平生为不古不今之学
──读《陈寅恪集·书信集》
大概是在1996年初的时候，台北的王汎森兄寄来一封厚厚的信，打开一看，原来是陆续发表在《联合报》上的《傅斯年来往书信选（陈寅恪部分）》的剪报，这是汎森兄从史语所傅斯年档案中辑出来的，作为引言的是汎森兄写的《傅斯年与陈寅恪》，文章一开头就追问了一个问题“为什么天才总是成群地来”，讲给后来中国现代学术立下范型、开了风气的一批学者何以出现在那个时代。当时读来相当感兴趣，特别是发表的书信中，有关陈寅恪受到日寇威胁以及他对去留的态度，有关陈寅恪与傅斯年为返回四川事讨价还价的往来争论，更是过去没有见过的，也是了解陈氏内心很难得的资料。说起来，陈寅恪不算是一个注意留存信件的人，也许他不是一个爱舔自己羽毛的人，他并没有预想后人对自己的崇敬膜拜，也没有准备让后人来对自己的内心钩玄索隐罢，所以，不像胡适早就给后人准备好研究自己的材料，写日记和书信时都预想了读者，多了好几分心眼。陈氏的信，除了公开发表的《与妹书》、《与刘叔雅论国文试题》和上告故宫门卫的上诉信外，都写得相当简单，也不很注意保存留底，以致现在他的书信留存很少。当时看到一下子发掘出这么多封书信，不免有些意外，也不免十分兴奋。
20世纪90年代有一段时间我和很多人一样，对陈寅恪相当有兴趣，在《读书》杂志上写的那篇《最是文人不自由》，借了陈寅恪的诗作来说话，曾经很引起了一些讨论甚至争论。所以那时候很注意寻找陈氏的资料，遗憾的是终究留存太少，除了一鳞半爪外，几乎没有多少收获，时间长了，兴趣转移，虽然外面写陈寅恪的文章和书越来越多，自己的钩玄辑遗心思却越来越浅，懒得加入合唱，于是几年来都没有一字来讨论陈寅恪，尽管在我自己后来作中国思想史研究的时候，眼前常常会浮现出陈寅恪的影子来，总觉得关于这位前辈学人的内心深处，似乎还有未能摸清的地方。直到最近，三联书店出版了这部《陈寅恪集·书信集》，才再一次引起我的兴趣，于是把过去存留的资料翻出来，重新续起当年的思路，写下了下面这些杂乱无章、不成片断的文字。
一
1923年，三十四岁的陈寅恪还没有回国，便从德国给他的妹妹写信，这封信是《书信集》收录的第一封信，也是他在国内正式发表的第一篇文章，其实是陈寅恪自陈学术理想的一份重要文件，相当值得注意。在信中，陈氏让妹妹代自己购买《大藏经》，并且说到他现在需要的书很多，除了佛教藏经之外，“其他零星字典及西洋类书百种而已，若不得之，则不能求学”，从信中可以看出，他对自己的回国是已有计划，而对回国以后的学术之路也是有一番打算的。在信里他提到，虽然“以西洋语言科学之法为中藏文比较之学”的比较语言学可以在学术成就上超越乾嘉诸老，但是，他似乎并不想追随这种现成的潮流，却把目标锁定为历史和佛教。我猜想，虽然陈寅恪在德国柏林曾经很长时间学习梵文、巴利文和藏文，而且自从洪堡、兰克、马克斯·缪勒以后，东方宗教、比较宗教学以及为研究东方宗教而兴起的比较语言学在德国相当发达，而历史语言学也相当兴盛，就连在中国学研究中间，这一途径也是相当显赫而保险的坦途，不过，他可能非常清楚地意识到这一点，即仅仅以他人之长技与外人较一日之短长，似乎并不是自己可以走的方向。也许他在西洋十余年间，既看到西洋学问的超迈和精彩，内心里却又不愿跟随在西洋汉学之后人云亦云，还是想自己走出一条新学术之路来。
