我荐｜徐梵澄：《孔学古微》序跋（李文彬译）

2016-10-23 徐梵澄 黄灿然小站

几年前，国际教育中心希望我能开设介绍儒学的讲座，由于种种原因，最终未能如愿。我一直未曾忘却此事，后又觉得与其开设讲座，不如写本小书，略述儒学大义及其殊胜之处，或许会有更长久的参考价值。

众所周知，如果一部学术著作无有关乎永恒或重大的真理，通常逃不脱被人抛弃、漠视或遗忘的命运。难以计数的书籍，不可穷尽的讲演，任何心智成熟的成年人如果严肃且诚实地回忆，还能记得起多少呢？只有少数异常聪慧的头脑还能记住以往的细节，即便如此，仍然有许多事物被遗忘了，消失在灰暗的空虚之中。遗忘是非常自然的事情，人类不断地进步，每当知识积累至繁复不堪，以至无法前行时，其中道理无论大小，都会一同泯灭。这事并非不幸，在某种程度上甚至还十分有益，正如同一个人不能也不需要在记忆中保存孩童时所学的一切一样。然而我们总是需要回顾过去，从被遗忘的文化遗产中搜寻知识，以新的眼光重新评估甚或使用这些知识。本书所讨论的古代知识，大多数东方学者仍然十分熟悉，现代人基本认为它已经过时了，虽然如此，但大略浏览一番也是一定会有所收获的。

室利·阿罗频多曾在与弟子的谈话中提及中国，我冒昧地引述如下：

弟子：“非常奇怪，斯宾格勒没有注意到民族的复苏和重新觉醒。”

室利·阿罗频多：“是的，比如中国。中国在非常古老的时代就已经有了城市。那是一个非常奇特的民族，一直受到侵扰，又总是保持不变。如果你研究一下千年前的中国历史，你会发现他们处在动乱之中，却仍然保持着自己的文化。

鞑靼王焚烧他们的书籍，试图毁灭他们的文化，但是没有成功。现在的动乱过后，即在两千年后，你会发现他们仍然和今天一样，对此我不会有任何惊讶之感。那正是这个民族的特点。”

当今世界很难找到对中国历史有如此清晰洞见的思想家了，这是多么精要且具启发性的评论呵！过往的历史显示出中国人非常保守，在某种程度上完全可以说，中国人之所以能够战胜所有内乱和外侵，主要是因为在2500年的历史中我们一直坚守着儒家的道路。公元6世纪上半叶，曾经有人试图用佛教统治一个大帝国，但是失败了。除此之外，道家是这个民族心思中的巨大暗流，但从未显著地浮上过表面。

今天，我们想象所及，只能是与人类不断地共同前进。室利·阿罗频多的谈话中涉及一个古老的理论，这个理论源自亚圣孟子，他认为人类历史一直处于以五百年为周期的轮回之中。孟子所说的轮回并非指首尾相接的圆周，显然他是从古代历史中推演出这样的结论，每五百年会出现一位真正爱好和平的君主，同时会有圣人将其时的一切安排妥当（参见赵岐注《孟子》）。孟子认为，从黄金时期的周代到他所处的时代已经七百多年了，却仍然没有理想的王国出现。孟子知道他自己就是那一众杰出人物中的一个。孟子心中的楷模，或说他最敬佩、最愿效仿的老师是孔子。

翻阅中国历史，我们可以见到中华民族一直处于动乱之中，内乱与外侵交相更替。匈奴，鞑靼，还有蒙古人，这些来自中国北部或西北部的游牧民族，或出于贫困，或因艳羡古代中国文化辉煌的物质财富，不断入侵中国，成为中国人最持久的困扰。然而一旦中国重获和平，文化就会立即复苏，随即繁盛。中国历史上持续最长的和平时期是周代，长达八百多年（公元前1123—公元前256年）。此后也有若干黄金时代，废除死刑长达几十年，疆域之内的监狱空无一人，那是没有内忧外患的时代。

