我荐｜张文江：《学记》讲记

一

亚里士多德《政治学》写了八卷，最后一卷是论教育，而且是论音乐教育，这本书没有写完。吴寿彭的中译本在结尾处有个注，引用英国研究者罗斯（W. D. Ross，1877—1971）写的《亚里士多德》。罗斯说，《政治学》这本书“不但关于教育的讨论未曾完篇，亚氏理想国的其他好多事情也付之缺如。是否他的想象力有所不足，或讲稿遗失了一部分，我们现在无可考明。也许他像柏拉图一样，认为具备了良好的教育，城邦所需其他种种就会跟着实现”（商务印书馆，1983，434页）。我看到这个注的时候就笑了。一部著作如果成为经典，什么方面都会有人说好，连没写完也是好的。这本书没写完，有人说是微言大义，没写完正好。也许亚里士多德真的想象力不足，写不下去了，也许讲稿真的遗失了，写注的人就会来补台——“也许他认为具备了良好的教育，城邦所需其他种种就会跟着实现”。亚里士多德《政治学》最后结束于教育。

在中国的先秦典籍中，不但政治归结于教育，经济也归结于教育。比如《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”这里牵涉了三件事情，首先是一定数量的人口，有了人口以后发展经济，有了经济以后发展教育。又比如《孟子·尽心上》：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”同样也是强调教育，而且是音乐教育的重要，和亚里士多德一致。

对于社会来说，社会之所以成为社会，教育是不可或缺的基础。对于个人来说，教育也是幸福的来源。前些年曾经有一个统计，说在学历层次高的人中，自我感觉幸福的人多一点。当然学历层次高，并不等同于受教育程度高，实际情况也可能相反，智慧越高越痛苦，知识越多越反动。像王国维名句“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”（《六月二十七日宿峡石》），学多了反而感到痛苦了，那是还没有学好。如果只是乱糟糟地读几年书，确实不行。把书真的读到心里去了，会有一种快乐，“虽南面王不易也”。当然读来的学问不能只是类似于孔乙己“茴”字的几种写法，而是对人生与人性有比较透彻的明白。

社会的发展和教育息息相关，现在提倡素质教育，但应试教育还是占了很大成分。应试教育的弊病很大，却还不能完全废除。为什么如此成问题，还不能完全废除呢？我的判断是，学历成了划分阶层的基础。现代社会在无形中，是以学历为基础来划分阶层的。当然还会有上升和下降，其实永远在洗牌，但取得学历是第一步。教育是不是这个东西呢？可以说绝对不是。那为什么还不能废除呢？因为这几乎是贫困家庭翻身的唯一机会。应试教育确实有问题，但是它即使花钱也买不到分数，无论如何还有程序上的公正。然而应试教育本身是错的，如果要理解真正的教育，必须走另外的一条路。

《学记》是先秦留存下来的一篇专门讨论教育的文献，作者大概是战国末年的七十子后学。在中国古代，“学”字就是“教”字，学和教是一个字。郭店竹简《老子》中“圣人处无为之事，行不言之教”，“教”写成上爻下子，这个字就是“学”，所以《学记》同时也是“教记”。陆德明《经典释文》引郑玄注：“《学记》者，以其记人学教之义。”学和教连言，是教育的两方面。《学记》的内容有些有事实根据，有些也是作者的理想，像黑塞的教育小说《玻璃球游戏》中的“卡斯塔里”，要表达一个观念。有人认为它是三代圣王的教科之书，这样的评价似乎有些过分，可能把位置摆高了。在我看来，《学记》是一篇思想性的文献，它对历史有总结，对现实有批判，如果过于推崇它的经典性，也许反而会遮掩其内在的锋芒。

综合而言，《学记》论述的是普通教育、师范教育，偏向于有形教育，培养的是贤人（gentleman）。如果从最高标准来看还不够好，不是培养天才，是培养体制内一般人的，所谓第二楼头。第一楼头是伟大人物的教导本身，偏向于无形教育，培养的是哲人（philosopher）。在古希腊，哲人是爱智慧的人，不能等于现在从事哲学职业的人，也就是柏拉图《斐德罗》九类人中的第一类人（248d—e），生下来就是喜欢的。philosophy有探究的意思，也就是热爱、喜欢，《论语·雍也》称“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。第一楼头的人可以不经过学校教育，主要通过自学而成，或者是完成学校教育以后感到不够，自己重新再学，而且终身以之。所以第一楼头不能废除第二楼头，而第二楼头应该通向第一楼头。对于第一楼头的人来说，应该保护第二楼头，你自己有办法解脱了，第二楼头的人怎么办？在《学记》中有第二楼头和第一楼头接通的契机。

发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。

“发虑宪”，发布深谋远虑的思考，形成严肃的政令或法规。虑（慮）与宪（憲）可通，没有成文为虑，成文为宪。《尚书·兑命》：“监于先王成宪，其永无愆。”以先王的成文法和不成文法为借鉴，永远没有过失。这就是法先王，继承远古以来的习俗，包括成文法和不成文法。宪与法可通，宪的解释为法，也就是“宪法”这个词（近代出于日语）的来源。《管子·立政》：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国。”朔是正月初一，布宪有些接近于政府公告，把一年中什么事情可以做、什么事情不可以做公布出来，是总的政令。《管子·权修》：“然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。”一方面是庆赏，一方面是刑罚，而判断的标准就是宪令。又《国语·晋语》：“赏善罚奸，国之宪法也。”宪还有效法的意思，《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”祖述也就是宪章，继承尧舜、文武传下来的文化。

为什么想到讲《学记》呢？几年前有朋友说过一句话，给我的印象很深，他说：“当今社会有很多事情，很难判断该不该做。只有两件事情，做了大概不会错，一件是教育，一件是环保。”其实教育也可以看成人的环保，而环保必须通过人来实施，所以两者之间，应该以教育更为根本。不仅如此，教育首要的功能，正在于判断一件事情该不该做。至于如何做一件事情，那还是它其次的作用。“求善良”，历来有两种解释，一种是求善良之法，一种是求善良之人。两种解释中，我稍稍偏向于第二种，因为前者是手段，后者才是目的。一个好的法有什么用？目的还是造就乃至服务于好的人。无论法还是人，多少还有些增字解经，不及“求善良”本身，把一切都涵盖了。“足以謏闻，不足以动众。”发布严肃的政令或文件，追求善良，可以在新闻上掀起小小的波澜，但民众没有大的反应。謏可以解释为小，大家都知道了，却没有动心。

就贤体远，足以动众，未足以化民。

“就贤”就是亲近贤人，比如说希耶罗亲近西蒙尼德（参见《论僭政——色诺芬〈希耶罗〉义疏》，施特劳斯、科耶夫著，华夏出版社，2006），毛泽东亲近柳亚子，当然在严格意义上，柳亚子还不是贤人。“体远”就是想得深远，注意少数民族、妇女儿童、弱势群体等的利益。“足以动众，未足以化民。”老百姓会受到较大影响，但不会发生变化。

君子如欲化民成俗，其必由学乎？

《学记》开始的三句，是古代国民教育的总纲。“化民成俗”的俗，也是“移风易俗”的俗，在某种程度上可以相称于古希腊的nomos。“其必由学乎”，一定要走教育这条路。政治影响社会快，教育影响社会慢，但是教育更为根本，而且面向未来。社会中所出现的问题，一定会在教育中有反映。“发虑宪，求善良”、“就贤、体远”是政治，是上层做的事情，“化民成俗”是教育，是下层做的事情，而下层是上层的基础。君子的工作贯通上下，这个工作就是教育。

《学记》的君子，就是《周易》、《论语》的君子，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“人不知而不愠，不亦君子乎”。君子为成德之名，《白虎通·号篇》：“或称君子何？道德之称也。君之为言，群也。子者，丈夫之通称也。”《学记》孔颖达疏“君谓君于上位，子谓子爱下民”，不是君子的标准解释，但是注意上下沟通，也有一定的意义。《学记》在这里点出君子，是它所期待的理想读者。而所谓“化民成俗”，也就是后来鲁迅所重视的改造国民性。《学记》有许多好东西，如果有人想知道什么是好老师，什么是好学生，一定要参考一下。不是完全照着它做，而是读后受启发，你会有一个明白。

玉不琢，不成器。人不学，不知道。

玉琢是加工物质，人学是培养人才。人怎样才可以算成器呢？那就是看他是否知道。在现代汉语中，“知道”是明白眼前事物。在古代汉语中，“知道”是明白眼前事物和整体的关系，明白眼前事物背后的道理，“知”的是“道”。在现代汉语中，“知道”的意义没有了，但是这个词还保留着，“百姓日用而不知”（《易·系辞上》），天天用的词中有大道理。中国古代以唐为界限，唐以前主要思想往往讲的是道，宋以后主要思想往往讲的是理。清末以后引进西方的思想，道也不讲理也不讲，如果允许开个玩笑，那就是“不讲道理”了。