其实大而言之，这正是所谓世界主义理想和民族主义情感在学术思路上冲突的表现，在20世纪中国观念世界中，融入世界潮流和恪守民族本位一直是纠缠在国人心中的结，而在学术界也同样有这种焦虑。在深受西方学术训练的陈寅恪那里，他很清楚地意识到不介入国际学术主流是不行的，这正像陈寅恪自己用的“预流”两字的意思一样。但是，如果随人之后鹦鹉学舌，则又将死在洋人树下，不能做到学术自立，更何况是中国人所作的中国学问。因此他所谓的“平生为不古不今之学”（“不古不今”也可以理解为“不中不西”），在某种意义上说，也是学术立场的选择，并不仅仅是思想立场的表述。我们在他回国以后到清华大学研究院开课的目录上，也可以看出这种理想在逐步展开和转移。他开始讲《佛经翻译文学》、《西人之东方学目录学》、《梵文》，到后来改讲《魏晋南北朝史》、《隋唐五代史》，开始写各种敦煌本佛教文献考证、研究《蒙古源流》，到后来深入唐史研究元白、李唐氏族，中唐历史变迁，以及唐代政治制度，等等，似乎渐渐从他当时在国外所受影响的领域，逐渐转向中国自己的历史与问题中。有人曾经认为陈寅恪的这种变化是由于条件所限的被动与无奈，不过，如果从另一角度想，这种转变除了他自觉条件限制，如回国后异域资料和研究文献的稀缺之外，是否还有另一层原因呢？
如今的风气当然已经更向西转了，学术界的评价标准和研究取向，也很难不在西洋或东洋的影响笼罩下，这在今天有个名称叫“与国际接轨”，只是这“轨”似乎总是我们截长续短去将就国际，却不曾有国际按照我们的轨道宽窄来调整尺度，不要说号称“科学”的那些学问，就连中国文史类的学问也如此。这种大势在当时已经初露端倪，陈寅恪对这种风向相当敏感。也许，一般人可能并不很受刺激，或者觉得大势如此，识时务者为俊杰，或者根本没有感觉到刺激，以为学术本来如此。可是一些敏感而又富有才华的学者却对这种风向甚为焦虑，因为这种学术取向和评价标准本身，就隐含着一种竞争，而竞争背后则有着民族自尊的意味在内，用罗志田兄常常标举的一个词来说就是“学战”。像陈寅恪就是如此，在给傅斯年讨论购买大内档案的书信中，就说过如果“此项档案归于一外国教会之手，国史之责托于洋人，以旧式感情言之，国之耻也”（24页），“国史”和“国耻”这两个词让人很容易联想到他的那首《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》诗：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”
这是1929年写的，和上面那封信写于同一年。
二
1929年，王国维已经自沉两年，梁启超刚刚去世，中央研究院已经成立，清华学校已经改成了清华大学，陈寅恪从研究院导师改聘为中文、历史两系教授，在大学里，“国学”一词涵盖的旧学问仿佛已经过时，经史子集四部之学早已在大学的学科体制下变成文史哲三分天下，20年代古史辨运动的兴起，更是使传统历史解说变得支离破碎。这个时候，甲骨文渐渐已经被学术界所接受，科学式的考古也开始进行，敦煌资料开始从巴黎伦敦陆续钞出，很快成了学术界的新热点。一切与二十年前大不一样了，自从传统的“经学”转向现代的“史学”，西洋的“科学”顺势收编了中国的“朴学”，很多西洋的观念也被引申到中国的古代，中国古代的历史和思想也按着西洋观念被重新解释（如金岳霖说胡适《中国哲学史》给人的感觉就像“一个研究中国思想的美国人”写的），这一年，陶希圣出版了《中国社会之史的分析》，学术界纷纷讨论，西方社会历史的阶段理论被用在了中国社会的研究中，下一年，郭沫若则用西方唯物史观写下了《中国古代社会研究》，把中国历史放在了亚细亚社会、希腊罗马时代、封建时代等背景和架构中讨论，尽管1929年何炳松也写了《中华民族起源之新神话》，批评国内学术界任意援引洋人的“中国文化西来说”，但是好像影响不大，那个时候中国学术界的评价标准和研究思路已经相当西化了。