汉代的伟大历史学家司马迁，东方的希罗多德，曾计算出从周公（死于公元前1104年）到孔子间隔五百年，从孔子到他的时代也是五百年。司马迁十分珍视并自豪于他个人生在这样的节点或时会上，从而有幸跟随先贤的脚步。司马迁肩负着特殊的使命，他的著作《史记》可以媲美于孔子留下的文字。《史记》的记载结束于公元前97年，司马迁虽非圣人，但《史记》却是一部不朽的作品。《史记》中记录“天道”信仰，“天道”与星象相关，尤其与人有关，三十年一小变，一百年一中变，五百年一大变。三次大变组成一个大时代，其中的变化基本完成。这不完全是我们所理解的圆形，但是至少显示了人类的进步并不是一条无限伸展的直线。

我们知道，所有民族或个体生命的历史都充满了接连不断的上升期和下降期。其中有一个共通的特征：在最悲惨无助、毫无希望的时刻，会有“光”突然出现，有圣人降世。在印度，称之为“降世应身（Avatar）”；在中国，则称之为应天命而生的“圣人”。《诗经》中有暗示，古代中国人也相信降世应身，曾提到神仙从山上降下，遂诞生了两位伟人。我们无法确知这样的信仰是否得到广泛的接受，其中涉及到古人如何理解“天”和“神”，实属另一主题，暂且不论。总之，孔子正是出生在这样的时代。

孔子的生平及其时代背景后文会有详述。西方人对此并不陌生，从17世纪开始，甚至更早，西方世界就对中国文化渐有所知，其肇始且知名者如1582年来华的意大利传教士利玛窦（1552—1610），他受聘于皇室，并在北京生活了很多年。了解中国的西方人一定知道中国文化的高峰期和典型代表，正如信奉基督教的中国人一定了解耶稣的生平和事业一样。法国大革命之前整整一百年，《论语》《大学》和《中庸》的拉丁文译本就已经在巴黎出版，之后不到五十年，杜赫德（Du Halde）百科全书式的著作《中华帝国全志》于1735年在巴黎出版。在西方文化界，每当一部东方著作译为任何一种西方语言──这是十分艰辛的开荒工作──其他语言的译本便会接踵而至。如今这样的译本数量众多，尽可随意取用。读者可以比较不同版本的译文，经过一番努力，然后获得正确的理解。

误译是不可避免的，自古以来中国学者对经文就有不同的解说，学派之间的偏见亦无法避免。通过这种方法，即便不懂中文的读者也可以获得中文经典的核心观念。本书涉及的大多是人们常常提及却又略显注重不够的主题，我将这些主题放置在历史背景中讨论，并参考其他文化。我不想让读者负担大量的中文音译名，也不愿仅为造出一座古代教义的高台而堆砌学究式的枯燥概念。本书之所以采用简明、非学究式的表述方式，只是为了使读者易于理解。

我还想在开端处向读者提及一点，如果仅从外部来看，儒家的学问无法引起兴奋、惊奇甚或有趣之感。对于已经习惯于各种强烈刺激的现代人如此，对于古代人亦是如此。相较于世界上其他伟大的思想体系，儒学自身较少色彩和激烈性。在儒学中，我们见不到埃莱夫西斯（Eleusis）、涅槃、十地（Ten Bhumis）或逝去灵魂所往的三十三重天。关于生命有体，儒学中没有天鹅圣者（Parahamsa）、菩提萨埵或超人，但是有君子。关于人类活动，儒学未曾教导无为、苦修、弃绝或禁欲，没有炼金术、长生不老的炼丹术或驱魔祛邪的法术，也没有任何治病良方。

儒学中有君子，但没有全能的宙斯，没有六天创造世界的上帝，没有被逐出伊甸园的亚当和夏娃。阿祇尼（Agni）、因陀罗(Indra)、阿黎耶门(Aryaman)以及韦陀众神殿中的所有神祗都不存在，更不用说阿胡拉玛兹达（Ahuramazda）和安格罗曼纽（Angromainyous）了。①流行的观念认为儒学在本质上是世俗的，或以为儒学仅为一堆严格的道德训诫或枯燥的哲学原则。事实却恰恰相反，儒学在本质上是极具精神性的，亦有难以逾越的高度和不可量测的深度，有极微妙精细处乃至无限的宽广性与灵活性，甚或遍在之整全性。