“玉琢”的譬喻出于《论语·学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’”子贡“贫而无谄，富而无骄”，虽然是对的，还是偏向于消极。孔子“未若贫而乐，富而好礼者也”，化消极为积极。从一块璞玉出发，一点点加工，一点点深化，就是切磋琢磨。《荀子·大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。”古代的文学就是文献。文学是孔门四科的最后一科，当时读的那些古代典籍就是文学，大致相当于后世的经学，跟现在的文学概念不一样。人需要文学就像玉需要琢磨，用经典来琢磨你这个人。

是故古之王者，建国君民，教学为先。

建立国家，治理人民，首要的事情就是教育。

《兑命》曰：“念终始典于学”，其此之谓乎？

国家的根本建立在教育上。《兑命》原文是：“惟敩学半，念终始典于学，厥德修罔觉。”《兑命》好得不得了，这段话尤其好，它出于伪《古文尚书》。如果清代的考证成立的话，这篇《尚书》出现比《学记》晚，但是内容非常有意思，我们以后另外讲（参见拙稿“《尚书·说命》析义”）。“惟敩学半，念终始典于学”，典就是主，就是常，自始至终地压着，心心念念地想着，这就是重视教育，也就是学。

如果把“建国君民，教学为先”和“念终始典于学”拍在一起，就是学习型的国家。当年文化大革命结束后，全国上下有一股朝气，大家都想把国家推向前进，好像看到了光明。胡耀邦推荐日本前首相吉田茂《激荡的百年史》，书中写到，日本为了振兴国家，大力普及和推广教育，几乎每个村庄最好的建筑物，就是那里小学校的校舍（孔凡、张文译，世界知识出版社，1980，10—11页）。这就是全民对教育的重视，学校被看成国家的根本，是民族的希望所在。“建国君民，教学为先”，也就是《易经·序卦》在乾坤以后继之以屯蒙，屯就是建国君民，蒙就是教学为先。当然这还只是初步，《易经》的变化太多了。

虽有嘉肴，弗食不知其旨也。虽有至道，弗学不知其善也。

必须有直接的接触，也就是感性的认识，毛泽东《实践论》称“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃”（《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1991，287页）。《大学》开篇“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，其中“在新民”一句有异文。朱熹《集注》作“在新民”，王阳明据古本作“在亲民”，到底哪一个正确，历来有争议。后来看到一个道家人物的解释，我觉得非常好。他说，“在亲民”是命功，“在新民”是性功（汪东亭《体真山人真诀语录》）。“亲民”跟老百姓联系，是命功。“新民”教化老百姓，是性功。亲民就是新民，新民就是亲民，可以没有矛盾。

是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自强也。

自满是因为没有学，不知困是因为没有教。学过或教过的人，才明白自己的无知；而深切明白自己的无知，本身就是学问。自反，谓反身求诸己，《孟子·离娄下》：“则君子必自反也。”自强，谓修业不敢倦，《易·乾》：“天行健，君子以自强不息。”

故曰：教学相长也。《兑命》曰：“敩学半”，其此之谓乎？

“敩学半”，前面一个字读xiào，后面一个字读xué。教是一半，学也是一半，合起来是教学，也就是教育的两方面。教师一半是教，一半是学，学生一半靠别人教，一半靠自己学，这就是“敩学半”。在教学中，教的主导在学，学的主导在教。好的教师永远把自己当学生，而学问有些至深之处，只有当了教师才能学会。一旦渐入佳境，发言吐句，往往惊人又惊己。教学相长，学生会了，教师也会了。

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。

“家有塾”，《周礼》称二十五家为闾，住在同一个巷子中，巷首有门，门旁边有“塾”。后来“私塾”这个词由此而来，就是每个巷子口有一所小学校。选里中年老有道德的人，在这里教孩子识些字，讲些做人的道理。“党有庠”，五百家为党，每党设置一个庠。“术有序”，“术”就是遂，一万二千五百家为遂，每遂设置一个序。如果勉强比拟，“家有塾”相当现在的就近入学，“党有庠”相当区重点，“术有序”相当市重点，“国有学”相当全国的最高学府。“国”是天子所在的首都或诸侯所在的省会，那里的国学，也就是当时教育阶梯的顶端。

在《学记》中，四种名称相应四级教育体制。《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。”把四种名称分配给了三代。《学记》从空间讲，《孟子》从时间讲，到底怎么样不知道，就是有两种不同的解释。

比年入学，中年考校。

“比年入学”，比就是排着，每年都有入学的人。“中年考校”，“中”是隔开一年，到了适当年份要考试。考就是稽考，考察，考试，校就是校正，校核，校对。所谓学校，就是用学来校对你，把自然人改造成文化人。如果用弗洛伊德的说法，也就是把压抑加给你。但人之为人，就是在压抑中获得解放。人怎么可能脱离社会呢？压抑是校得不好，如何调整压抑来获得解放，才是值得探索的途径。

一年视离经辨志。

“离经辨志”，郑玄注：“离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所趣乡也。”古代的文章没有标点，“离经”是把文章分开。把句子、段落分开来了，这篇文章也就懂了。“辨志”是知道这篇文章讲什么，每篇文章都有作者的志。还有一种解释是要看看学生的志，我觉得可以是同时的。把作者的志向看懂了，学生的志向也会逐渐熏陶引发出来。用一年、三年、五年这样的序列，就是“中年考校”，也就是隔一年进行考校。为什么说“视”呢，就是看看你到什么程度，和今天分数至上的考试有所不同。

三年视敬业乐群。

这是同学关系，注重团队精神。敬业是养成职业道德，乐群是学会和别人合作。

五年视博习亲师。

这是师生关系。为什么要尊师呢？老师对学生的人格，有深远的影响。

七年视论学取友，谓之小成。

“三年”差不多等于过去的初小，“五年”是高小，“七年”是中学。到了七年，初步教育完成，所以说“谓之小成”。“离经辨志”是文本教育，也就是字面意义上的读书。“敬业乐群”可以说是职业教育，你懂得一点知识，知道与人合作，可以踏入社会。“博习”是因为社会非常广阔，还要学其他东西，把基础加以拓宽。而学的东西多了，彼此的矛盾也会出来，老师为你辨析其中的要点，自己也从内心尊敬老师，所以说“博习亲师”。“博习”是多读多接触，“论学”是自己拿出判断，类似我们现在要交毕业论文。“论学”照应“博习”，在“博习”中形成自己的抉择。“取友”照应“亲师”，师友是同道，彼此有交流，你取什么友就亲什么师。对于非血缘的社会关系来说，君臣是互相压抑的，师友是互相衬托的。上一辈是师，同一辈是友，论什么学就取什么友，友是你自己的镜子。

《说苑·杂言》引孔子谓：“不知其子，视其所友。不知其君，视其所使。”看和他交往的是什么人，就可以从侧面了解他。宋代邵伯温的《邵氏闻见录》卷七，记宋太宗叫陈抟去看看当时还是皇子的真宗能否继承皇位，陈抟走到门口就回来了。问他为什么？陈说看门打杂的是宰相将军，里面的人就不用再看了。这就是“论学取友”，你有什么友，你就是什么人。然而“论学取友”还是小成，如果思想一点点升华，同时代可以谈到深处的人越来越少，最后必然走入历史，也就是《孟子·万章下》的“尚友古人”：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”

如果从八岁开始上学，到“七年论学取友”，“谓之小成”，已经十五岁了，相当《论语·为政》“吾十有五而志于学”。有的研究者用另外一种算法，就是“离经辨志”读一年，“敬业乐群”读三年，“博习亲师”读五年，“论学取友”读七年，然后大学读九年，加起来一共是二十五年（王树枏《学记笺证》卷二）。这样从五岁开始到三十而立，或是从七岁开始到三十二岁。我不太敢相信这种算法，古代应该不会有这么好的条件。其实这里也不用说死，开头用了一句“古之教者”，可见不一定是当时的事实，也可能包含作者的理想，更可能是事实加上理想。

九年知类通达，强立而不反，谓之大成。

“知类通达”，在某一门类中融会贯通，成为某一方面的专家。比如说王力，在古代汉语方面是专家。但他是否在其他方面也是专家呢？不见得，这是知一类通达，已经不容易了。而知万类通达，那就是古代理想中的圣人。“强立而不反”，标志世界观的形成。这可以分为两方面，好的方面是教育成功，坏的方面是被传统洗脑。在中国古代社会，法律没有被放在最重要地位，因为读书人从小念《论语》、《孟子》，遇到事情自然而然不会反应到犯法的地方来。礼法礼法，礼在法前，法的份量就减轻了。《论语·尧曰》“不教而杀谓之虐”，孔孟的思想化入民族的nomos，就是移风易俗。如果只有法，怎么可能管得了那么多那么细呢？“强立而不反”，强立是有独立的人格，不反是荀子《劝学篇》所说“木直中绳，輮以为轮，虽有槁暴不复挺者，輮使之然也”。面对外来的诱惑，他很少受到吸引。你把不对的东西强加于他，他不会轻易屈服。这就是“谓之大成”，可以接通于大学的教育，也就是当时最高的教育。

夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。此大学之道也。

从德智体三方面来说，“知类通达”是智育，“强立而不反”分为身和心，于身当体育，于心当德育。教育完成以后，在社会上起中坚作用，这个人就是君子。“说服”是心悦诚服，“怀”是安抚、包容。《论语·子路》：“叶公问政。子曰：近者说，远者来。”又《公冶长》：“子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”近说远来是古代理想中的王道，同时也是大学之道。

《记》曰：“蛾子时术之”，其此之谓乎？

蛾子就是蚂蚁。蚂蚁一点一点地衔土，叼成了一大堆，学问也是一点一点地积累，形成独立的人格。术，学也。清代王鸣盛的学术笔记《蛾术编》，书名就是用这里的典故。

大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。

进了大学，开始就是祭祀。祭祀是古老的仪式，在这里并不迷信。“皮弁祭菜，示敬道也”，可以比较现在的开学典礼。“皮弁”是一种白鹿皮制成的帽子，是当时的礼服，比较现在的校服。开学的时候为什么要穿礼服呢，因为这是庄严隆重的时刻，我是大学生了，自我期许两样了。“祭菜”是奉上祭品，礼敬这个领域中最好的、最根本的老师，比如说孔子。列奥·施特劳斯有一篇演讲，《什么是自由教育》，其中提到：“老师自己是学生且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须有一些不再作为学生的老师。那些不再是学生的老师是伟大的心灵，或者为了避免在如此重要的事情上的含糊其词，可说是最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们不可能在课堂里遇到他们任何一位。我们也不可能在其他地方遇到他们任何一位。一个时代有一位这样的人活着，就已经是一种幸运了。”（《什么是自由教育》，一行译，刘小枫、陈少明主编《经典与解释》5，华夏出版社，2005，2页）这样的人就是“祭菜”的对象，也就是偶像的偶像，老师的老师。大学始教“皮弁祭菜，示敬道也”，和小学始教“一年视离经辨志”不同，是书本又不只是书本，展示了另外的上行之路。

英国哲学家怀特海（A. N. Whitehead ，1861—1947）说：“如果不能经常目睹伟大崇高，道德教育就无从谈起。如果我们不伟大，我们做什么或结果怎么样便无关紧要。对伟大崇高的判断力是一种直觉，而不是一种争辩的结论。”（《教育的目的》，徐汝舟译，三联书店，2002，122—123页）举一个例子，我这里有个孩子在读德语，看见他拿着生词本在背。我跟他说，这还只是中学的读法。问他歌德知道吗？知道。问他马丁·路德知道吗？不知道。我让他到网上去搜搜看，一搜，出来一大批相片，都是德国的文化名人。我说你作为大学生，只知道背生词是不够的，这还是基础功夫。你脑子里要有这些人的象，他们是语言的根本。比如说，马丁·路德翻译《圣经》，对德语的形成起了重要作用。又比如说，歌德《威廉·迈斯特的漫游时代》，你听到这个词就去查一查。这样就一点点来了啊。你要学好一种语言，就要经常观摩经常接触这些人，感觉会自然出来。这其实就是“皮弁祭菜，示敬道也”，应该是伟大人格在熏陶你，你跟他们一点点建立亲密关系。今天知道一点，明天知道一点，后来知道一个人了，后来知道几个人了。这些人是民族文化的脊梁，教育的根本就是伟大人格，伟大心灵，伟大思想。当然也没有这么方便，施特劳斯说，你真的去倾听最伟大的心灵之间的交谈，你会发现他们之间也是矛盾的。那么到底谁对谁错呢，自己根本不够资格评判（同上，7页）。当然，到了这时候，你的语言程度完全两样了。这其实是没有底的，过一段时间又会发现新的不足，然而只有这样才能学好。

自由教育的真谛是唤醒人内在的卓越，也就是柏拉图“人性中之人”（《理想国》589b），职业教育是其次的东西。“皮弁祭菜，示敬道也”，学习的开端，先要把这个领域中最好的人找出来，还要找偶像的偶像，老师的老师，这样一直推上去，而具体由谁那儿起步，不过是一个契机。从传统的观点来看，每一行每一业，都有一个祖师爷，就是当木匠也少不了鲁班的。为什么是祭而不直接是学，因为先要放一放，他们的距离和你差得不知道有多远。“皮弁祭菜”是先树立一个象，但这个象不是用来迷信的，而是有了这个象，你不会被眼前的小景物障住或迷住。如果能逐渐进步，象可以一点点改变。

《宵雅》肄三，官其始也。

“《宵雅》肄三”，练习《诗经·小雅》中的三篇诗，《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，内容是君臣和睦，互相慰劳，互相激励，讲道修政。在古代读书通于政治，知道怎样做领导，互相体谅，合作做好一件事。“敩学半”，老师和学生合作上课，结束时要互相慰劳。好比一场音乐会，演奏结束要互相鼓掌，台下的鼓掌是激赏，台上的鼓掌是答谢，没有观众的配合，你不可能演好。

《鹿鸣》是“燕群臣嘉宾也”：“呦呦鹿鸣，食野之苹，我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”君臣彼此相待以礼，大家都非常起劲，在同一场合中演奏音乐，你配合我，我配合你，把事业抬举上去。用现代话来讲，这就是一个领导集体，他们之间互相体贴，互相合作。我读《学记》才看懂了这首诗。《四牡》是“劳使臣之来也”：“岂不怀归，王事靡盬，我心伤悲。”有一支部队派出去了，在远方很辛苦，非常想回家。但是国家交付的任务没有完成，虽然想回家，还是要做好事情。这首诗是王者劳使臣的，他设身处地，体谅到你心里。做王的人理解他们想回来，但就是因为你的安排使他们回不来，所以在上边当领导的要快点想办法解决。《皇皇者华》是“君遣使臣也。送之以礼乐，言远而有光华也”：“载驰载驱，周爱咨询。”用礼乐来送行，派他出去做事情，不辱使命。

总共三首诗，一首是大家在一起互相抬敬，一首是慰劳外边回来的人，一首是派人出去做事情。诗中没有设想君臣之间有矛盾，矛盾在这个场合里解决了。大家互相激励，一群人在一起，要把国家搞好，所以说“官其始也”。做官是堂堂正正的事情，必须互相合作，你和我配合，我和你配合，不是你使我绊子，我使你绊子。至少儒家的理想是这样，先要领略这个气氛，不是先去学阴谋诡计。《左传》襄公四年也提到这三首诗，可以作为印证。穆叔（叔孙豹）访问晋国，“金奏《肆夏》之三，不拜”，“工歌《文王》之三，又不拜”。后来“歌《鹿鸣》之三，三拜”。问其缘由，他说，我是个使臣，上边两组太高了，我的身份够不到，所以不能拜。而“《鹿鸣》之三”，第一首《鹿鸣》是表扬寡君的，“敢不拜嘉”。第二首《四牡》“君所以劳使臣也，敢不重拜”，第三首《皇皇者华》有“五善”，“敢不重拜”，所以拜了三次。这三首诗我觉得是好的，配合不起来是另外一回事，在领导人头脑中，一定要有协同合作之象。

入学鼓箧，孙其业也。

“鼓”的作用大概类似上课铃，击鼓警众，振奋精神，敲一下上课开始。“箧”，古时没有书包，那是竹子做的书箱。“孙其业也”，“孙”可以有二义，一是谦虚，谦虚地学习。一是顺着，沿着顺序学下去。打开书箱，继续上次没学完的课业。

夏楚二物，收其威也。

“夏楚二物”是两种木条，涉及体罚。从教育学发展来看，经过很长时间的探索，终于废止了体罚。现在老师动学生一指头，吃不了兜着走。那么古代是否可以随便施用体罚呢？也不见得。“收其威也”，把打人的器具收拾好，划出不可跨越的界限，起威慑作用。在特殊情况下可能也有体罚，但是尽量不用。最好是放着给你看，收敛整齐，示人以不可侵犯。

未卜禘不视学，游其志也。

禘是天子大祭，必须占卜。卜禘视学，好比夏季的大考。禘从帝，禘其祖所自出之帝，也就是祭始祖之先。《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”卜禘是庄严的时刻，在这个时刻检查学业，师生性情奋发不已。当然，没有到夏天不来检查，给你自由思考的空间。应试教育频繁考试，学生都免不了厌学。如果逼得太紧了，学生恨学习也恨老师，勉勉强强地结束了学业，考完以后也就全忘了。

