我荐｜孙康宜：复活诗歌抒情传统的陶渊明（下）（钟振振译）

2016-09-18 孙康宜 黄灿然小站

第三节 “自然”的升华

陶渊明自信的源泉，从根本上说，来自他对“自然”──永存而生生不已之自然──的信赖。按照他的自然观，世间万物都依据一种循环的法则在运动，而生命与死亡只不过是自然万物之必要的盈亏消长。如果生命是天然产生、不可避免的，那么死亡亦复如此。因为，“自然”不是静止的，它是时间和运动。陶渊明看出“自然”是这样的，所以他经常诉说自己在无常之生命面前那种泰然自若的情感。为了论证其诗歌中的这种哲学力量，我想从他的“挽歌”系列诗（前文已简略地提到过）中引用一首：

荒草何茫茫

白杨亦萧萧

严霜九月中

送我出远郊

四面无人居

高坟正嶕峣

马为仰天鸣

风为自萧条

幽室一已闭

千年不复朝

贤达无奈何

向来相送人

各自还其家

亲戚或馀悲

他人亦已歌

死去何所道

托体同山阿①

①《陶渊明集》，第142页。

关于这首诗，特别值得注意的是诗人在其孤独的感情和对“自然”无条件的信赖之间，所达到的巧妙平衡。作为人，他悲叹自己的死亡──他将永远孤零零地留在坟场，就像白杨树站在荒凉的旷野一般。然而，由于了解到“自然”没有能力使人的生命长驻，诗人终于学会把自己的欢乐和苦难托付给永恒伟大而快乐的“自然”：“死去何所道？托体同山阿。”

在陶渊明那里，我们看到了一种对死亡的强调意识和积极态度，而此前的诗人们对此则不甚厝意①。这意味着诗歌中文学批评的一个转折点，因为自汉代以来，死亡的烦恼已经成了中国诗歌的主要话题之一。正如在《古诗十九首》里可以看到的那样，人们不断地为稍纵即逝的生命而悲哀②。然而陶渊明的独出心裁之处在于他那征服死亡的抒情──他认为生命的短暂本来就是凌驾于人类之上的大自然的一种必然现象。这种对自然的信赖，使陶渊明的作品具有中国诗歌里难得一见的客观构思的效果。例如在上文所引录的那首诗中，主人公──死去的人──看来比参加出殡队伍的那些活着的人有更多对于离别的感受。这首诗可能作于陶渊明去世前不久，至少它确实在注视着日益迫近的死亡，这使得它客观性的观照似乎特别值得注意。这一客观性产生于顺应自然的信念，而非产生于冷静的推理。

①当然，或许有人会争辩说，“挽歌”作为一种体裁，并非陶渊明的创造；况且，陆机（261—303）等诗人已经写过哀悼死者的类似诗篇（参见《文选》，第2册，第399—400页）。但是，陶渊明诗歌中与“自然”在总体上相和谐的曲调，和构成此前诗歌典型特征的绝望音调，适为鲜明的对比。

②参见隋树森，《古诗十九首集释》，香港：中华书局1958年版。

陶渊明对“死亡”的冷静接受，实际上本自道家庄子“大化”的思想。在庄子看来，生命和死亡都是自然的“化”的力量，因此人们应该像欢迎“生”一般去欢迎“死”，不要去妨碍“化”的过程。作为一名庄子哲学的真诚信徒，陶渊明仿佛像是有能力使自己的生命离开肉体，并在“化”的过程中获得完成的感觉。他的《自祭文》表达了这一坚定的信念：

乐天委命，以至百年……识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨……①

①《陶渊明集》，第197页。

此外，他论人的三个方面的著名组诗《形、神、影》，结束时也说到对于循环无已之自然变化的接受：

纵浪大化中

不喜亦不惧①

①《陶渊明集》，第37页。

从恐惧中摆脱出来的精神解放，使他把死亡看成是对“本宅”或“旧宅”的最终回归①，那是一处永久的归宿。

①参见《自祭文》，《陶渊明集》，第197页；《杂诗》第七首，同上，第119页。

陶渊明的回归“自然”、回归“大化”，可以把它放在余英时称之为Neo-Taoist Naturalism的魏晋思想特征之上下文来理解①。然而陶渊明最伟大的成就，还在于通过从自己日常所诚心诚意实践着的道家对待自然的态度中获得灵感，从而在诗歌中创造了一个抒情的世界。他诗里所描写的自然，往往与质朴的“道”同义：

云无心以出岫

鸟倦飞而知还②

木欣欣以向荣

泉涓涓而始流③

①参见Ying-shih Yü（余英时），"Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China"。还可参看陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《陈寅恪先生文史论集》，第2册，第399页。