国际汉学界的影响也在日益深入，沙畹、伯希和、葛兰言、马伯乐、高本汉等欧洲汉学家的名字已经耳熟能详，他们的取向、兴趣、著作和方法都渐渐成了中国学者仿效的对象，他们争论的问题也成了中国学者关注的问题。像钢和泰的《音译梵书与中国古音》引出了汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》，而马伯乐讨论《切韵》的语音的错误，不是由中国人发现，却是由高本汉来反驳的，中国人林语堂还要花了大力气翻译他的《答马斯贝罗论切韵之音》。依赖历史学和语言学知识的早期佛教研究，本来就是欧洲学者的擅长，而中国佛教史的研究，却又让日本人占了先机。就连中国土产道教，也是日本人先开始撰写有系统的历史，最早的中国人傅勤家写的道教史，很有沿袭东洋人著作的嫌疑。至于中国与周边地区的关系即桑兵兄称为“四裔取向”的学问，更是这些东洋西洋人的天下，读新近重印的几大本冯承钧《西域南海史地考证译丛》，大概就可以知道这种状况。虽然新史料中，甲骨文的发现和考释还泰半是中国的专利，可是另一种敦煌文书资料的大部偏偏又被英法所占有，使得想使用这些新材料的人不得不远涉重洋，所以陈寅恪《敦煌劫余录序》中要说是“吾国学术之伤心史”。关于中国历史的学问，似乎中国人也少了自信，连一向在中国人面前自视甚高的杨树达，也对东洋学问佩服得五体投地，认为中国只有冯友兰哲学、陈垣史学和自己的训诂学可以“抗衡日本”（见《积微翁回忆录》57页），这种状况使得很多有心研究中国的外国学者，不到中国留学而要到东洋或西洋学习了，就连中国的学生也要到外国去学中国史了。尽管中国古来就有“礼失求诸野”或“天子失官，学在四夷”的宽宏气度，但就像说“敦煌在中国，敦煌学中心在外国”会刺伤国人一样，中国学中心不在中国而在外国，研究中国的是非竟要听西洋东洋人的裁判，这种现象肯定使得一些试图在学术上与西方平起平坐的学者相当焦虑。1931年丁文江在《中国社会及政治学报》（The Chinese Social and Political Science Review）上发表批评葛兰言《中国上古文明论》的严厉评论，其实很反映那一批学术精英的焦虑。值得注意的是，原来不屑于西洋东洋学术的，是一批如章太炎、沈曾植、张尔田等等固守本位的本土出身学者（如章太炎1910年致罗振玉信中把东人中的长老、少年一概贬斥），这倒也罢了，但是二三十年代虽然数量不大但是质量很高的批评西洋汉学的论文，却是一批精通西洋学术的出洋学者所为，这些人入其室而操其戈的取向又说明了什么呢？
我们没有看到陈寅恪对西洋汉学的直接批评，但是书信集里有两段话很有意思。一段是评价德国著名的汉学家福兰阁（Otto Frank）的，福兰阁曾经当过汉堡东亚历史语言研究所所长、德国学者联盟主席、柏林普鲁士科学院院士，据张国刚兄《德国的汉学研究》介绍，1923年到1931年是他事业的巅峰，他著有五卷本的《中国通史》，要在常人眼中，几乎已经是权威大师，可是，在陈寅恪的眼中，却觉得要以其中国学水准给他中美文化基金的奖金，尚不够格，他写信给傅斯年说，此公“在今日德国情形之下，固是正统学人，此无待论者……若仅据其研究中国史之成绩言，则疑将以此影响外界误会吾辈学术趋向及标准”（1936年，53页）。另一段是涉及日本著名学者白鸟库吉的，白鸟是日本汉学界新派代表，其《亚洲文化史论》中的“尧舜禹抹杀论”对中国学术界也很有启迪性和杀伤力，而他最擅长的就是契丹、蒙元、满洲史，但在陈寅恪看来，他的那些关于契丹史的见解，“盖日人当时受西洋东方学影响必然之结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人于此数种语言尚无专门权威者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已”（致陈述，1937 年，183页）。