时观而弗语，存其心也。

每个人都会有这样的经历，监考老师有时会走到你旁边看看，沉吟而不说话，似乎内心有些提示，这就是“时观而弗语”。不过，这里讲的不是这个意思，而是你的情况他看在眼里，但是不讲出来。你如果跟他接触，他的反应会有所体现。老师心里明白，你可能会做什么，不可能会做什么。《论语·为政》孔子谓颜回：“终日不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”做老师应该是有心人，掌握大体的动态，但是不加干扰。

幼者听而弗问，学不躐等也。

开始的时候，应该光听不问。如果一开始就提问：“人生是什么？”“人生的意义是什么？”这些问题太大，没法回答。即使回答也听不懂，因为你到不了这程度。可以先听，积累一点东西，等到问题出来，然后再问。循序渐进，不跳跃，《孟子·公孙丑上》：“是集义之所生也，非义袭而取之也。”

此七者，教之大伦也。

这是教学的开门七件事。

《记》曰：“凡学，官先事，士先志”，其此之谓乎？

做官先把事情做好，做读书人先树立志向。《白虎通·爵篇》：“士者，事也。任事之称也。”官为行，士为知，知必须通于行。官和士相通，就是君子。

二

大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。

“时教必有正业”，“时教”指有节奏或间隔，比如说上课呀，下课呀，上午呀，下午呀，开学呀，放假呀。“正业”指有主修的内容，在古代就是经典。现代的课程设置则有必修课，选修课。“退息必有居学”，是下课以后自己进修，也可能有些回家作业。“时教”是老师主动，在课内。“退息”是学生主动，在课外。《学记》的“时教”，可以相对《论语》的“时习”。我有位当话剧导演的朋友，有一回打电话给我，讨论演员如何打开自己。他说：“‘学而时习之’，就是在重复中看见自己的进展，看见自己精神的提高。”我的回应是，要注意视听言动那几扇门，进来出去有几处关键的地方。

不学操缦，不能安弦。

孔颖达疏：“操缦者，杂弄也。弦，琴瑟之属。学之须渐，言人将学琴瑟，若不先学调弦杂弄，则手指不便。手指不便，则不能安正其弦。先学杂弄，然后音曲乃成也。”要把琴瑟调好，你要熟悉它。从比较短小的曲子入手，你跟弦不陌生了，才能渐渐得心应手。“安弦”不容易，初学者手指是僵硬的，要使它变柔软，“安”是适应。

不学博依，不能安诗。

郑玄对此有解释：“若欲学诗，先依倚广博譬喻”，要依靠各种各样的比喻。我的理解是各种各样的象，诗是依靠象来组织和呈现的。《论语·阳货》“兴观群怨”就是“依”，“多识于鸟兽虫鱼之名”就是“依”。博依打通各种各样的能量来源，这个来源不是空的，有着象的支撑。

不学杂服，不能安礼。

对于这句话，汉宋有不同解释。郑玄解释“杂服”，就是各种各样的衣服。祭祀时穿什么衣服，会见宾客时穿什么衣服。张载说“服者，事也”，杂服就是“洒扫应对沃盥”（《朱子语类》卷八十七）。我觉得前者接近原意，也很愿意接受后者，所谓“一屋不扫，何以扫天下”，从打杂等很小的事情做起。经典往往有各种不同的解释，不能简单地说哪个对哪个不对，相应的是不同的方面。

不兴其艺，不能乐学。

《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”“不兴其艺，不能乐学”，可能从两段话概括出来。“兴其艺”指上文安弦、安诗、安礼，通过“兴其艺”引发人内在的卓越和自信。

西方古代有“自由七艺”，也就是文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐。中国古代有“六艺”，“六艺”有两个解释：一个是“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”（《周礼·保氏》）。一个是“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”（《史记·孔子世家》、《汉书·艺文志》）。前者是操练，后者是典籍。“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”，“礼”、“乐”是德育，“书”、“数”是智育，“射”、“御”是体育。

“艺”往下讲是懂某种技艺，一个人谋生不成问题了，是他建立自信的基础。技艺对身心有反馈，“兴其艺”所以“乐学”，邵雍《观物外篇》卷十二：“学不至于乐，不可谓之学。”

故君子之于学也，藏焉修焉，息焉游焉。

“藏”是放在心里，《诗·小雅·隰桑》：“中心藏之，何日忘之。”“修”是“治其业而不懈”，一直花工夫。“息”是休息时也是它，同时也有生长的意思。“游”是游戏时也是它，教育关联于游戏，不可单纯苦学。

在希腊文中，“教育”（paideia）一词的词根是“孩子”（pais），还有一个关联词是“游戏”（paidia）。在拉丁文中，对paideia的翻译是Humanitas ，而Humanitas 也就是后来英文humanities 乃至humanism 的语源。教育的最高目标就是“人性中之人”，否则就是自然人，所谓“无毛二足动物”。通过教育把“人性中之人”提炼出来，唤醒出来，就是人文教育。孩子教育的过程就是成长的过程，所以德文“教育小说”（Bildungsroman）也可以译为“成长小说”。

夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。

这些都做到了，教育获得成功。“安其学而亲其师”，照应上文“博习亲师”。“乐其友而信其道”，照应上文“论学取友”。“虽离师辅而不反”，照应上文“强立而不反”。教育成功到底好不好呢？现在也要反思。实际上教育的过程，往往也就是压抑的过程。如果过于压抑，人的天然野性没有了，副作用是创造性也没有了。当年罗素和他的妻子朵拉开过一个学校，尝试不压抑学生，让他们自由发展，最后没有能开下去。圣埃克絮佩里《小王子》也说，大人理解不了孩子（周克希译，上海译文出版社，2001，3页）。要达成妥协或者中道，非常之难。完完全全来自大人的规范，把孩子压抑死了，而完完全全放孩子自由，罗素尝试过，没有成功。

“虽离师辅而不反”，也就是《荀子·劝学篇》所谓：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。”“权”、“利”一个贵，一个富，倾动不了他。一大群人都说对，他还是说不对。即使所有人反对他，他也不会改变自己。“生乎由是，死乎由是”，生也是它，死也是它。“夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。”有德操才能安定，安定才能有正确应对。“能定能应，夫是之谓成人。”这才是成人，精神上的成人。

《兑命》曰：“敬孙务时敏，厥修乃来”，其此之谓乎？

《学记》引了三次《兑命》。第一次“念终始典于学”，涉及政治和教育的关系。第二次“敩学半”，涉及教学的两方面。第三次“敬孙务时敏，厥修乃来”，涉及正确的学习态度。只有保持这样的学习态度，精神才得以成长。《论语·公冶长》:“子贡问曰:‘孔文子何以谓之文也？’子曰:‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”“敏而好学”就是“务时敏”，“不耻下问”就是“敬孙”。我在讲《西游记》时说，孙悟空怡然踊跃，学习态度非常积极。怡然踊跃也就是“敬孙务时敏”，这种态度不能完全靠老师教，必须由学生自己发出来。“厥修乃来”是教育的成果，也就是前引《兑命》“德厥修罔觉”。

以下是反面的例子。首先提出“今之教者”要注意，这里的“今”应该对应战国时代，可见写《学记》的人对当时的教育也是不满意的。《学记》是两千多年前的文本，他也说现在的教育不行啊。可见每个时代都会对教育有反思，社会出现问题，往往要从教育中找原因。

今之教者，呻其占毕，多其讯言，及于数进，而不顾其安。

“呻其占毕”，“呻”是吟咏或读诵，“占”是竹简，把竹简嘟嘟囔囔地念一遍。“多其讯言”，老师满堂灌下去，没有课堂上的交流。“讯”是劝告，然而过于密集，也可以理解为唠叨。“及于数进，而不顾其安。”教新课，赶进度，不管学生是否掌握。数是仓促，这种教学一边走一边丢；安是掌握吸收，孔子称“温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》）。从个人来讲，过去读的书再看一遍，还会有新发现。从历史来讲，重新理解古代典籍，也会看出新内容。

使人不由其诚，教人不尽其材。

这就是口耳之学，只是在形式上走程序，没有学到真东西。教学其实脱离不了老师，也脱离不了学生。在色诺芬《会饮》中，苏格拉底有一回说，“什么人都可以教，女人也可以教。”有人就问他，“那么你自己的妻子呢？”苏格拉底的妻子是有名的泼妇。苏格拉底没有办法，就说：“我跟她都能打交道，就跟任何人都能打交道了”（略见《色诺芬的〈会饮〉》，沈默译笺，华夏出版社，2005，26—27页）。“教人不尽其材”，郑玄的解释是“谓师有所隐也”，老师隐藏着不教。钱钟书《管锥编·太平广记》卷二二七有发挥，老师留一手，猫不教老虎上树的本领。我觉得这里揭示了一个重要现象，还可以深入。从原文的意思进一步推论，正确的教育应该是“教人尽其材”，就是把学生的天才充分引导出来，使其得以发挥。好的老师教东西因人而异，老师引导的不是老师的东西，而是帮助学生逐步发现他自己的东西。

