我荐｜柯荣住：经济学与世俗智慧

2018-04-05 柯荣住 黄灿然小站

在经济学艰深的数学背后，它究竟想向人类提供什么？我认为的答案是世俗智慧。

应当说，智慧有许多形式，宗教、玄学、纯数学、逻辑等，它们在鲁滨逊的世界中照样能够独立存在，许多修行者还特意远离尘嚣去追寻那种智慧。但世俗智慧是另外一种形式的智慧，它指一种对普通大众的日常行为的认识与理解，同时也包括对这些世俗的个人互动形成的制度及其运行机制的理解。它关注的是一群世俗的人（有七情六欲，也许并不高尚纯洁）在现实环境中如何实现互动达到彼此的和谐。如果说人一半是天使一半是野兽，那么世俗智慧主要是针对人兽性那一半的可能性而提出的，它所关注的问题非常务实：一群野兽在一起能形成什么样的社会秩序？如何使野兽也能像天使一样行动？这种可能性存在吗？世俗智慧不仅教导我们如何对待天使（善），更要教导我们如何对付野兽（恶）。

也应当说，并非在经济学充分发展之后的今天才有世俗智慧，二千多年前人类就已经有非凡的世俗智慧。孔子大约是那个时代人类最有世俗智慧的人之一（在那个被历史学家称为“轴心时代”的时代里，人类社会后来的许多道德伦理与政治的根基都被奠立了），“半部《论语》治天下”的说法在过去不无道理。即使是在今天，“己所不欲，勿施于人”的行为准则也没有过时。熟悉演化博弈的人都可能知道，人人都奉行这种行为策略的社会是一个实现福利很高的社会。大约在年代相当的西方，撇开宗教精神 32 46117 32 14940 0 0 3501 0 0:00:13 0:00:04 0:00:09 3502不论，基督教也蕴涵着极其深邃的世俗智慧，任何读过《圣经》的人都可能从中领悟智慧。《圣经》里提出：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”（《马太福音》7：12）这是待人处事的“黄金原则”，与孔子的准则相比，前者在积极，后者在消极。会解不完全信息动态博弈的人可以仔细体会这两种策略的社会后果。当然，这种差异也许已经不需要强调，因为社会只要提倡其中任何一种，就已经足够好了。并且意味深长的是，《圣经》明确提出：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”（《马太福音》22：21）这意味着政教分离，世俗社会的治理具有独立于宗教的价值。

还应当指出，也并非只有经济学才贡献世俗智慧，法学、社会学以及其他社会科学也贡献世俗智慧，尤其是法学家。举一个例子：孟德斯鸠曾经注意到一个故事，为什么在古代俄罗斯比中国的凶杀案发生率更高。他发现，在中国，人们抓住小偷不至于把他打死，而在俄罗斯被当场逮住的小偷却要被打死。在后面这种法律制度下，小偷就有很强的动机杀人灭口。所以所谓的“乱世重典”也是有条件的，并非刑罚越重就越能阻止犯罪，有时候，过重的刑罚反而会使人们被激励进行更严重的犯罪。熟悉激励理论的经济学子应该很快能明了这其中的道理：不能狠狠惩罚那些我们认为有害的犯罪实在不是因为这种行为应该原谅，而是因为无法给那些比这种行为更严重的犯罪处以重罚。我们最多只能判人死刑，最严重的惩罚只能给最严重的犯罪，这样才是激励相容的。如果所有犯罪都处以同样严厉的处罚，孟德斯鸠的悖论就会出现。而且如果不能把所有犯罪的人都处死，那么我们就需要考虑刑罚的正当性以激励那些刑满释放的人认为自己所受的惩罚是“公平”的，从而重新皈依社会规范。实际上，法学的世俗智慧与经济学是如此地相容，以至于法律经济学成为了今天法学理论的主流，不仅仅在合同法、商法领域，在宪法、刑法、诉讼法等方面，经济学也都大行其道。而在有关法律的实施后果的评估方面，经济学的实证方法更是显示出优势，行为法学与行为经济学的结合将可以实实在在为我们理解人们的守法与违法行为提供新的智慧。