什么是“吾辈学术趋向及标准”？谁是“专门权威”？其实这背后隐含的是关于“中国”的话语权力，中国知识思想与文化的研究是非曲直，究竟凭谁来论断？这就是东西“学战”的一个方面。不能说陈寅恪是狭隘的民族主义学术立场，其实，他和傅斯年等人一样，深深了解国际学术大势，并不会孤芳自赏或画地为牢，正如傅斯年曾经说过的，“学问之道不限国界”，他们对国际汉学界的大势相当清楚，也多所吸纳，不过对于当时已经成为风气的“以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”（梁启超语），他们却一致地感到焦虑，所以陈寅恪在给沈兼士的信里，特别指出“西洋人苍雅之学不能通，故其将来研究亦不能有完全满意之结果可期”，汉语的研究“终不能不由中国人自办，则无疑也”（171页），而他的朋友傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》时，虽然始终在强调西洋科学方法，却在后面特意说到，要使“科学的东方学之正统在中国”，这份文件并不只是傅斯年一个人的意见，作为一个正规研究机构的工作文件，它隐含着相当多学者的共同想法。
三
需要说明的是，并不是说他只是对洋人如此苛刻，如果只是对洋人苛刻而对国人宽容，就成了狭隘民族主义者了，其实，陈寅恪对于学术始终有一个相当理性的评价尺度，并不只是一味袒护民族学术自尊。他对很多国内的学者既不懂国际学术状况，又邯郸学步跟着东洋西洋亦步亦趋也有批评，像“国人治学，罕具通识”之类，只是不多见诸公开文字罢了。举两个见于《书信集》的例子罢，像对语言学上用“洋格义”的方法来对待汉语的人，他就曾多次在信中表露过不满，在1932年公开发表的《与刘叔雅论国文试题书》中，就对那些以为西洋知识可以“概括万族，放诸四海而准”，生硬地挪用西洋方法而成“非驴非马、穿凿附会之混沌怪物”的学术思路进行了相当尖锐的讽刺，指出要把这种“格义”观念“摧陷廓清”，最后指出国内学界的食洋不化者“既昧于世界学术之现状，复不识汉族语文之特性，挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世装束，而不知天地间别有元和新样者在”（159、165页），而在同时给傅斯年的信中，更罕见地直接指斥“若马眉叔之谬种”、“《马氏文通》之谬说”，并不屑地讽刺议论者是“痴人说梦，不学无术之徒”（42页）。
特别是对冯友兰《中国哲学史》，很多人以为他的《审查报告》对冯书的评价相当高，但我总有另一种感觉，只要细读就可以体会到，他虽然处处在表彰冯书，比如开头两句就是“取材谨严，持论精确”，但表彰之余的议论背后又暗寓另一层深意。首先是解释的系统，比如冯书自己声明是“就中国历史上各种学问中，将其可以与西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，其实就有“格义”之嫌，而陈寅恪虽然承认这些学问“非经过解释及排比之程序，绝无哲学史可言”，但是又背面敷粉地进一步申论，若这样一来，“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也，所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，接下来那一句“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”，真不知道是表彰还是批评。