②《陶渊明集》，第161页。

③《陶渊明集》，第161页。

就像云朵、小鸟、树木还有溪涧等在自然界无意识而发生的运动中快快乐乐一样，人也应当自由地参与生机无穷的循环变化，换言之，即现实地参与“道”。正是对自然的回归，使陶渊明在写“游仙”诗时，能够与幻想的仙人世界保持距离。最重要的是，陶渊明时常提醒他的读者，他不希望与当时流行的炼丹术搅和在一起：

我无腾化术

必尔不复疑①

世间有松乔

于今定何间②

即事如已高

何必升嵩华③

①《陶渊明集》，第36页。

②《陶渊明集》，第55页。

③《陶渊明集》，第53页。

我们千万不要忘记，在相当长的时期内，陶渊明一直被认为主要是个避世的隐士。昭明太子萧统（501—531）称他为“浔阳三隐”之一①。文学批评家钟嵘赞誉他是“古今隐逸诗人之宗”②。但是唐代诗人杜甫（712—770）则因他“避俗”而予以指摘③。这些传统的观点，无论是赞扬还是批评，都会使人对陶渊明产生误解，因而都没有对诗人的真实品质作出全面的评价。当然，陶渊明确实和传统的隐士们一样拒绝作官，但他从来没有像某些道家或佛家的隐士那样离开正常的生活道路④。在陶渊明诗歌的自然世界（James Hightower译为“自由”⑤）里，有农夫、儿童、酒友和诗人。我们有这样的感觉，无论何时陶渊明外出游览，他都要喊上孩子们或者邻居⑥。

①见其所撰《陶渊明传》，《陶渊明集校笺》，第385页。

②《诗品》，陈延杰注本，第41页。

③见《杜诗详注》卷七，北京：中华书局1979年版，第2册，第563页。

④牟复礼（F.W. Mote）教授创造的术语“儒家隐逸主义”（Confucian Eremitism） ,对于描绘陶渊明的生活道路，也许是最合适的。陶渊明是退出仕途，而不是退出人的日常世界。见F. W. Mote, " Confucian Eremitism in the Yuan Period", in the Confucian Persuasion, ed. Arthur F. Wright （Stanford Univ. Press, 1960）， pp.201—240.

⑤关于Hightower对“自然”的翻译，见The Poetry of T'ao Ch'ien, p.50.

⑥参见其《移居》、《酬刘柴桑》诸诗。

比较起来，陶渊明的佛家朋友、以“浔阳三隐”之一而知名的刘遗民，则是一个真正的隐士。刘遗民本名程之，曾在浔阳作过柴桑县令。由于桓玄篡夺帝位并激起一场大规模的内战，他遂于公元403年冬辞去官职，改名为遗民（意为前朝的忠诚子民）。后来他舍弃妻儿，加入了庐山释慧远的白莲社①。庐山离陶渊明居住的村庄不远。据说刘氏曾于公元409年邀请陶渊明到庐山来和他一同隐居，但陶渊明用诗作答，加以谢绝：

山泽久见招

胡事乃踌躇

直为亲旧故

未忍言索居②

①关于刘遗民的传记，见《陶渊明集》第58页的引证文字。

②《陶渊明集》，第57页。

很显然，陶渊明没有必要逃避到远方的山泽去。他的草屋虽坐落在喧嚣的人类世界，但凭藉一颗超脱的心，他有能力保持思想情感的平静①，“和自己在一起”（ being-with-oneself ）的感觉，使得诗人有充足的信心超越自我本位。

①参见《陶渊明集》，第89页。

然而重要的是，陶渊明在欣赏自然之美时并没有脱离自我，因为他不再是一个置身其外的旁观者。作为自然的一部分，诗人用融合自我的眼光观照外部世界的所有侧面。读他的诗歌，人们常常对他用来混合其感情与外部世界的特殊方式感到惊奇。因为他的诗歌不再局限于主观的抒情，而是扩展到包容自然的运行。这就解释了一个问题：为什么唐以后的文学批评家们要用“情景交融”这个术语去形容陶渊明诗的特质。

不可否认，陶渊明已赋予抒情诗一种新的意义，而且他第一个在诗中唤起了中国人对自然之态度的广大潜能。早在陶渊明之前，日益增长着的关于人对自然之反映的强调，即所谓“感物”，就已成为重要的文学现象。相关的例证是陆机（261—303）的《文赋》，它描绘了一种对于自然之运行的新的反应姿态：

遵四时以叹逝

瞻万物而思纷

悲落叶于劲秋

喜柔条于芳春

但是在陶渊明看来，“自然”不只是像陆机所感觉的那样鼓荡人心，其实它还能镇定和净化感情。陶渊明的《闲情赋》便是以这种重要论点为中心的。从这篇赋的开头，我们就发现这是一个恋爱中的男子的口吻；他所热恋的对象是一位娴雅的美人，靠弹琴和悲叹人生之无常来打发时光①。如此倾心于她的美丽和她所弹奏的乐曲，赋中的“我”表白道：

