老庄。五代至宋形成“十三经”以及“四书五经”，把老庄排斥了出去，加入《孟子》作为经典。

“直所从言之异路”，六家的区别，只不过是认识角度不同，或者说所走道路不同。“有省不省耳。”省，通常解释为善，也可以解释为明白。有的究竟透彻，有的不究竟透彻。

相对于司马谈的三种学问来说，阴阳就是《易经》，道德就是道论。这两种学问可以相应《天官书》的天，而儒、墨、名、法可以相应《天官书》的官。阴阳家相应的是伏羲，道德相应的是黄帝，儒、墨、（名、法）相应的是尧舜。法家派生于道家，墨家派生于儒家，因为儒家重视尧舜，墨家兼尚尧舜道，更重视尧舜以后的禹。《淮南子·要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”名家来自刑名之学，墨家中有一路发展的是名家，《墨辩》是很难读的一本书。近代有人为了相应科学的传入，又把《墨辩》抬了出来。儒家如孟子，主要辟杨墨。杨即杨朱，可以归属于道家。道家如庄子，攻击的是儒墨。墨家的人比较埋头苦干，被儒道联合起来排斥，后来就一点点衰了。然而还有重要的旁支，民间流传的侠客思想，有着墨家的投影。墨家就这样隐隐约约地传，近代鲁迅的思想，受到禹墨侠很深的影响（参见拙稿《〈故事新编〉的象数文化结构》）。

六家是天官的投影，天官是地上政治的抽象。中国学术源于原始宗教的巫史传统，司马谈列入阴阳家。六家后来演变成《汉书·艺文志》的九流十家。中国思想过去讲三教九流，佛教没有进来的时候是九流，进来以后形成了《隋书·经籍志》的三教。九流之外多出来的一家是小说家，它算不上流，只能算为家。相对小说而言，九流都是政治理论，或许可以当成大说。小说是“街谈巷语，道听途说”（《汉书·艺文志》），所谓家常俚俗，琐屑短书。“小说”这个词出于《庄子·外物》，意思是浅薄的言论：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”

我觉得中国后来的小说，还是汲取了本土传统的营养。刘向、刘歆这些大学问家，当初如果截取得稍微严整些，小说家就排除出去了。想想这里边还是有点东西，就给它留了一个根。这个居末位而不淘汰的最有生命力，到了近代中国，九流全部退出，在西洋文化的影响下，一种新来的文体占据了“小说”之名，成为民众的精神营养。梁启超提出“欲新一国之民，必先新小说”（《论小说与群治之关系》）。小说和社会生活有密切联系，它自己不创造思想，自然而然也吸收了九流的内容，有着九流的投影。现在小说的文体是外来的，在中国找个词来翻译它，反而可以深一步开掘其内涵。

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。

以下具体讲六家。阴阳家就是《易经》，但是两者还有区别，《易经》要大于阴阳家。“尝窃观”是谦虚的话，我是井底之蛙，坐井观天，从洞穴的缝隙中看到一点光亮，把不成熟的意见讲出来。当然真的不成熟就不必讲了，司马谈自以为看见了整体。

“大祥而众忌讳”，祥就是征兆，《正义》引顾野王注：“祥，善也。吉凶之先见者也。”“大祥”也就是“太祥”，过分地强调了征兆，这就是阴阳家的弊病。《礼记·经解》所谓“洁净精微，易教也”，好比《诗经·蒹葭》之象：“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。”对于没有真正掌握的人来说，它也可能使人不正大光明，《经解》所谓“《易》之失，贼”。“使人拘而多所畏”，过分迷信地钻牛角尖，阴气沉沉，贼头贼脑。《淮南子·泰族训》也有类似批评，“《易》之失也，卦”，“《易》之失，鬼”。《易经》之失是过于执迷卦象，离开卦象判断不了。

“然其序四时之大顺，不可失也。”“四时之大顺”就是元亨利贞，春夏秋冬。自然和社会运行都有其周期，经济运行也有其周期。人可贵的判断能力就在于，在众多的周期中，寻找出属于自己的主要周期。我觉得《易经》就是靠“众忌讳”保存下来的。当年讨论清末民初的杭辛斋（1869—1924）时，我曾经说过一句话，《易经》就是要由气宇如王的革命家来读，好比年轻时的诸葛亮或周瑜，羽扇纶巾，雄姿英发。由那些眼睛睁不开的、昏昏沉沉打瞌睡的老头子来摆弄，《易经》怎么可能发扬呢。我还说过一句话，就是“《易》隐于卜筮，佛隐于祈福”（参见拙稿《〈玻璃球游戏〉感言》）。《易经》就是靠算命、卜筮之类把自己保存了下来，因为总会有人对命运、对未来感兴趣，但是《易经》本身不是这些东西。佛教的内容也非常深邃，祈福相应民众的心理，无论如何把佛教的仪式保存了下来，然而它真正的意义并非如此。