那么，经济学究竟提供什么独特的世俗智慧呢？这需要从经济学的基本假设说起。许多人对经济学的理性假设大加抨击，以为找到了经济学的软肋。主要的误解可以笼统地分成三类：一是道德上的抨击，二是行为学上的批评，三是技术上的批评。先看道德上的抨击是如何荒谬。我们只要问：哪个人能站出来说他做任何事情都一点没有考虑自己的利益？休谟曾经说过：如果有人向你描述了一个人，他完全没有贪欲、野心或报复心，除了知道友谊、宽容和公共精神之外没有其他快乐的源泉，那么你应该立刻觉察这是彻底的谎言。稍微懂点逻辑的人都知道，绝对的利他主义本身就是一个悖论（绝对利他主义者如何能活下来，难道这世界上除了他之外没有饥饿的人吗？），而利他如果不是指一种动机，那么在行为上的利他根本就不需要是绝对的利他主义来解释。我并不否认利他主义对于社会的存在与发展的重要性，但是我们必须区别利他在社会中存在与在个人身上存在是两回事。利他主义是一种社会存在并不需要每个个体都绝对无私（实际上这不可能）。

也许目前中国人在这个问题上已经没有什么幻觉了。我们已经老早就看穿了资产阶级自私自利的本质，但为什么却看不清自己的本质？英国人就比较有智慧，当“光荣革命”胜利的时候，他们并没有忘记问这样的问题：为什么议会与辉格党人就比皇帝更不会滥用职权？他们难道不是肉长的吗？新的与老的有什么不同？所以他们并不是要新的皇帝代替旧的皇帝，而是要议会与皇帝互相制约打破彼此都有可能的独裁。“光荣革命”并没有革掉人或多或少要考虑自己利益这个行为特点，只是改变了一下社会机制。

再说行为学上的批评。的确，人们在作决策的时候不是像博弈论专家解PBE（精炼贝叶斯均衡）那样考虑问题，很多时候是凭直觉，是有限理性的。这种批评与其说是颠覆不如说是改进。只要我们承认人或多或少要为自己考虑，在世俗层面，我们就不得不为此作出相应的对策，那么经济学提供的智慧就大有用武之地。至于人们在智力上有多大程度能实现自己的目标，这是一个“量”的问题（你想不想赢和你能不能赢的区别）。其实对于现代经济学而言，理性假设不过是一个脚手架而已：建楼的时候要用它，但是楼建好了就没有脚手架的影子了，大厦的形状不是由脚手架的形状决定的。但是脚手架并非无关紧要，没有好的脚手架，就无法顺利建成大厦。对于研究世俗的人的真实行为而言，理性假设无疑是一个最好的脚手架。不管个体的动机是什么，利他也罢，利己也罢，但他必须知道生产的可能性边界。（如果互动不影响技术边界，利他还是利己对资源的最优配置没有影响；如果互动影响技术边界，那么不管想利他还是想利己，他们都需要同样多的关于博弈结构的知识，甚至利他主义需要知道的比利己主义还要多。）

第三类批评主要是针对经济学的研究方法提出的：既然是研究人类的日常行为，为什么要用那么高深的数学？那与世俗智慧有什么关系？回答这个问题很简单：研究者需要的知识要远远超过行为者自己的知识。鸟类不懂空气动力学，却可以飞得很好，但研究鸟类飞行的人却要懂空气动力学；细胞不懂分子生物学，但是研究细胞行为的人要懂。当事人可以像《庄子·秋水》中的百足之虫一样“动吾（悟）天机而不知其所以然”，但是研究者却还要知其所以然。高深的数学对于理解人类的行为及其互动实在是必要的。当然，也需要指出，既然是研究人类的世俗行为，内省对经济学研究也非常重要，这是经济学作为社会科学与自然科学研究最大的差异所在。从自己内心的感受出发，基于常理的理解和推测往往能够成为检验一种经济理论的有力工具，这是经济学的直觉与物理学的直觉的不同之处。