其次是文献的运用，冯友兰虽然也相当关注文献年代的考订，但他基本上还是恪守旧说的，孔是孔、墨是墨，按照习惯地以书系人、以人设章，把孔、墨、孟、老、惠施与公孙龙、庄子等分作清晰的章节，但是，陈寅恪《报告》中关于伪材料与真材料的观点，儒家及诸子等经典皆非一时一人作品的看法，以及要用“纵贯之眼光，视为一种学术之丛书或一宗传灯之语录”的方法作考古式的研究，如果严格说来，是否对冯书也是另一种批评呢？至于在关于下册的《审查报告》中，更有意无意、皮里阳秋地点出冯书是“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”，举了不少例子来指出冯书于佛教、道教及其对于新儒学之影响尚欠研究，“犹有未发之覆”之缺憾，似乎心中存有更高的学术标准和尺度。
这种更高的学术标准和尺度，并不只是针对他人的，也是用以自期的。陈寅恪是一个自期甚高的人，他既不想被国际学术潮流挟裹，又不愿意固执于乾嘉汉学樊篱，既不想趋时追新，又不愿意回到前清旧学框架之中，他有他一贯的立场。在1932年给冯友兰《中国哲学史》写的《审查报告》下篇中提出的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，转用于学术，实际上就是他所谓“不古不今之学”，在1939年给傅斯年的信中，陈寅恪引了陈简斋的诗句“还家梦破恹恹病，去国魂消故故迟”，还说读这两句诗“可明弟之情况也”（58页），如果不嫌穿凿，稍加引申，这两句诗也可以放大来体会陈寅恪学术的心情和困境，挣脱国际大势回到故国传统是固步自封，离开固有思路投入西洋话语也是揠苗助长。特别值得注意的，是在1957年给刘铭恕的信里写的那段话，他自己说自己最后所撰述的《柳如是别传》是“固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公、冲虚真人之新说”，记得章培恒先生在《陈寅恪先生编年事辑（增订本）·后记》曾经提到陈寅恪有一首题为《读史记列子》的诗，各种集子都没有收，很多人对这首诗的失收既注意又惋惜，其实这首诗的意思在致刘铭恕的信中又出现了。如果联系到1953年汪籛记录下来的陈寅恪关于“中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”这一要求，联系到他的《文章》一诗讽刺的“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规”的入时眉样，这里所说的既不同乾嘉旧规又不随马列新说的“不能入时”之学，仿佛说的就是他的“不古不今之学”。
不古不今不中不西，真是谈何容易，从20世纪以来，中国学术始终处于两难中，这并不是陈寅恪一个人的事情，也不是陈寅恪时代的故事，直到如今也还是如此，只是一般趋炎附势的和缺乏主见的学者，很容易随波逐流人云亦云。可是，像陈寅恪这样的学者却相当自信，正是因为他深通对手的路数而自信，他才能够不为那些挟裹一切的潮流所动，始终在学术界以“自由之思想，独立之精神”，不卑不亢地面对一切，也正是因为他自期甚高，也始终持这种高调看待中国学术，他才会对那个鱼龙混杂的学术时代感到无可奈何，心里充满愤懑和悲凉。
四
说陈寅恪是一个相当自信、自期甚高的学者，不仅仅表现在学术上他有一套自己的想法不轻易被人影响，也反映在他生活上似乎也相当固执，很难与人融洽相处，这也难怪，他太傲气，何况那种世家子弟的背景在他心里时时支撑着自负。在书信集里，如果仅仅看他又称陈垣为“大师”，又赞沈兼士的著作可以当之无愧地称作“释一字即是作一部文化史”，又是夸杨树达是“当今文字训诂之学”的“第一人”，似乎会觉得他是一个和光同尘、容易相处的人，其实据了解他的人说，他心里很少有真心佩服的学者，大概除了沈曾植和王国维罢。