① 阿胡拉玛兹达（Ahuramazda）和安格罗曼纽（Angromainyous）是古波斯琐罗亚斯德教之善神与恶神──译者注。

我们身处现代世界，怀疑一切，欲以科学精神检验并重估一切过往之事。以上论述源出甚古，读者或许会认为这些论述有夸张过誉之嫌。孔子所处时代至今已有2500多年了，以中国人口之众，难道从来就没有头脑聪慧者挺身而出，质疑孔子的学说，挑战他作为中华民族至圣先师的权威么？然而时至今天，都从未有人怀疑过孔子的精神性。什么是“精神性”呢？室利·阿罗频多的定义值得我们体味：

神圣圆成永远在我们之上；但是精神性的含义是要人在知觉性和行为中具有神圣性，并于内中和外部都生活在神圣生命之中；赋予这个词的所有次要含义都是拙劣和不实的。

这是一遍在的真理，而我们见到孔子正是这一真理的典型印证。如果将孔子视为婆罗门意义上的降世应身，我希望再次引用“神圣母亲”的话：

在永恒的变是之中，每一位降世应身都是未来更加完美之实现的宣告人和前行者。

小站按：原文“In the eternity of becoming, each Avatar is only the announcer, the forerunner of a more perfect realisation.”这里引文中的“变是”应是“变易”之误。

在儒学中寻找不到起于后世的诸多学说和理论，但这不妨碍儒学的畅行，随着时间的推移，给予孔门教义甚或孔子本人的赞誉愈加多了起来。印度人认为圣言（Arayavada）是知识的来源，在中国亦是如此。总有一些教义，我们无需仔细审视便可信从。重估孔子的学说是正当且有益的事情，但是我们应当先从以孔子所处的时代及其历史背景上来理解他的思想。我们甚可超越自己的祖先，虽然能否做到这一点至今仍可怀疑，然而在人类精神寻求的永恒提升之路上，古人于前行中所标示出的遗迹，我们是实不能夷之为平地的。

其主要原因正在人类本性之中。人类的心思总是趋向新奇与惊异，因此而有进步。自佛教传入中国，在其完全被收纳转变之前，曾吸引了这个民族中最优秀的智识头脑几近600年之久。源出中国本土的道教虽然不似佛教那般光彩夺目，亦是极具魅力，同样地在若干世纪间吸引了无数的天才人物，影响时间之长甚或过于佛教。而儒教的地位却一如既往，经世未曾动摇或颓败过。或有疑问，为何诸多聪慧人物会转向“异端”如佛道二教。答案是儒教平和而冷静，无法牵曳住炽烈的性情，此类人物自然较易转入其他宗教。这答案对于旧儒学来说或许恰当，然而肇始于宋代的新儒家却幸运得多了。时至今日，宋代儒学仍然占居主流。我不倾向于称儒学为国家宗教，国家信仰或许更为恰当。然而，如果这世界上有所谓的国家宗教，在中国，只有儒教负担得起这个称谓。即便在今天的中国，亦曾兴起研究孔圣思想的极大热潮，并且持续了三年有余。

有一则发生在元代（1277—1367）的轶事① 或有助于阐明儒教的特点。读者需要明了一点，自公元4世纪初起，“三教”在中国并存而不悖。儒教在首，其外部为哲学，而内部核心是一宗教信仰；其次是佛教，中国人视之既非宗教亦非哲学，仅为一“法”，如以欧洲视角观看，仍可称之为宗教；再次是道教，有宗教一面和哲学或说形而上学一面，两方面差异之巨大，世界其他民族的宗教无有类似者。历史表明普通的中国人是极为宽容的。为争取皇权的支持，三教之间也有冲突，佛道之间尤其如此。皇帝的偏爱可以引出王公大臣的资助，其教义可以更加便利地在民众中传播。元文宗图帖睦尔（1328—1332）在位时，有高僧为帝师，由中国西部至京都，文宗命一品以下官员骑白马迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝师献酒，帝师不为之动，端坐庄严有似佛像。国子监祭酒鲁翀举杯对他说道：