我还想引申一个更深层的意思，《学记》中没有直接提到，对不对大家考虑。如果学生真的发挥了，老师要退让，要闪避，不阻止学生的进步。比如在《庄子·人间世》中，颜渊本来以为自己学会了，拿一套东西出来，孔子不屑一顾，马上扫荡掉。再换，再扫荡。再换，再扫荡。最后颜回技穷，没有办法了。孔子讲了一大套，是《人间世》精彩至极的篇章，得出的结论是“心斋”、“坐驰”。后来到了《大宗师》，颜渊的学业有了进步，再去找孔子，“回忘礼乐矣”，“可矣，犹未也”。过一段时间又有了进步，“回忘仁义矣”，“可矣，犹未也”。最后又有了进步，“回坐忘矣”，于是孔子不懂了，什么是“坐忘”呢？颜渊讲了一大套。孔子说，你真有这么好啊，那我要跟你学。这就是闪避，把学生捧上去。孔子真的不懂么？不是的，而是让学生到上边去。又比如《西游记》须菩提对孙悟空说，你离开以后不要说是我教的，孙悟空答应了：“只说是我自家会的便罢”。其实只有自家会的才是教育的目标，而没有老师到底不行，所以加了两个字“只说”。还可以举一个例子。比如说文殊菩萨是七佛之师，过去世他是佛的老师，这一世做菩萨给佛当学生。这个位置能互相替换的，才是教育的最高境界。

刚才有人问了三个例子，一个是彼得不认耶稣，一个是阿难未乞请释迦牟尼住世，还有一个是老聃死的时候学生哭，都是这里的关系没有处理好，所以说“凡宗教成派者，皆有其失”。在我看来，世界上只有庄子一家补了这个缺，就是《养生主》来了一个秦失，把老子的东西扫荡掉，再出来一个新东西。做老师留一手，有时或不得不然，因为确实有不好的学生。但如果遇到好学生呢？所以好老师也应该想到不阻止学生，什么时候闪避一下，让他发挥出来。当然，“石头路滑”，“曹溪路险”，“君问寒山道，寒山路不通”，这一关没有那么容易过。

此外还有一个例子，就是《庄子·寓言》中的那段口诀。学生发挥出来了，老师讲了一段更好的，但是他的名字不写了，隐去了。你的“九年”固然好，但是我的东西也不差，比你的“九年”更厉害。“生有为，死也。劝公，以其私。死也，有自也。而生，阳也，无自也。”这段东西精妙得不得了，有心之人，可以反复品读（参见拙稿《〈寓言〉的接续对话》）。“由其诚”从教师讲，“尽其材”从学生讲，两者配合而达成一致，才能从内心焕发出积极性，充分展现出人的潜力来。

其施之也悖，其求之也佛。

如果进去的东西不对，出来的东西也不对。如果进去是对的，那么出来也是对的。这里有一个相应。佛，一本作拂，也就是悖。

夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也。虽终其业，其去之必速。

为什么不是悖就是佛？因为完全做反了。“隐其学而疾其师”，于是造成了学生厌学。“隐”就是恨，也就是隐痛。为什么“隐”呢？嘴上不敢说，心里恨老师管头管脚，积极性完全消失。“苦其难而不知其益也”，背生词呀、做习题呀，枯燥乏味，没有感到它会使你集中精神，在不知不觉中获得进步。“虽终其业，其去之必速。”读书成了敲门砖，虽然勉勉强强地结束学业，一旦可以不学，那么把学的东西第一秒钟就扔掉了，可见压抑有多大。我的孩子高考结束时，从考场出来第一件事，就是同学之间狂欢。所有的人把书一扔，那几天真是爽啊。

教之不刑，其此之由乎？

这个“刑”就是象，教的形象没有显出来，就是由于上边的原因吧。这里的“刑”，可以对应柏拉图的“理念”或“理型”（eidos ，idea ）。刑法的“刑”就是形式的“形”，形式的“形”就是“象”。为什么把“刑”解释成象？形象的“形”古代往往写成刑法的“刑”。比如说马王堆帛书易《二三子问》：“龙既能云变，有（又）能蛇变，有（又）能鱼变。飞鸟、昆虫唯所欲化，而不失本刑，神能之至也。”龙既能变化成云，又能变化成蛇，又能变化成鱼。变什么就是什么，而本身的形象还在，真是太神奇了。这里的“刑”，其实就是“形”。刑法也是从“形”而来，用文字把正确的规范固定下来，比照它来核对或衡量，这就是刑法的“刑”。《诗·大雅·荡》：“虽无老成人，尚有典刑”，这个刑也就是象。中国的象学失传，典刑的象没有了。

“教之不刑”，郑康成的解释“刑犹成也”，就是我刚才讲的学校的“校”。《易·系辞上》“成象之谓乾”，虎虎有生气，里边要有个象。什么学问成象才可以懂，没有活生生的象，每句话都是散碎的。其实在现代口语中，这个意思还找得到，我们往往批评这个人、这件事“像样子”或“不像样子”，样子就是“刑”，“像话”、“不像话”，话就是“刑”。要像样子、像话，就是在不自觉中比较这个“刑”，有正确的标准在，要对照一下。“不像话”的话，在希腊就是logos，不像话就是不像logos。“教之不刑”，教学的样子没有呈现出来，原因就在于“呻其占毕”之类。

大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。

“禁于未发之谓豫”是预防。虽然从最上一层来讲，其实也可以是无碍的，但有些后果毕竟承担不了，比如说吸毒，比如说小孩子玩电脑游戏上瘾。所以无论如何要防止好，一旦上瘾就没救了，需要非常大的数量级才能挽回。如果沉迷于网络游戏，一生都毁了，但是在最后一秒钟，突然被大能量的人一激发，或者怎么样自己一警醒，这一生还是没白费，原来这也是生活。要悟到才能救，不悟到不行。这个话不会误解吧？其他我觉得走些弯路没有什么，只要他本心的善良还在，不过那需要非常高的老师才能点透。肯定有人不同意刚才的话，因为终究还是“禁于未发”为好，这才是了义。“当其可之谓时”，在可教的时候教，在听得进去的时候教，你要讲此时此地的话，就是“时”。所谓时教、时习，这个时非常活。当然还有年龄问题。比如说学外语，年龄大障碍会多一点。

“不陵节而施之谓孙。”不陵节是按部就班，“孙”就是顺着走，循序渐进。巴甫洛夫《给青年们的一封信》：“循序渐进，循序渐进，再循序渐进。……如未掌握前面的东西，就永远不要着手做后面的东西。”不过也难说，要是遇到天才老师或是天才学生也无所谓。他看上去乱糟糟地不成条理，最后却一一收拾干净。对天才可以有另外一条路，因为那是特殊的人，要用特殊的方法。“相观而善之谓摩。”就是同学之间的观摩，互相看一看，切磋技艺或者是印证武功。《二程遗书》卷二上：“朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。”武侠小说写两个高手对打，第三个人在旁边看，武功往往得到长进。《射雕英雄传》中，一代大宗师黄药师和欧阳锋过招，在旁边观战的郭靖受益无穷。一点一滴地看，默默在心里对照，发现没有意识到的不足，弥补自身的漏洞。人总要在人群中实现自己，在信息高度密集的地方看，观摩的人会得到长进。

发然后禁，则扞格而不胜。

吸毒以后再禁毒，实在太困难。戒毒所之类是挽救的办法，也是没有办法的办法。因为总有挽救不了的人，一旦毁了就没有办法。这些人里边，或许有一两个遇到特殊机缘自己醒悟，那么还可能有救，否则没有办法。

时过然后学，则勤苦而难成。

不同的学科有不同的年龄要求，特殊的情况除外。体操运动员只能是十几岁，二十岁以上差不多是老将了。数学上发现大多也三十岁之前，三十岁之后可以有发展，但是出现创造性的成果往往在此之前。文史之学非到三五十岁以后，过早不大可能。国画家可以延长到七、八十岁，成才可以晚一点。

只有一条路是终生不会晚的，越早越好、而且再晚也不晚的，这就是传统所谓的“悟道”。“悟道”用一生都可以，随时都可以下工夫。用不着另外去找生活，生命本身就是生活，一笔写不出两个life 。人生天天直播的东西，一天到晚给你提供教材，注意那里边的内容，这就是学习，人应该有终身进修的态度。

杂施而不孙，则坏乱而不修。

“孙”就是“顺”，不孙，“则坏乱而不修”。乱七八糟地来，《笑傲江湖》中桃谷六仙等人给令狐冲输真气，结果把气脉搞得一团糟，后来只能再修一个非常高的功夫，重新把气脉理顺。