用现在的标准看，他也是很不近人情的，1942年，傅斯年曾有一封给叶企孙的信，讨论如何安置迟迟不到的陈寅恪（遗憾的是没有附在《书信集》里），其实作为学术组织者的傅斯年已经看到了他的这一点，傅斯年对当时陈寅恪领了薪俸却拖在广西而不肯入川相当不满，对叶氏说自己“知他一切情形极详”，其实陈氏“在任何处一样，即是自己念书，而不肯指导人（本所几个老年助理他还肯说说，因此辈常受他派查书，亦交换方便也，一笑）”，但是傅斯年仍然容忍他，主要就是“但求为国家保存此一读书种子耳”。
容忍很可贵，像陈寅恪这样的人，需要有人容忍。陈寅恪出身世家，受不得气，看他关于故宫受辱的控诉信可以知道他的固执，他有公子性格，当好友兼亲戚傅斯年说了他两句“昔之住港，及今之停桂，皆是一拖字”（这封信也很遗憾没有附在《书信集》中），劝他不要一误再误时，他对傅用“爱国”两字和“制度”一词相当敏感，不仅反唇相讥，表明自己深知法度，“我辈尚不守法，何人更肯守法”，而且还干脆表明自己“生性非得安眠饱食不能作文，非是既富且乐不能作诗”。说起来，有时候学者是很奇怪的，他们并不是不食人间烟火的清高之士，他们总有这样那样的怪癖和不通人情世故的地方，像陈寅恪这样的学者就是如此，他不像道学家标榜道德、自许清高，却常常自称“好利而不好名”（53页），他不像有的学者那样注意身后名，却相当注意对待遇的讨价还价（79页），他不像通常想象中的学者那样高姿态、不屑于斤斤计较，对阻挡他进入故宫而且形色狰狞的守卫警察严厉追究、不依不饶（31—33页），其实都可以想见他的性情和为人。这种性情和为人大约并不容易在现在这种充满利益关系的社会中立足，不过幸好他所在的时代和社会尚有他的空间，使他始终还能活下来，毕竟包括傅斯年在内的人都知道要“保留读书种子”，就在傅斯年退往台湾的时候，他也还没有忘记和他已经差不多反目的陈寅恪。陈寅恪呢？正如他自己所说的“吾侪所学关天意”，既然自己所学是那样重要，自己也从来不觉得要低眉下气于任何人，所以他从来也就不计较那些小节而任情行事，甚至有时候竟忘乎所以，要毛泽东、刘少奇给自己写一个证明书，给自己做不奉马列的“挡箭牌”，还宣称“否则就谈不上学术研究”。更要命的是，他还把挑战的锋芒直接指向当时正受宠的郭沫若，要他看看自己的意见，还把自己比作写了《平淮西碑》却被磨掉碑文的韩愈，却把郭沫若当做曲从权力再写碑文的段文昌。
还是在1929年，陈寅恪在给北大学院己巳级史学系的毕业生写赠言的时候，一方面哀叹“群趋东邻受国史”的耻辱，一方面也写下了这样的诗句：“添赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”坚持学术的独立标准，张扬学术的超越品格，深入国际学术堂奥，却始终清醒地存有中国的问题意识，这就是那个时代学界令人兴奋的原因，也是王汎森兄写的《傅斯年与陈寅恪》一开头说的“为什么天才总是成群地来”的答案之一。不过，从后来的情形看，也可以说，天才也总是成群地消失的。当某种空间消失，而学者又不能收敛其心气的时候，冲突和悲剧就开始了，当人们已经习惯了追随时尚，在东洋西洋的新颖话语中左右摇摆而无视中国自己的历史与传统的问题时，学术就失去了准星和标尺。至于什么不中不西不古不今之学，也就在一味趋时的风气中失去了存在的可能，当一个新时代来临的时候，失去了准星和自信的学术，就只有随风摇摆了，古话说，“君子之德风，小人之德草”，说到底，这也不是君子小人的个人品格，在对传统与文明都缺少了自信的时候，天才还能成群地来么，民族的学术还能自立于世界之林么？
本文原发表于《读书》2001年第11期
选自《余音》，葛兆光著，广西师范大学出版社，2017