“帝师，您是佛陀的弟子，天下僧人的老师，我是孔子的弟子，天下儒生的老师，让我们不必拘此礼节吧。”

众人皆惊。但帝师微笑起身，与鲁翀共饮而毕。

之后，文宗问鲁翀，三教之中，谁为最优，鲁翀答道：“佛教如黄金，道教如白玉，而儒教可比之为稻谷。”

文宗问道：“如此，儒教最为卑贱？”

鲁翀答道：“黄金白玉固然贵重，无之亦无妨，而稻谷则一日不可离也！”

文宗叹道：“说得好！”

① 参见《新元史·列传一百零八》第21卷──译者注。

当我们在史书中读到这则故事时，会发现对于一个头脑简单的外族君主，如此切实的比喻极易理解且具说服力。这比喻阐明了儒家教义对于维护生命的重要性，无论个人还是群体在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中寻出答案。现代文明已经行至这样一个地步，生命问题是如此复杂，以至找不出任何满意的解答，苦难如此沉重，以至否决任何救愈之可能。如果将这些困难归约为一简单的程式，无论对个人还是对群体，问题的核心仍是如何寻到一种适宜且幸福的生活方式。如果此言确实，我们仍可从儒学的源泉中汲取多多。

另有一则故事，一位蒙古太子曾说起，佛教僧人讲授佛学，他可以很容易地理解，而中国老师讲授儒学，他却很难明白。这是很自然的事儿，因为佛教的基本教义相对简单。虽然佛教戒律已经发展成了一套极其复杂且精细的系统，束缚压抑人的生命活力，但是原初却是十分简易的。第一戒是“不许杀生”。幸抑或不幸，儒教中没有这样的戒律。儒教对待事物的方式颇为不同，但与佛教归指不异。最终我们会发现，即使如此基本且重要的戒律，也是相对的真理，不为绝对。或许一位现代作家和思想家对这一观念的理解最好：“黄金法则”就是“没有黄金法则”。在中国，我们称之为“大道”。

在精神之域，养护生命且生命须臾不可离者，可称之为“神（divinity）”。印度人则妥当地视其为“彼”或“大梵”。孔子被尊为至圣先师，神的化身，但他本人极少谈论这一话题。关于“精神”的物质或物理方面，或说其人文方面，我们倾向于认为那是高度发展和文化了的生命，也可视其为文化本身。“文化”在汉语中的意思是，依照人性中的菁华而使人转化和完善。简单地说，中国历史上有两位圣人，中华民族3000年的命运端赖于此二人的塑造，时至今日我们仍然受惠于此二人，也可称他们为文化领袖。首先是周公，其次是五百年后的孔子。如果将中国历史和生活在中国之外的亚洲西北部、中亚和东南亚的民族历史相比较，“文化”的含义就会更加明显。生活在这些地区的民族古时被称为“蛮夷”，现在看来，这称谓并非全无道理。日本和西藏是两个对比明显的例证。日本在古时全面接受了儒教，并生发出自己的文化，然而在西藏却并未有之。

依泛神论的看法，宇宙间万事万物都具有神性。但是我们倾向于认为文化比其他一切事物都更具神性。如上文提及，可以视文化为“精神”之人文方面。然而精神之超越性在万物之上，冷峻地看待人的生死乃至世界之兴衰存亡，本质上却又与我们的生死和这个世界紧密相连。依照严格的逻辑原则，这似乎是一个悖论，然实为真理，是超越了逻辑的真理。古代中国的大多数圣人，如孔子和他的弟子以及践行相同道路的人，他们的思想皆着重在人文，在尘世或精神文化之域，用力在于转化人类的低等自性，锻造其品格，擢升人类至更高层度。其影响遍布极广，恒长且持久，中国文化因此发展与繁盛。