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

儒家经典的文字太多，要紧的地方太少，学习很辛苦，收效却不大。孔子一直为建立好的社会而努力，生前没有人愿意听他，死后倒是有人利用他。桓谭《新论》举过一个例子：“秦延君说《尧典》篇目两字之谊，至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”（颜师古《汉书·艺文志》注引）《汉书·艺文志》也说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”后来对此作极端性修正的就是道家和禅宗。朱熹引用过禅宗一句话，搬弄十八般武艺，毕竟无益，寸铁就能杀人。（《朱子语类》卷八引宗杲云：“如载一车兵器，逐件取出来弄，弄了一件又弄一件，便不是杀人手段。我只有寸铁，便可杀人！”）关键性地方，用一句话就可以点透，用不着引证啊什么的兜圈子。

“然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”君臣就是国，夫妇就是家，礼就是安排国和家的秩序，制订人和人相处的规则。《汉书·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。”“助人君”，此所以为历代统治者所利用。“顺阴阳”就是根据阴阳家而来，儒家六经以《易》为首。“明教化”是儒者的本业，孜孜不倦地从事教育，维护社会的稳定。

墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。

墨家的特点就是简朴，简朴得近乎苛刻，一般人不能忍受。我其实蛮喜欢墨家的，往往看哪儿都觉得有多余，看家中觉得有多余的物品，看文章觉得有多余的字句。社会上大多数人喜欢的就是多，他们不会遵从你，所以墨家的做法推广不起来。墨家在经济危机时期，可以用来降低杠杆，消除泡沫，当然泡沫如果完全消除，啤酒就不好喝了。如果泡沫太多而破裂，墨家强本节用可以稍作挽救，其思想接近于现在的节能型社会，开源节流，低碳经济。

法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。

儒家把国和家联系起来治理，法家重视国而不重视家，那就太残酷了。中国“文化大革命”的时候，为什么要“评法批儒”，大家都不太明白。现在可以直接讲出来了，除了政治斗争的需要，那就是强调国比家重要，家必须服从国，正是所谓的“严而少恩”。“正君臣上下之分”，分就是界限。君臣有不同的权利，不可僭越。法家不谈父子，此不同于儒家。

道家有一个词“立俗”，可以比较儒家“立于礼”，法家“立于法”。三个不同的层次，都可以参照古希腊同一个词，nomos。俗就是民俗习惯，到了春节要看望父母、老师，走亲访友，人来客去。俗本身由自然而来，礼提炼成无形的规范，法再把它变成强制性规则。所以儒家是软的方法，法家是硬的方法。老子三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”后来有人补充了一句，“失礼而后法”（孙宝瑄《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983年，87页）。其实完全靠法不能推行，所以社会还需要礼和俗。没有礼和俗的基础，单依靠法的强制作用，执行成本高得无法想象。

名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。

俭通检，指检束或限制。一个概念搞清楚，逻辑不能出错。名家讨论逻辑，往往求名而不求实。如果仅在逻辑层面作推理，罗素发现其中有悖论，比如“理发师悖论”之类。桓谭《新论》也讲过一件事：“公孙龙常争论曰‘白马非马’，人不能屈。后乘白马无符传欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也。”（《太平御览》卷四百六十四引）公孙龙说白马非马，人家辩论不过。后来他没有护照想出关，关吏却不买账，白马就是马，不放你出去。这样做其实也有两面性，好的方面在于中国一向求实，坏的方面在于不利于发展逻辑。悖论中的深刻思维矛盾，必须推论到极致才能显出来。

以下隆重推出了道家。

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。

司马谈《论六家要旨》，各家目的都是“务为治”，偏重在外王，然而就是在这儿，留下了从外王通往内圣之路。

“道家使人精神专一”，道家使人的精神凝聚起来，不分心，用佛家来说就是“制心一处，无事不办”（《遗教经》）。《尚书·舜典》所谓“诗言志”，为什么古人从一首诗可以推断人？因为人和诗有其一致性。如果讲的是违心的话，时间长久了，连自己也不知道心里想什么。从小到大，人接触的社会越来越复杂，内在的气也越来越耗散。其实读书明理，并不仅仅是增加知识，而是在专注的过程中，把自己的志重新集中起来。《庄子·人间世》讲“若一志”，把分散的志一点点收拢来。后来《大宗师》讲“其心志”，你的想法和你的人合一，就是精神专一的境界。

“动合无形”，他的行动和无形的气场相合，难以作出判断。预测为什么比较难？因为有大量不确定因素。我们假设有一个确定的坐标，根据这个确定的坐标来衡量变化。然而，真的追究到某种程度，所依托的坐标也处于变化中。有形的地方没有一处不变，这样把确定性打散了，会看出来相对稳定的真相。黑格尔批评孔子只是一个实际的世间智者，在他那里没有思辨的哲学（《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，119页）。这句话，在他本人的体系内固然没有错，但是不了解中国的思想方法。我们读《论语》可知，对孔子来说，学生是活的人，老师也是活的人，学生显出什么，老师显出什么。此时此刻的我，对应此时此刻的你，对不同的人作出不同的反应，这才是“动合无形”。孔子不是不变的圣人，他重视人和人的沟通，并且重视人和生物的相应，“山梁雌雉，时哉时哉”（《论语·乡党》）。