激清音以感余

愿接膝以交言

①这种美人弹奏音乐、悲叹人生无常的意象，还可以在其《拟古》诗第七首里看到。见《陶渊明集》，第113页。

由于害怕触犯礼教，他被骚动的情感吞没，不能自已。他的心像一间没有足够空间的房屋，于是他走出去，投向大自然：

拥劳情而罔诉

步容与于南林

栖木兰之遗露

翳青松之馀荫

此刻，他带着恋爱的激情徒然凝伫。他相信“自然”会来帮助他，使他得到那可爱的人儿。但他很快就意识到，他实际上正在寻找一个幻影，这失望的打击使他更加心绪纷繁：

竟寂寞而无见

独悁想以空寻

……

思宵梦以从之

神飘摇而不安

若凭舟之失棹

譬缘崖而无攀

远方传来了凄凉的笛声，他的希望再一次被唤起。他想正是那美人在吹笛，于是便托行云向她传递爱情。可是行云并不把他的希望放在心上。当他再次将目光投向外界自然，他突然发现 57 27346 57 15600 0 0 3461 0 0:00:07 0:00:04 0:00:03 3461

行云逝而无语

时奄冉而就过

那先前被他认作传递爱情信息之使者的行云，现在它本身即成了自然的信息：像所有其他的自然物一样，行云一言不发，自由自在地飞过。他能够从静默的云那里学会变忧愁为欢欣吗？他能够不去尝试完全进入自然那开放的空间吗？在这一刹那，赋中的主人公第一次作到了自我控制：

迎清风以祛累

寄弱志于归波

……

坦万虑以存诚

憩遥情于八遐

赋中主人公这最终的转变，是非常重要的。它是经过长时间内心斗争而达到的一种认知。由于它得之艰难，故而真实持久。这是一种有意识的自我认知，一种升华了的自我控制的情感。赋中主人公不再受恋爱激情的折磨，“劳情”现在已变为“遥情”。此外，正是通过自然，他本能的冲动最终转化为对“情”与“理”的调谐。全赋以一个直爽而强有力的声明作为结束：

尤蔓草之为会

诵召南之馀歌①

①《陶渊明集》，第156页。

陶渊明的《闲情赋》在一个非常重要的方面明显不同于早先的赋，如宋玉的《高唐赋》和曹植的《洛神赋》：在早期的这些赋里，“自然”为艳情提供合适的背景①；而在陶渊明此赋里，“自然”却起了颇为不同的作用。当然，陶渊明这篇赋，正如他在小序里所明言的那样，是在完全懂得赋之惯例的情况下去写有关镇定恋爱激情的内容②。但是，他描写了凭藉自然的力量去战胜非分的情感，这种值得重视的描写是对于传统的赋所作出的一个全新贡献③。“自然”是自我认知的钥匙，这个信念独特地处在陶渊明诗法（我想称之为“抒情诗的升华”[lyrical Sublimation]）的中心位置。

①参见Andrew H. Plaks, "The Chinese Literary Garden", in his Archetype and Allegory in the Dream of Red Chamber, Princeton： Princeton Univ. Press, 1976, p.151.

②关于陶氏此赋有可能借鉴的前辈之作，见詹姆士·海特尔所作的精密研究： "The Fu of T'ao Ch'ien", in Studies in Chinese Literature, ed. John L. Bishop （Cambridge： Harvard Univ. Press, 1966）, pp. 45-72.

③萧统显然没有看到这一点。他说，与陶渊明的其他作品相比，这篇赋是“白璧微瑕”。它的真实价值直至宋代才得到承认。苏轼赞扬它的“好色而不淫”。参见《陶渊明诗文汇评》，北京大学中文系编，北京：中华书局1961年版，第322页。

然而，总的来说，陶渊明的同时代人对他抒情的新声音是没有思想准备的，而且也看不到这乃是其个性使然。一直要到三百年后，他的诗歌理想才得到重视，对他的不恰当的评价才得到纠正①。不过，在这大规模“复活”陶渊明的运动出现之前，对那些坚持自己个性化的声音、具有坚强精神的诗人来说，陶渊明一直在鼓舞着他们。他的诗意充分体现了抒情冲动所蕴藏着的巨大力量。

①参见Stephen Owen, The Great Age of Chinese Poetry： The High T'ang （New Haven： Yale Univ. Press, 1981）, p.6.

选自《抒情与描写》，孙康宜著，钟振振译，上海三联书店， 2006

预读/校对：子以昂、zzj、陈涛、老摇、山、梓悦

整理：陈涛

执编：郑春娇

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