从根本上讲，如果没有这一发展，我们仍旧处在原始阶段，一切有关于“神”的概念也将不会形成。我们或许可以称另一层度为精神之精神，中国的圣人从来没有公开教授过关于这一层度的知识，然而几乎所有名副其实的圣人都曾对“它”有过这样或那样的认识。只有少数人了解这一事实，如果仔细分辨圣人的言语和行为，一定会有所发现。古代圣哲或多或少都会言及对“神”的体悟和认识，然后却都归于缄默了。

在一本小书中很难讨论儒学这么庞大的主题，但却不妨一试。通常而论，研究和写作任何主题，欲不加主观批判，实非易事。写作者应当排除一切偏见或成见，无好无恶，必须客观地处理其所书写的题目，就事论事。然而，即使写作者仅仅陈述事实，仍会不自觉地在文句和书写方式中融入自己的意见，读者亦会不自觉地受到影响。作者或许自信公正，实际上却很难做到。更妥当的方式，也就是本书所取的方式，是让读者阅读原典文字，形成自己的看法。但这样做，就不能避免大量引用原文，读者最终可能茫然无所得，这是第一个困难。

另外，汉语的结构与一般欧洲语言差别很大，思考形式因而也不相同。古汉语对现代中国人来说是仍属易于理解的，其间的差别远小于古今希腊语。然而有一普遍问题，某些汉语词在英语中没有对应译词，只能制造新词，在英语读者看来自然十分古怪聱牙。能令译者毫无遗憾的译文是少之又少的，与原文意思完整对应、无增无减的译文几近天赐，赞赏之余，终是不可多得。除此之外的译文则如雾中赏花，风姿虽在，却总似轻纱笼面，这是第二个困难。

由此可知，写作这样一本小书将是一项艰辛的劳作，而且注定不能完美。我希望读者能循着引文阅读原书，如有可能，最好浏览原典。这意味着读者要对中国古代文化进行全面研读，至少需要阅读孔子编撰的《六经》，进而对孔学大义有更深入的了解。即是说，读者需要阅读和记忆大约四十三万个字，这对于中国古代学者来说，并不算什么难事儿。如今已有更科学和更先进的方法来解读文本了，但是同样艰辛的付出或许仍然不可避免。

徐梵澄 1966年于琫地舍里

末章

古代儒学在孟子之后停滞了，未出现伟大的人物，直至宋明两代再次萌芽，学派林立，形成所谓的新儒家，这是另一主题。

读者阅读至此，或已对孔子的教义以及践行同一道路的儒者有了相当的了解。同时也应知觉到这一主题牵涉甚广，许多困难源于语言的障碍。经典译文中缺少对应词汇，只能选用含义相近者，只有经过语言学的解释，才能有清晰的理解。

除语言之外，心思程式本身也是理解的障碍，中国传统思想不同于现代心思，尤其异于西方心思。仅以算术为例，中国人的计算系统有自己的算盘和记忆法则，亦可轻松得出与使用阿拉伯数字计算相同的结果。随着科学知识的增长，人们不再以古代心思程式思考。古旧事物对我们没有了吸引力，大多数人以之为无趣，方法与品味都已不同了。

无名学者如我是否有能力书写这样一本书，首先表示怀疑的是作者本人。一般而言，拥有与圣人相近的内中觉识才有能力书写圣人，然而作者不敢如此自恃。有一则古代寓言讲穷人谈论黄金（“贫子谈金”），他的描述可能是正确的，黄金是黄色的，很有分量等等，但这事仍不免是个闹剧。正相应于一句道家的话：“知而不言，言而不知。”

然而问题要比看起来容易得多。欣赏一件艺术品时，观者无需考虑作品背后的艺术家。当智者都已逝去，他们的文字还在。站在读者的角度看，最重要的是这本书提供了正确的信息，而且值得阅读。作者尽其所能选择最可信、最权威的信息来源，仔细撷取，给出最忠实于原文的译文，做最少的解释，将思考留给读者。如果这本书里的一两行引文甚至一两个字词能够给读者以丰富且真实的益处，那我的写作目的就算达到了，作者的劳作就得到了收获。这实际上是一本选文集。