总结起来，可以大致将经济学的提供的世俗智慧定位为：将人类预设为或多或少要考虑自己的利益，并在此基础上探索人们的互动及其后果。迄今为止，经济学贡献的最伟大的世俗智慧，莫过于亚当·斯密的“看不见的手”：我们早上能享受的可口面包不是因为面包师的恩惠，而是利益使然。这个洞见并不是鼓励人们一定要自利，更不是鼓励人们一定要极端自私，而是提供了一种可能性：即使每个人都没有那么高尚，都或多或少要考虑自己的利益，是不是仍然存在增进社会福利的可能性？这种可能性可以在“自由市场制度”下达到。这种智慧的火花也许已经更早就萌芽了。中国古代的韩非子曾经说过：医生为病人吸出伤口的毒不是因为亲情，而是因为利益。韩非子还提到一个例子，一个父亲听到军官对他当兵的儿子很好的时候，反而大哭，因为那样儿子就要为军官卖命了。然而，是斯密首次作了系统地论证，并将它与国民福祉及其增长联系起来。可以说，自由市场制度的确立是近代以来人类最大的进步，难怪斯蒂格勒认为，人们今天的进步大部分是来自市场而不是其他的组织，更不是政府。同时，斯密恰当地指出了政府与市场的边界，政府是一个“守夜人”。这种智慧与宪政理念互相印证：在“政府万能论”下不可能有真正的宪政。弗里德曼曾经不无自豪地声称，达·芬奇创作艺术、牛顿发现万有引力、莎士比亚写作剧本都不是响应政府或某个组织号召的结果。当我们期望政府为社会承担更多责任的时候，政府从我们这里剥夺过去的权力往往是随着责任成倍增加，而要求控制的资源则增加得更多。就对市场与政府的关系的理解而言，中国目前还远远没有达到斯密时代的英国人的水平，所以在中国，能推进人们对这一关系的认识的任何人（当然包括经济学家）都可以算是有智慧；相反，对于开倒车的人，就算他在国际期刊上发再多文章，也只能算某一个领域的专家，却不见得有智慧。

尽管斯密的智慧极其宏伟，但是求知之路没有尽头。博弈论的提出与应用，指出了另外一个可能性：如果每个人只考虑自己的利益，在互动环境下，那么社会的福利有可能无法达到最“好”（也就是在技术上本来可以是更好，但是却无法达到）。这一般被称为“囚徒困境”。那么囚徒困境是不是说明斯密的理论失效了呢？并非如此。其实仔细地看囚徒困境，它并不是两个囚徒的博弈，背后还有法官、警察、公众甚至还有黑社会（如果这两个囚犯来自一个团伙）。对于“白道”来说，囚犯的困境正是他们所期望出现的结果，不能说出现囚犯困境对社会就一定不好。从这个意义上说，“以恶制恶”是极其重要和高超的世俗智慧。这个智慧与斯密的智慧一脉相承：斯密说“利己惠人”，博弈论说“以恶制恶”。今天，经济学已把博弈论迅速接受为主流的方法，经济学家也已对“以恶制恶”的可能性了解得更多。如果警察可能渎职，法官可能受贿，廉政公署本身需要“廉政”，反贪局长自己也贪污，公众自己都喜欢违法（只要有利可图），那么“社会如何可能”？任何主张通过增加监督机关的说法都需要经得起人们这样的推敲：谁来监督监督者？“如无必要，勿增实体”，奥肯剃刀原理完全适用于此：如果对反贪局长的监督难度与直接监督其他局长的难度一样，那么为什么要增加反贪局？这个问题的答案已经隐含在一个叫“核心定理”（core theorem）的命题里：凡是能被最终实施的行为是包含社会所有成员在内的“大博弈”的纳什均衡；如果不是纳什均衡，那么通过增加科层的级别（例如设置反贪局、稽查员、巡视员等）不能提供新的好处，除非科层数目的改变打破了原先的均衡，并且产生了一个新的福利更高的纳什均衡（事实上完全有可能产生一个更差的均衡）。这种智慧难道不应该是一种常识吗？我们已经知道哪类博弈对于参与者的数量是敏感的，例如古诺竞争，一个寡头的时候会剥夺所有的剩余，但是两个参与者时的均衡就大不一样，而当数目为无穷多的时候，寡头只能得到零利润了。这又回到了斯密的智慧：政治的贤明并非来自政治家的高尚道德，乃是来自给定制度下利益的制衡！所以民主制度并没有什么神秘之处，无非是让两只力量相当的狗互相咬，最后都成了看家狗，轮流看家。主张“天无二日，地无二主”、“一山不容二虎”的单一思维，实在不是世俗智慧。