独学而无友，则孤陋而寡闻。

这就是《论语·学而》“有朋自远方来，不亦乐乎”。

燕朋逆其师，燕辟废其学。此六者，教之所由废也。

一整套的教学思想，四个教之“所由兴”，相对于六个教之“所由废”，“所由废”多了两个。一共有十个，其中六个坏四个好，所以说“学坏容易学好难”。再仔细一看，其实还是“所由兴”四个相对于“所由废”四个，多出来的两个是“燕朋”和“燕辟”。“所由废”四个是学得不好，还有两个“燕朋”和“燕辟”是干脆不学。“燕朋”就是狐朋狗友，吃喝玩乐，就是《论语·述而》的“损者三友”，一天到晚跟一群人在外边玩，逃学。“燕辟”也是逃学，但不跟别人在一块，一个人关在家里“闷皮”。

“燕朋”、“燕辟”也不一定不好，因为反叛就是从这里边来，比尔·盖茨就是半路退学的人。教育塑造社会所认同的人才，反叛的人就只能走“燕朋”、“燕辟”这条路，塞林格小说《麦田里的守望者》主人公有这样的经历。“燕辟”就是毛姆小说《刀锋》主人公拉里所谓晃膀子（ loaf ），虚度光阴，无所事事。《红楼梦》贾政一再检查功课，怕的就是宝玉“燕朋”、“燕辟”。教育如果死死地钳制一个人的灵魂，这无论如何是一个逃避。这些反叛的人，也就是俄罗斯文学中“多余的人”。

其实最高的东西就在这里，任何社会的教育既是塑造你也是压抑你，你还是要自己找一条路出来。人生最高的学问是生命本身，就是“水在水中是什么”，在 life里边研究life，所以说任何时候研究都不算晚，这就是古希腊所谓“认识你自己”。当然永远有自己不能认识的东西，所以这句话的潜台词是你要知道你只是人，必然有你不知道的东西。爱智之人看到美要疯狂（mania）的，所以要用节制（sophrosune）收敛起来。

君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。

看明白正反两方面的情况，掌握教育的整体，就可以做教师了。“人师”的称呼有些特殊，以后演变出“经师”、“人师”的区别。袁宏《后汉纪·郭泰传》：“经师易获，人师难得”，《资治通鉴》卷五十五汉桓帝延熹七年作“经师易遇，人师难遭”。这里涉及师范教育的原则，经师教的只是文本，人师教的直接是人。

故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。

“教”、“喻”，教而使人喻。这句话的语法，有些类似英语的不定式，教是动作，喻是结果。“道而弗牵”，引导他而不是拉着他。“强而弗抑”，勉励他而不是压抑他。汉语“学”（學）和“觉”（覺）是同根字，其中都包含了“爻”，研究变化，是最高的向上一路。在日语中“学习”写成“勉强する”，那就是所谓“头悬梁、锥刺股”，强调了用功的一方面。当然要用功，只是最上乘的境界单单用功还不够，“学”和“习”结合，才是完整的教育。“开而弗达”，开出一条路而不是代替他走。“和易以思”，顺利完成学业，获得智慧的增长。“善喻”呼应“教喻”，《学记》中有很多呼应。

学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。

这是因材施教。“或失则多”，有些是太多。还是好多年以前，大概在二十七八岁左右吧，贾植芳先生提醒我，他说：“你这边弄一点，那边弄一点，面铺得太开。还是要收一收，否则没有归宿。”这就是批评我“或失则多”。“或失则寡”，有些是太少，知识面狭窄。“或失则易”，把学习看得轻易，以为自己懂了，实际上没有懂。“或失则止”，浅尝辄止，学了一点不学下去了，孔子所谓“力不足者，中道而废，今汝画”（《论语·雍也》），自己给自己画了界限。其实人是可以进步的，积累积累，最后来一个飞跃。

此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。

“此四者，心之莫同也。”知道每个学生都有特殊性，各有其长，各有其短。“知其心，然后能救其失也。”了解其特殊性，并弥补其不足。“教也者，长善而救其失者也。”发扬长处，使缺陷不为害。

善歌者，使人继其声。善教者，使人继其志。其言也，约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。

“善歌者，使人继其声”，好的歌手唱了几遍，然后流行开来，这就是“继其声”。“善教者，使人继其志”，善教者，让学生继承他的志向。老师的象鼓舞人啊，比如说前苏联电影《乡村女教师》，五十年代、六十年代放映的时候，很大的一批人就想做老师，这就是“继其志”。当然这个“志”还能再大，孔子“述而不作”（《论语·述而》），就是“继其志”。“约而达”，讲的话虽然不多，意思却非常清楚。约是简约婉转，“达”今天讲就是到位。“微而臧”，非常微妙，好像捉摸不定，里面有好东西冒出来，“臧”就是善。“罕譬而喻”，用关键性的比喻，使你明白。这个关键性的比喻，一定要找厉害点的例子来讲。

德国有个小说家维兰德，比歌德还要早， 跟莱辛齐名，他写了一部小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》，阿里斯底波是古希腊苏格拉底的学生。维兰德反对康德的形而上学，这些是生活中的事情，你不要搬出一大套理论，结果大家都去搞脑子，搞到最后也搞不清楚。他说，哲学就是吃吃喝喝，谈谈唱唱，就是“会饮”。“会饮”其实就是“会讲”，当然还要来点搞笑，忍俊不禁。小说里引用了苏格拉底一句话，我不知道是不是苏格拉底的原话，这句话精彩极了：“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德。”（利茨马《苏格拉底·色诺芬·维兰德》引，朱雁冰译，见《色诺芬的〈会饮〉》，华夏出版社，2005，192页）这就是“罕譬而喻”，从特殊角度来了一个特殊启发，你马上明白了。不能像我们现在上课一样，一二三四抄条条框框，而是突然像闪电般到达，用很少、很厉害、非常特殊的比喻。苏格拉底这句话比任何解释都好，“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德”。如果用组织讨论的方式来传授智慧和美德，人家早就打哈欠瞌睡了。

君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻。能博喻，然后能为师。

“至”就是达成，君子知道达成学的难和易，就知道好和坏，然后能博喻。博喻提供非常广的材料库，刚才“罕譬”讲的是少，现在“博喻”讲的是多。到处都是例证，本地风光，俯拾即是。能博喻了，都看明白了，才可以为师。以下是一长串推理：

能为师，然后能为长。能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也。

《学记》还是中国传统的思想，就是政治学的师、长联言，也就是哲学家为王的历程。“师也者，所以学为君也”，可以放开讲讲。在《庄子·人间世》中，“天子”这个词没有完全特指王，先秦有好几个例子，“天子”也可以指普通人。所以在《庄子》中，哲人和王之间的关系还保存着。当然也有研究者指出，哲人和王之间有一个连字符hyphen，这个hyphen说明虽然有个桥，但两者永远不能贯通（伯纳德特《施特劳斯的〈城邦与人〉》，刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店，2002，561—562页)。

在《孟子·尽心上》中列了四个等级：第一种是不好的臣，第二种是好的臣，第三种是天民，第四种是大人。孟子本人自居天民，《万章上》：“予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”但是再仔细一看呢，《孟子》中比天民还厉害的大人还是位在臣列，朱熹注是九二“见龙在田”，那么就是不可能九五“飞龙在天”，永远成不了王，这里的桥截断掉了。这个截断禁锢人的思维，王权不可动摇，哲学家来配合可以，最高做到大人，做王不可能。

一个有这种可能性，做到做不到是另外一回事，一个连可能性都没有。《学记》是保留这个可能性的，所以从为长到为师到为君，《孟子·梁惠王下》引《尚书·泰誓》：“天降下民，作之君，作之师。”亦以君、师连言，也就是政治和教育两方面。

是故择师不可不慎也。

选择老师不可以不谨慎。我当年写《管锥编读解》时，引过藏传佛教某书，它里边讲，成为师弟子要相互观察十二年，就是有这么严格。十二年这么长，人都快死了，但不行，就是要观察十二年，这样才能防止冒滥。“择师不可以不慎”，师是教学的主动方，选择错了师，路就走错了。而且在藏传佛教中师最厉害，因为佛的话能从许多角度解释，师就是使你看不懂的东西变成适合你。“罕譬而喻”，他讲了你才能懂。

《记》曰：“三王四代唯其师”，此之谓乎？

什么叫做“师”？“师”就是当时最高深的哲学理论。“三王四代唯其师”，好的时代都是根据“师”而来。“三王”指夏、商、周，“四代”再加上虞舜。“三王四代”都是教育搞得好，然后政治搞得好。

三

凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。

这就是“师道尊严”，一切教学的基础。

是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也。当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。

把“师道”抬高，跟“君道”相抗衡。中国传统社会能维持很长的时间，就是一直有人抬“师道”以限制君权。因为皇帝能换，孔子“大成至圣文宣王”不能换。“当其为尸”，尸体的“尸”，实际上就是宗教。“尸”是什么呢？祭祀的时候，把一个人像附身一样代表祖宗受祭。在古代这是很严肃的，“师”和“尸”同样用尊崇的地位，所以不用拜王。用施特劳斯一流的话语来说，“当其为尸，则弗臣也”，就是政治神学。“当其为师，则弗臣也”，就是政治哲学。