拜伦森（Bernard Berenson）在《文艺复兴时期意大利画家》一书的序言中说：“你必须仔细欣赏画作，直至融入其中，有一瞬间与之相合。一幅历史悠久的画作，曾赢得无数喜爱，你却爱不起来，欺骗自己说喜爱是毫无用处的。”如果画作如此，古代圣人阐释出的真理更是如此！个人要切身体会这些真理，不仅在一瞬间与之相合，而是永远与之相合。似乎只有如此真诚的方式才能达至高贵的欣赏。

还有一点需要聪慧的读者注意，阅读本书时，不能受制于心思结构。神圣母亲对此曾有过非常明确的说明，如下：

以一非常普遍且流布全球的迷信为例，这迷信认为苦行与精神是同一事。如果你说某男人或女人为一精神之人，人们立刻以为这人不进食，或终日枯坐不动，或在一棚屋中过着极度贫苦的生活，或施舍一切所有，不留一物。当你提及精神人物时，一百人中有九十九人的头脑中会立刻升起此种景象；他们用贫穷和弃绝一切享乐或舒适证明自己的精神性。如果你想见到并追随精神的真理，必须抛弃此种心思结构。因为当你诚心立志接近精神生活，你想遇见神圣者，在你的知觉性和生命中实践神圣者；如果你来到一地，非是棚屋，见到一神圣者过着舒适的生活，正常进食，身边围绕着美丽或奢侈的物品，没有将自己的所有分给穷人，而是接受并享受人们赠予他的一切，你当如何？以你固执的心思准则，定会不知所措地大喊，“为什么，这是怎么回事？我本以为自己要见的是一精神之人。”此种错误观念需要打破，并去除。一旦去除之后，你会发现另一事，高出你狭隘的苦行准则许多，一彻底的敞开，有体因此不再受限……①

①《母亲的话》卷一，第114—115页。

“不受制于心思结构”，正与孔子“四毋”之一在负极方面相合。“子绝四”①，第一为“毋意”，义指孔子不使论断先行，但并不是说他没有逻辑推理能力或想象力。相反，这正表明孔子的智慧。第二为“毋必”，义指孔子不独断，但并不是说他没有好的意见或决定。第三为“毋固”，义指孔子不顽固，但并不是说他不能坚持正路。正是因为坚固和“毋必”，孔子才能固守于“义”“礼”，遂被称为“圣之时者”，义指能够随时间变化而进步的圣人。第四为“毋我”，义指孔子没有私我，仁爱正是生于此处，但并不是说他没有自我培育的“自我”。

第一点中也包含偏见和成见，或许无人能完全免除偏见和成见。不能摆脱心思结构的桎梏，就永远无法扩大视野。我们所重视的一点心思知识常常不过是一聚意见、偏见和成见而已，以至常常阻碍新知识的汲取。固执则使进步不为可能。作为解决之途，儒家如道家一样总是强调“空”（“无”），只有使心思保持“空”的状态，才能接受别人的意见，或所有的新知识。

①《论语·子罕第九》第4章。

如上所见，从外部来看，孔子就是这样一位精神人物。他没有过贫穷的生活，而是过着合乎于贵族身份的相对富足的生活。《论语·乡党第十》详细地记录着孔子的生活，限于篇幅，在此不做叙述。大体上说，孔子遵照古礼过着非常健康和舒适的生活，在成熟的老年自然地离去。他不似耶稣被钉死在十字架上，不似佛陀归于涅槃，也不似老子如印度隐士（Vanaprastha）一样遁去。如此这般，孔子难道就不是精神导师了吗？

在印度神话中，佛陀正要进入涅槃之门前，目光转回，望向人类，所以他被称为大悲者。“慈”（Maitri）与“悲”（Karuna）有什么根本不同吗？又与“仁”有什么根本不同吗？只是孔子的目光一直望向人类，望向后世之人，望向此世，而他的内中视见一直企向着天或上帝的。孔子曾说：“丘之祷久矣”。孔子一生从未教导过如何止息和完全消除苦痛。他对生命也从未怀有过消极的态度。可以想见，孔门弟子愉快地生活在和谐的氛围中，于不知觉中渐渐转化了自性。我们究竟为何称孔子为圣人呢？孟子作了很有教益的回答：