这么说并不意味着经济学主张政治家只关心自己的利益，而是主张应该有一种对付只关心自己利益的政治家的办法。尽管人们也许有许多善良纯朴的愿望，但是把社会制度的良好运行建立在掌权人的高尚动机的假设之上，这比把高楼大厦建立在沙滩之上还危险。学过博弈论的人应该有印象，一个良好的制度是稳健的，而不是实施一个刀刃上的均衡。先小人（非均衡路径的规定）后君子（均衡路径的规定）的制度就比先君子后小人的制度更稳健，因为它能抵抗万一高估了政治家水平的风险。把十几亿人的身家性命压在一个人的身上，这个均衡是千钧一发的均衡。这世界上有两种悲剧，一种是高估了人性，另外一种是对人性失去信心。所以美国人很务实，他们认为：人性是善的，所以民主是可能的；人性是恶的，所以民主是必要的。

这样的理解也适用于所有的组织与机制设计领域。20世纪70年代以来，经济学的最大的贡献可能在于提供了许多针对组织运行的世俗智慧，如契约与激励理论、拍卖与机制设计等。真正懂这些理论的人一定会叹服经济学家构思的巧妙和智慧。以拍卖理论为例，拍卖并不是仅在拍卖行中发生，也不限于一般的商品交易，体育比赛、排队、跑官、贿赂、晋升、审批、求偶等实质上都是一种拍卖，只是标价的凭借不同。甚至在动物界，也有拍卖：两只狮子争一头牛就是一种第二价格拍卖。没有经济学家的探索，这种人类社会在两千年前就产生的解决未知偏好下稀缺资源配置的智慧不可能像今天这样被发扬光大。在组织领域，也有太丰富的智慧，仅举多任务委托代理为例：摆在摊头的肉的质量比包在饺子里的肉的质量容易观测，如果一个人既开肉铺又开饺子店，那么好的肉就会挂出来卖，差一点的肉就包到饺子里去了。这个最基本的原理可以用来理解中国官员的许多行为，有心的学子可以在这个领域写好多好文章。另外，外部竞争与组织类型之间的关系也非常重要，张维迎教授曾经正确地指出基于控制的组织与基于效率的组织的区别（例如，正职领导应该竞选，副职应该由正职任命；但在中国却刚好反了）。两千多年来，中国官僚政治的演进方向是一直朝着控制最大化方向，而不是社会福利最大化。但是控制会上瘾，权力会导致腐败。虽然历史上，政府对社会的控制越来越强，但是组织的竞争力却越来越弱。原因在于，越是追求控制的组织，越会倾向于选择听话的官员，而不是越有能力的官员，决策者得到的信息就越失真。你的权力越大，人们欺骗你的积极性就越大。从这个角度看，对于反腐败，什么是扬汤止沸，什么是釜底抽薪，就一清二楚。

值得一提的是，经济学也告诉我们控制权的重要性：没有控制权的产权是水中月、镜中花。如果你不能对使用阳光的人收费而又不能将阳光藏起来，那么太阳的产权属于你就没有意义。从这个意义上说，从来没有什么真正意义上的公有制，产权永远是私有的（但不一定是排他的），只是私有的方式不同而已（是按照权力还是按照能力，等等）。那些对公有制抱有幻想的人应该想想，他拥有的国有资产与他拥有的阳光的产权有什么区别。一些人会说，假如国有资产不流失，国家可以因此多提供福利，那我们就可以少交税，这不是很好吗？可惜这种想法太天真，除了垄断性行业之外，哪些国有企业能盈利？那么多银行坏帐哪里来的？我们可以稍微分析一下问题的实质在哪里：如果官员不腐败，将国有资产公平有效地转让到有能力的经营者手里，并不是一件难事，就业、社会保障等都可以公开做价，人们不应该反对这种资源配置的优化，所以反对的是腐败而不是国有资产转让；如果官员是腐败的，那么国有资产转也罢，不转也罢都要流失。人们争议的问题可能在于，如果官员是腐败的，那么是应该先停止转让等他们不腐败了再说，还是继续转让。如果是前者，明眼人应该知道等所有国有资产都烂光，腐败也不会结束。在这种情况下，人们比较利益得失，应该从实际的利益出发，而不是根据空头支票上有几个零，索性断了这层幻想还更能看清真正的问题所在。打蛇要打七寸，我们应该将目光集中在反腐败上，并且将反腐败的讨论深入到制度层次。可惜没有，那些自称为或被称为“学者的良心”的人，并没有去真正捅破真实的谎言。