“赡足万物”，相对于孟子的“万物皆备于我”（《尽心上》）。可以比较马克思喜欢的拉丁格言：“人所具有的我都具有”（nihil humani a me alienum puto，见《自白》，《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1972年，589页），包括人性中的弱点和缺点。“万物皆备于我”跟“赡足万物”有其近似处，区别在于道家自然而然一笔带过，孟子好像从正面发布宣言。人性中的内容非常丰富，万事万物都可以体现出来，有哪些东西没体现是你的修持还不够。“近取诸身，远取诸物”，内外合一，通德类情。

其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

“因阴阳之大顺”，顺着阴阳的大势而为。“因”是道家最高的方法，他就是顺着你，用不着另外的东西。道家贵“因”，根据时势而动。

“采儒墨之善”，吸收儒墨好的地方。儒者对政治有帮助，但要避免繁琐。墨者的俭朴是好的，但不能苛刻。

“撮名法之要”，“撮要”就是提取精华。“名可名，非常名”，法家举名责实，也可以认为是道家之变。韩非子写《解老》《喻老》，他能理解一部分老子，在《史记》中老子和韩非子同传。在我想来，老子思想是人性不可能全善，法家思想是人性恶，两者还是有区别。

“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。“与时迁移”，根据时代变化而变化。“立俗施事”，按照当时当地的风俗采取措施。《管晏列传》讲管仲施政，“善者因之，故论卑而易行”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。根据老百姓想法而推行政策，不提出过于高远的理论，因势利导，走阻力较小的路线。“其为政也，善因祸而为福，转败而为功”。一场危机发生了，一般都看到危，但还是要看到机。那么其中机遇何在？是否有能力抓住，就看有没有准备了。这样就“无所不宜”，“指约而易操，事少而功多”。大政治家或者大军事家，善于把他的理论简化，而不是死背教条，使部下和老百姓能够领会，结合当时当地的情况灵活运用，做到事情少而功效多。

儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。

六家要旨的行文，前面五家是铺垫，最后隆重抬出道家，是作者心目中的理想。然而讲完理想之后，还是继续批评儒家，可见儒家是他最高的敌手，需要多花些气力。在生活中也可以看见，如果有哪个人你要多攻击几句，就是这个人你吃不下来。《诗经》明确宣示，“有觉德行，四国顺之。敬慎威仪，维民之则”（《大雅·抑》）。就中国传统而言，领导人必须成为最好的榜样，那么下边就会跟从。如果上层完全腐败了，下边就会变本加厉，最后不可收拾。然而，“主倡而臣和，主先而臣随”，君臣之间也有博弈，如果主上做事情过于积极，臣下也会趁机休息休息。

“如此则主劳而臣逸”，涉及张舜徽讲的“君人南面之术”（参见《先秦道论发微》，中华书局，1983年）。张舜徽把道家总结为统治术，我有些不大赞成。道家思想虽然也包括统治术，但是不止于统治术。做一个国家领导人虽然风光，外国元首来了要去接待。如果是天性爱自由的人，其实不大愿意去干这些事情。当然也有人喜欢干，如果真的是好好干，“主劳而臣逸”，求之不得呢（参见柏拉图《理想国》347b-c）。老百姓在家里坐坐沙发，看看书，听听音乐，享受幸福生活，让领导人去招呼外宾，真是为人民服务啊。所以资本家如果做得不好，就是为打工的人打工，他需要获得你眼光中的羡慕，才可能寻找到心理平衡。

至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。

“去健羡”，健是刚强，羡是贪欲。《集解》引如淳曰：“知雄守雌，是去健也。不见可欲，使心不乱，是去羡也。”大道的要点，在于除去刚强或贪欲，减少人心上的泡沫。“绌聪明”，贬低后天的思维，恢复先天的纯真。用现在的话来讲，就是意识和潜意识有所交流，使其不完全隔阂。人的大脑的发展进化，据说可以分为三部分：爬虫复合体、边缘系统、新皮质。前二者分别来自几亿年或五千万年，后者激增于几百万年之间（萨根《伊甸园的飞龙》三，吕柱、王志勇译，河北人民出版社，1982年）。我们往往只重视最上层的新皮质，其实跟动物有关的其他部分也支配着人的身体和想法。完全的理性，过于使用聪明，对人的身体有伤害，而所谓阴阳相交，天地交泰，人的身心就会比较健康。“释此而任术”，把健羡、聪明解脱掉，走清静无为的道路。

夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

神和形，心理和生理，不要使用过度。形、神不安，国家能够治理长久，或者身体比较健康，我没有听说过。由形而神，反诸天地，也就是人类社会和自然的相应，由外王而反诸内圣。形神骚动，今云折腾。参见《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”

本文重复讲了两遍六家要旨，以上讲的可以作为经，以下详细阐发的就是传。

原载于《上海文化》2014年第1期

选自《〈史记·太史公自序〉讲记（外一篇）》，张文江著，上海文艺出版社，2015年8月第1版，文章在小站发表时经作者重新修订

预读/校对：zzj、陈涛

执编：郑春娇

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