仔细想来，如果说我们的社会在某种程度上脱离不了死人的影响，也很难说不对。讨论思想的演变，不是孔子就是柏拉图，连《学记》也是死人的著作。马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》有一句话：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，603页）哈耶克也引用凯恩斯的话，那些自认为不受任何知识影响的从事实际工作的人，通常都是某个早已作古的经济学家的奴隶。一个在位掌权的人头脑中忽然冒出的新想法，也往往只是从几年前的一个三流作者那儿汲取来的（略见《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997，357页，注14）。尸体的“尸”是政治神学，老师的“师”是政治哲学，这两个地方天子压不过他。“虽诏于天子无北面，所以尊师也。”即使贵为天子，遇到老师还是要尊重的。

《西游记》中不受轮回管的有三种人：一个是“仙”，一个是“佛”，一个是“神圣”。“神”、“圣”就是儒家的两面，“神”就是“尸”，“圣”就是“师”。《尚书·大禹谟》云“乃圣乃神”，朱熹《杂著·尚书》注：“自其大而化之而言谓之圣，自其圣而不可知而言则谓之神。”“神”是“圣而不可知”，人生在世，总有不可知的地方。宗教教权和帝王王权，往往此消彼长。佛教进入中华，慧远写了一篇“沙门不敬王者论”（《弘明集》卷五）。从历史上看，罗马教皇的权力也是有时大，有时小。宗教和政治相互钳制，一个是软的，一个是硬的。不都是硬的胜，也不都是软的胜，硬的也要看看软的，软的也要看看硬的。

善学者，师逸而功倍，又从而庸之。不善学者，师勤而功半，又从而怨之。

好的学生老师不怎么教就会了。“庸”，郑康成解释为“功”，就是归功于老师。好的学生为老师增添光彩，不好的学生老师不但教得辛苦，还要受拖累。我当年跟施蛰存先生读书的时候，施先生通常是不怎么教的，但我们做学生的还是感激他，从无形之中获益良多。我们那里还有一个老师，每年研究生入试，他只是随便出一些普通考题，看你怎么回答。会写文章的人就是普通题目也能发挥，他就录取你，结果门下出了一大群评论人才。这就是他的长处，“师逸而功倍”。

善问者如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解。

这个比喻好。善于问的人先从方便的地方问起，然后再到难一点的地方，最后到达核心。“相说以解”，关键问题解决了，非常非常高兴。为什么“先其易者”呢？这是循序渐进的教育法。所谓“易”，就是跟你有关系的，从你接触的生活中而来，就是《论语·子张》的“切问而近思”（复旦大学用作校训）。不要问“爱情是什么？”或者“生命是什么？”这些问题没有人能回答。要问跟你自己有关的，遇到这件事、这个象怎么解？然后讲解这个象。你解通一个象，就可以解通第二个象。第二个象比第一个象难一点，又比下一个象容易一点，然后一点点到核心。这是最慢的路，也是最快的路。一直到达最后的核心，依然还是切己的，永生永世不谈不切己的问题。“切问而近思”，就是感觉到这个地方自己心一动，这里有问题了，然后一点点进去。

“先其易者，后其节目”，逐步由易而难。朱熹讲解《学记》，对此反复阐说：“今人多以难中有道理，而不知通其易，则难自通，此不可不晓。”又说：“置其难处，先理会其易处。易处通，则坚节自迎刃而解矣。若先其难者，则刃顿斧伤，而木终不可攻。纵使能攻，而费工竭力，无自然相说之功，终亦无益于事也。”又说：“盖义理相说之久，其难处自然触发解散也。”（《朱子语类》卷八十七）“相说以解”，在《易经》就是兑卦，《论语》所谓“有朋自远方来，不亦乐乎”（《学而》）。兑卦的象就是两桶水倒来倒去，互相滋益，“君子以朋友讲习”，兑就是说（悦），说就是快乐。如果把不贴肉的概念生搬硬套，往往消耗别人也消耗自己。

善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答问者反此。此皆进学之道也。

这个比喻更好。待问就是答问，学问学问，学的深入要通过问。所谓问，从字形来看是门口，入门要通过问。上句“善问者”讲学生，此句“善待问者”讲老师。他如何答根据你如何问，问小的回答小的，问大的回答大的。钱钟书《管锥编·序》“小叩辄发大鸣”，活用了这句话。“待其从容”，不必过于着急，等它慢慢稳定下来，核心也看出来了，然后再回答。“然后尽其声”，把它的声音全部吸收，全部反应，一点都不遗漏。《今生今世》中张爱玲对胡兰成说：“你怎么这样聪明？上海话是敲敲头顶，脚底板亦会响。”后来胡兰成亡命到雁宕山的时候，读到古人有一句话“君子如响”（见《民国女子》六）。“君子如响”就是《学记》这个象，响就是反应。苏格拉底为什么讨人嫌呢？他主动来找你挑刺，最后把雅典人给得罪了。中国人比如禅宗你不碰他，他根本不跟你反应。这个人跟普通人一样，你碰到他了他才反应。你大碰他，他大反应。你不碰他，他不会来找你，根本不会响，全不露在外边，这叫做“君子如响”。响不能多不能少，多了少了就不对。

“君子如响”有两个出处，一个来自《易·系辞上》：“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。”你去卜筮的这个东西，返回来完完全全是你的信息，这就是易卦的作用。另一个来自《荀子·劝学篇》：“故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲，非也。囋，非也。君子如向矣。”“不问而告”，人家问都没问，你就先广播一套理论，这就是傲，把自己看得太重了。“问一答二”，人家问你一件事，你再搭给人家一件，表达欲过强，“囋”就是啰嗦。“君子如向”，你问多少，他回答多少，向就是响。《笑傲江湖》中独孤九剑的“敌强愈强”，或受此启发。当然敌强到一个程度，你强不上去也是问题，但至少可以设想有这样的人会越来越强，有一条进步之路。读《易经》也是如此，你进去的东西越大、越厉害，它出来的东西越大、越厉害。“善待问者如撞钟”，你不问它，它不会返回你。

记问之学，不足以为人师，必也其听语乎？

开始讲的是“学”，后来讲的是“问”。学到一定的程度，问也就自然而然出来了。在某种程度上说，所谓“学问”，也就是学会“问”，自己寻找上行之路。“记问之学”跟生活无关，把标准答案背出来，而不是临时触发问出来。他提交你一个标准问题，你返回他一个标准答案，这就是“记问之学”。“记问之学”培养的是“两脚书橱”，所以“不足以为人师”。“必也其听语乎”，就是将心比心，你要知道他想什么，在听之前不抱成见。《论语·颜渊》：“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”就是将心比心，完完全全地听懂。你不了解自己，听的人完全可能比你更了解你，这就是“听言之道”。古代有两个概念非常好，一个是“闻道”（语出《论语·里仁》），听懂一个跟我有关的东西。一个是“听道”（语出《文子·道德》），听懂一个跟你有关的东西。

力不能问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也。

刚才讲“善问者”，其实真的“善问”，就不来问你了，来问的总是不“善问”的人。善问的人从哪儿来呢？《维摩诘经·佛国品》有一个舍利弗，他能想出来好问题是“承佛威神”。好问题谁能提出来？提出好问题的人程度不得了，“承佛威神”就是来自佛的加持。本来他没有问题，在这个场合中感受到佛的力量，忽然想到了好问题。问是主动者，答是被动者，《学记》到了“力不能问”，老师只好跳出来自己讲了，“然后语之”，可见理想状态是你来问他来答。“语之而不知，虽舍之可也”，跟他讲了以后他还是搞不懂，你就可以不教了。

我看了这段很高兴，老师在这里终于可以免责了：“哼，这么笨的人，谁愿意教你啊。”但是“舍之”有两种解释，一个是放弃，放弃其实也是教。《孟子·告子下》：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”另外一个是过会儿再讲，把这个问题放一段时间，你现在还没有到提问题的程度，或者我也没有回答的能力，自己回去再研究再查书。一个舍是放弃，一个舍是搁置，两种方法都是好的。《孟子》“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”，逐出师门是最大的惩罚。《西游记》中须菩提说，“我也不罪你，但只是你去罢”。孙悟空一听“满眼堕泪”，眼泪就流下来了。放弃是有限责任，搁置是无限责任，还是在教育中。

良冶之子，必学为裘。良弓之子，必学为箕。始驾（马）者反之，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。

这是家教与模仿，关系到环境的影响。“子”可以是学生，也可以是孩子。“良冶之子，必学为裘。”一个好铁匠的儿子，一定会学把碎皮拼成一块裘。“良弓之子，必学为箕。”一个好弓匠的儿子，会把竹箆弯下来做簸箕。“始驾（马）者反之，车在马前。”大马在拖车的时候，小马拴根绳子跟在后面。“君子察于此三者，可以有志于学也。”这样一点点熟习起来，直观的模仿。这里有一个问题，“良冶之子，必学为裘”，把碎皮拼成一块裘，好比把碎铁拼成一块铁，两者的关系能理解。“良弓之子，必学为箕”，簸箕和良弓，除了都是把竹子弯下来，有什么关系呢？不完全一致。这里应该有转换的过程。