作为世俗智慧，除此之外，经济学还能够为我们反思与梳理中国的传统文化、社会观念提供新的线索。例如，关于“诛心之论”，我认为这绝非制恶之道。我们需要分清“恶行”与“恶念”，我们只能观察到恶行（有时候连恶行也不容易观察），但无法直接观察到恶念。如果恶行是可以观察并可以确认，我们基于恶行进行惩罚，惩罚的是恶行这种行为；如果恶行没有被观察和确认，你怎么知道人家有恶念？注意，在身份社会，我们惩罚的是恶人；而在现代社会，我们惩罚的不是恶人，而是恶行。这个转变，是对个体自主的意志能力的唤醒与确认，在法律上的体现是“有罪推定”与“无罪推定”的差别，是文明进步的重要标志（在法律上，我们也区分故意和过失，这似乎是基于动机，但实际上还是基于行为，故意动机在行为上体现为故意行为）。

实际上，问题很简单，暴露坏人的目的并非出于一种对别人内心世界的好奇，而应该是怎样才能对社会更有利。在现代社会，如果我们无法一一辨明“好人”与“坏人”（至多我们只能通过辨明“好事”与“坏事”来推断），那么不要急于给人定性，可以鼓励那些“坏人”出于假装好人的目的而不得不做好事，而且更重要的是不至于把一个本来不怎么坏的人逼成坏人（用博弈论的话说，就是预期的自我实现：你认为对方是坏人，所以就处处对他坏；因为你对他坏，出于自卫，他不得不反击或者做了对你不好的事，于是这刚好让你证明他果真是坏人。历史上，据说杨国忠为了证明安禄山要造反，处处逼迫，终于向唐玄宗证明了这一点，但证明的时候恰恰也是自己因此丧命的时候，陪葬的还有唐王朝）。在这个问题上更极端的做法是，想当然地根据出身把一个人定为坏人，例如“文革”中的“黑五类”，这实在是一种更大的“恶”。

基于这样一种认识，我们应该有心理准备去接受这样的事实：能确认并加以惩罚的恶行总是少于实际上被我们观察到的恶行，我们能观察到的恶行总是小于那些可能导致恶行的恶念的数量（用数学的表达是：任何一个逻辑系统内，我们能严格证明为真的命题集合是所有真命题的真子集）。所以我们不得不在事前与事后、一类错误与二类错误之间作折中。任何在这个问题上过于理想主义的做法，不仅不可能而且反而容易导致更大的灾难。所以现代人应该对极端主义保持警惕，不管这种极端主义是基于某种道德的纯洁、宗教的正义与国家或者民族的利益而提出的。

与此相关，当我们观察到“善行”的时候，不要轻易地为善行按上一个恶的动机。如果一个人不违法，不做坏事，为什么要鄙视他不违法、不做坏事的动机？哪怕那仅仅是出于对法律威慑的恐惧。我记得有一个故事，说一个富翁由于子女不在身边，二十年来生活起居都由一个佣人照顾，临终前，他要将所有的遗产都给这个佣人。旁人（也许包括他的子女）都说这个佣人是盯着他的财产才这样照顾他的，不是真心。但是富翁冷静地说：二十年的照顾，假的也是真的。“主人们”应该仔细想想，到底什么是真的，什么是假的。孔子老早就说过，“听其言而观其行”，现代人更应该如此。

另外一个例子是关于宽容。宽容作为先动（first moving）策略是应该值得鼓励的，但是作为后动方（second moving），宽容却并非是一个对个人对社会最有利的策略。当应该惩罚的时候不惩罚就是一种是非不分，等于姑息坏事。但惩罚是要付出代价的，许多人不愿意承担这个代价（很多人吃了亏的时候，因为捍卫自己的利益所付出的代价比吃亏更大，尤其在吃的亏要不回来的时候，吃亏已经成为一种沉没成本）。做坏事的人预期到了这一点，他就有更大的积极性做坏事。利他主义在社会中存在的重要形式之一就是，不是很计较个人成本去惩罚那些行为背离社会规范的成员（已经有许多生物学家研究了动物社会存在的这种行为），所以孔子说“以直报怨，以德报德”（报就意味着是后动方）。为什么不是“以德报怨”，孔子反问道：“何以报德？”是啊，如果作为后动方，对先动方的策略没有区别对待，那么“美德”就不能真正成为美德，不能为先动方提供激励。

再一个例子是法律与道德的边界。泛道德主义不仅仅对于建立良好道德没有好处，反而有害。熟悉战略性模糊理论的经济学子应该明了这种智慧：水至清则无鱼。一方面，并不是在所有时候都应该对个体的行为作出法律上的界定，有时候能界定却不界定反而对社会有好处；另外一方面，法律要考虑执法者本身违法的可能性。中国似乎有一个悖论，对私人道德的指指点点与对公共决策与公共权力的毫无约束恰好形成鲜明的对比。当然有可能是因为我们不能形成有效的制约，所以只能诉诸道德约束，但是这容易使人注意力转移。总的来说，我们要避免三种幼稚的行为：（1）不知其恶，（2）知其恶而不知制恶之道，（3）向善却不知扬善。的确，如果没有智慧，善花完全有可能结出恶果；善于运用智慧，恶花也会有善果。光有一颗善良的心是不够的，我们还需要智慧。这种智慧不仅是教我们善良，而且也教我们如何善良。

大到国家制度，小到日常生活，经济学的智慧对我们看问题都富有成效。但应该指出的是，经济学，尤其博弈论与信息经济学的发展，并非只带来好消息（对古典精神的现代诠释），同时也带来了坏消息，那就是对于一个包含所有的社会成员在内的大博弈，完全存在一种所有人都欲罢不能的困境，所有人会选择或维持一种对所有人都不利的制度、观念、习俗和文化。这大约是所有中国的知识分子，尤其是近代以来在冥思苦想不得其解的问题。许多人可能真真切切地看到了困境所在，却无法改变，这也许是“铁屋子”里早醒的人悲哀的缘由。我们不得不承认知道困境与解决困境是两码事。

实际上，个人对于社会非常渺小，要想整个社会变得更美好，个人的贡献相当有限，即使是不可一世的政治领袖与枭雄。“善”往往是千千万万人合作的结果。但是使社会变差，不需要任何特殊的能力，一个普通人也可以做到，例如往水源投剧毒，将传染病传给别人，生产假药，如此等等。社会因此遭受的损害要比个人从中得到的好处大得多。对于政治领袖而言，要使一个社会稳定进步十年非常不容易，但是要使社会倒退五十年，却是一夜之间就可以做到的事情。“积于蛛丝，毁于泥沙”，这种成就与破坏之间的不对称（这种不对称是物理规律的作用使然，极端的例子是杀死一个人很容易，但是要死而复生很难，而且有时候根本就不可能，从有序到无序很容易，但从无序到某种特定的秩序却很难，而且其中的变化不可逆。社会进步和财富创造需要众多个体有序的合作，但是破坏却很简单），使得政治家常“成事不足，败事有余”（当然能避免败事的政治家就已经算不错了）。所以如果不是靠整个社会机制的力量，政治家个人想推动社会进步的作用是非常有限的，这就是社会进步的艰难的原因。从博弈的角度看，在这个大博弈均衡的形成与变动中，个体的作用非常有限，有时候甚至希望渺茫。那些胸怀大志的人往往忍受不了这种漫长而痛苦的过程，喜欢“浪漫的革命”，但是如我们所看到的一样，从陈胜吴广发出第一声“王侯将相，宁有种乎”开始，中国农民革命了两千多年，今天农民的政治地位又怎么样？如果我们反对的不是某种制度，而是反对某个人或者某个朝代；如果我们改变的不是社会机制（权力结构与信息结构），而是改变掌权的人或集团，那么再革命两千年，中国的农民的政治地位还是如此！改变个人命运的方式有两种：一种是“彼可取而代之”，不改变制度只改变身份，这可能可以使某个弱势集团不再受压迫，而有另外一拨人成为被压迫的对象；另外一种是通过改变制度，但是却不一定能迅速改变自己的现状。前者是高风险高收益的行动，可以内部化个人收益，历代的农民革命多半如此；后者多半属于吃力不讨好、短期内收效甚微的行动，而且带有很强的外部性（很多人遇到路障的时候是绕行而不是选择去推开一点点）。真正对社会进步有建设性意义的是后者，前者能改变个人的命运却不能改变社会的命运。所以我喜欢朋友的一句话：“宁可十年不将一军，也不可一日不拱卒。”中国人正需要这种耐性与坚持。是的，两千多年来，大的革命百年一次，小的革命不计其数，我们将军将了两千多年，但到今天为止，还是没有将死专制和集权的社会机制。每当社会矛盾激化的时候，总有许多热血青年总想做一番“大事业”，崇拜“引无数人竞折腰”的英雄，个人事功异化成了目的，“以百姓为刍狗”；却不知道推动社会进步实在是比破坏困难得多，不知道改变某个集团的命运不等于改变社会结构。我们要打破的是一个格局，而不是要更换局中人的角色。

然而，渺小不等于虚无。没有千千万万这样个体的作用，均衡从哪里来？对于不幸的个体，有一句话说“可怜之人，必有其可恨之处”，例如阿Q；但对于不幸的社会，谁可怜？谁可恨？如果我们还处在一个“坏”的均衡里，这说明社会上的大多数人都是这个均衡的支撑者，不管是主动还是被动，有意还是无意。可悲的正是，受害者同时也是施害者。如果你想对社会有贡献，不需要权力、金钱、地位等，只需要不沦为“在均衡里的大多数”，甚至只要意识到这点就是一种贡献，因为这至少使一个社会成员获得心智自由。哪怕这么做的影响很小很小，却是我们能力之内的。任何人不需要为他力所不能及的事情忧虑，应该羞愧的是没有做好自己能做并且应该做的事情。如果没有能力帮助别人，我们首先要帮助自己获得心灵上的自由。在自己没有获得自由之前，却要解放“世界上另外生活在水深火热之中的三分之二人民”，这是荒谬的。其实，不要低估任何边际上变化的意义。托克维尔在谈到美国的民主的时候，特别提及“乡镇精神”的重要性。我们也会发现，他们一个普通民众对社会问题的看法比国内的专家要有见地得多，这就是世俗智慧的差距。只有当智慧成为普通民众的常识的时候，才可能支撑得起现代法制社会。

记得古老犹太法典里的一句话：容忍不能改变的（仁），改变能改变的（勇），知道二者的区别（智）。仁与勇是个体的自由选择，别人无法干涉。如果经济学对于改变中国有什么作用的话，就是教我们区分什么是可以改变的，什么是不能改变的，什么是短期能改变的，什么是长期才能改变的。让公众知道这一点是所有公共知识分子（如果有的话）的责任，而那些自诩“忧国忧民”却毫无智慧、开出的药方的毒害比疾病本身还厉害的所谓“学者”，实在是不配称为知识分子：如果不是出于沽名钓誉，就是脑筋没转过弯，或者兼而有之。不要轻易相信“愿望是美好的，只是过程出了问题”的借口（这种说法只在你好朋友圈子里适用，但对于官员、公共知识分子不适用），也不要轻易跟从他们的指责：某某人提供一个好主意背后是有其利益驱使。对于公共政策而言，主意只要是好的，哪怕他受利益集团的驱使也可以接受；主意如果是坏的，哪怕目的再纯洁也枉然。政策建议要重效果，学术研究要重论证，而且一旦两种智慧之间出现冲突，则肯定需要另外一种更高的智慧去解决（两种智慧之间不应该有冲突）。即使对于拥有世俗智慧的人，他也需要谦逊，任何世俗智慧都是有局限的（因时因地因人），过分夸大人类智慧，就像过分将道德律令绝对化一样危险，所以深刻认同智慧的有限性也是一种世俗智慧。

中国的知识分子以及所有有眼光的人都曾经、正在或将要长期面临这样一种困境：不得不容忍社会格局改变的艰难性和对建立良好社会制度的无能为力，但又不能无所作为。每个现代的人要认识到个体的渺小与微不足道，但却又不至于虚无。我们不得不在失望甚至绝望中坚持，这大约可以叫悲悯吧。

“生命是灰色的，而理论之树常青”，我十分喜欢邹恒甫教授反唱歌德的诗，这对我们特别贴切。的确，面对灰色的生活与社会，我们能做什么呢？呼唤更多的人懂经济学，呼唤更多的人有世俗智慧。

选自《经济学之路》，本力、曹毅编，浙江大学出版社，2011 （作者现任教于香港浸会大学商学院，本文写于2004年在MIT读博期间）

推荐人：李佳楠

预读/校阅：陈涛、zzj、李佳楠、汤圆酱、李宏飞、Triste

整理：zzj

执编：郑春娇

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