维兰德小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》有一段话很好，苏格拉底作为教育家时说：“经验告诉人们，孩子们总是无意或者不知不觉地按自己的老师的榜样成长，或多或少养成了老师的举止、谈吐、行走、仰头等等的样子。”施特劳斯也有学生学他的样子，金克木也有学生学他的样子。“同样，苏格拉底的学子中，没有哪个身上不带有他的这些或那些特征。正如人们谈到宙克西斯（Zeuxis）时所说，他用五个最美的阿格里根托少女组合成他的海伦娜，用五六个我们这样的人也可以组合成一个完全过得去的苏格拉底。例如，柏拉图学会了苏格拉底的讽喻和他所独有的高雅调侃方式，色诺芬接受了苏格拉底在伦理学和治国才能方面的基本概念、准则和理想，他对预言、梦和祭祀物的信仰，安提斯忒涅斯则像苏格拉底那样鄙视富人的一切从容安闲、矫揉造作的快乐。底比斯的刻比斯（Cebes von Theben）具有苏格拉底以寓言和隐喻讲述哲学的天才。”（利茨马《苏格拉底·色诺芬·维兰德》引，朱雁冰译。见《色诺芬的〈会饮〉》，同上，193页）每个人学一点东西，跟他不完全像，我想这就是“良弓之子，必学为箕”，从不同的角度受影响。正因为不完全一样，就留下了创造的契机。

古之学者，比物丑类。鼓无当于五声，五声弗得不和。水无当于五色，五色弗得不章。学无当于五官，五官弗得不治。师无当于五服，五服弗得不亲。

五声、五色、五官、五服，老师教的不是每一样具体的东西，但触类引申，跟每一样具体的东西都有关联。

君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于本矣。

《学记》是比较有形的教学，我在前面说是第二楼头，但是它最后接触到第一楼头。这里四者都是通往第一楼头去的，教育在最高意义上就是哲学，也就是荀子《劝学篇》“始乎为士，终乎为圣人”。“大德不官”，不是具体的官。“大道不器”，不是具体的器。“大信不约”，彼此真正的相信没有约定，不需要画押保证等形式。“大时不齐”，顺应时代潮流，一切都在变化，也就是《易》“随时”之义。

三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。

三王去祭祀川，先从源头上出发，最后到达广阔无垠。祭川是古人对水流的惊奇，《论语·子罕》：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”“源”是源头，“委”是结束的地方，就是海。“先河而后海”，由浅入深，循序渐进。“或源也，或委也”，不把源流之变定死。当年我讲《桃花源记》，结束时有一句“低头饮泉水一滴，已可尝知源头活水滋味”（参见拙稿《渔人之路和问津者之路》）。你要先碰到这个水，然后往上推推，往下推推，就可以懂了。往海里走一段，往河里也走一段，既要看看长江源，又要当河伯去看看海。西藏白教米拉日巴，有个学生冈波巴。冈波巴的教学方法是：他一开始就教你最深的，唯恐委屈了天才。你不行他再放低一点，再不行再放低一点。这个教学方法我觉得很有趣，总要找个地方进去，进去后看适合不适合，适合了就往上走，不适合就往下走。这就是“或源也，或委也”。有河有海，有源有委，这就是教育的整体。

施特劳斯在《什么是自由教育》中说：“我们必须得出我们不能成为哲人的结论，我们也无法获得这种最高形式的教育。”（刘小枫、陈少明主编《经典与解释》5，同上，6页）我说“获得最高形式的教育”这条进路《学记》里有，或者说接近于“获得最高形式的教育”。《学记》这篇文献，我认为是真真假假的。说古代就是这样的，不一定。说古代不是这样的，也不一定。《学记》中有事实的根据，也包含了作者的理想，是他观念上的理想国。他认为教育应该是这样的，再根据材料组织一下，不能说肯定是当时的情况。

前面的“一年，三年，五年”那一段，最后结束为“此大学之道也”。我看下来不像是“大学”，很可能是“小学”。“一年视离经辨志”和“皮弁祭菜”，气象完全不同。我认为前面是基础教育，相当于“小学”，后面才是高等教育，相当于“大学”。基础教育普及程度高一些，高等教育普及程度低一些，大学之道是两者合起来。在小学阶段，一年视离经辨志，然后三年视什么，五年视什么，七年视什么，达到小成，最后才是“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”。

在这一段中，“视”这个字非常精妙。一年视，三年视，五年视，七年视，然而到九年不视了。以前七年而论，“视”比我们现在的考试好，就是看一看你达到的程度，检验一下教学成果，不能等同于应试教育。一年到七年，每过二年一级，共有四级阶梯。每一级视了以后，我想大概都会有人不再继续念下去，然而前一级的教学成果实实在在地保存在此人身上，使他踏入社会后终身受益。完成比较系统的教育是七年，达到小成的人，在社会上一般就足以自立了。

一年到七年都是视，然而到了九年不视了，可见最后的东西是没法考试的。没有说通过一个考试，这个人就大成了。所以说大成的境界，不是考试、考核之类能够判断的，最好的东西是判断不出来的，漏网的鱼是最大的。七年“视”和九年不“视”合观，点出了“视”的最终目的就是为了不“视”。可以引一段英国哲学家洛克的话：“因为世上具有高深学识、在任何科学方面享有大名的人，没有一个是在教师的管束下得来的。”（《教育漫话》，傅任敢译，人民教育出版社，1985，78页）所以“视”终究是应该去掉的。

九年到达基础教育的大成，一般人到这里就结束了，上面才是“大学始教，皮弁祭菜”。基础教育是从“家有塾”开始的，“大学始教”应当在“国有学”里面。然而，基础教育和高等教育目标是一致的，在基础教育中也可以达到大成，不一定需要高等教育的学历。在社会实践中达到大成，好比俄国高尔基有“我的大学”。基础教育的大成，相通于高等教育的大成。“九年知类通达，强立而不反”，相通于“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐”。最终那一句“此大学之道也”，我以为概括全部教育体制，包括“一年”和“大学始教”。这些分析对不对呢？我没有能力判断，大家自己想一想。九年完了讲“大学”，“大学”讲“教”和“学”两方面，最后才达到“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐”，就是第二楼头接通第一楼头。这不是教出来的，也不是学会的，实际由教学合一而来。

教育最重要的功能就是引导志向。综合起来，《学记》中有七个地方用到“志”。这七个“志”其实是六次，因为其中一次是重复的，讲了同一事物的两个方面。在我看来，第一、第二两个“志”谈的是“小学”，第三、第四两个“志”谈的是“大学”，最后两个“志”由第二楼头接第一楼头，就是施特劳斯想象的“最高形式的教育”。

第一、第二两个是“小学”的“志”。第一个“志”是“一年视离经辨志”。这个“志”我认为是读文本，把句读断下来，也包括理解段落大意。把段落大意分出来，你就知道作者想什么了。知道作者想什么了，一点点也会引发自己的“志”。“辨志”过去有两种解释，一种说辨别自己的志向，一种说辨别作者的志向。其实两者可以是一回事，一开始总是看外边的人，然后才会联系到自己。第二个“志”是“未卜禘不视学，游其志也”。不到夏祭的时候不考试，把祭祀和考试联起来，可见检验学习成果的重要性。“游其志也”，不要把一个小孩过早地固定下来，让他接触的领域宽一点，不要过早确定把他培养成钢琴家，或者培养成作家。教育当然越早越好，可以早到胎教，甚至可以早到胎教之前，也就是做父母的自己教育自己。教育自己比教育孩子更重要，那才是胎教之本，也就是古人所谓的身教。“游其志也”，让孩子自己在游戏中一点点发现自己，不要把你的想法强加给他。过于执著于成功的父母，往往都是自己不成功，期望孩子来代替自己成功，结果反而把失败带给了孩子。其实最好是两代人都在自己的路上发展，我创造你也创造，我成功你也成功。不要过早固定孩子的发展方向，让他多试试，有比较广阔的活动空间，这才是自由教育的精髓。除非极少数的天才，一般过早固定总是害多益少。让他自己荡来荡去，给偶然性留点余地，一点点摸索出来。一个人发现自我很难，有时候很晚才能发现，过早固定会弄僵的。

第三、四两个是“大学”的“志”。第三个“志”是“官先事，士先志”。“官”要做事情，士要搞明白你到底想做什么事情，也就是搞明白你到底要什么。第一、二个是初步的“志”，第三个“志”就大了。你到底要什么？这永远要反躬自问，我认为是第一、二个“志”的总结。第三个是学生的“志”，而第四个是教师的“志”：“善教者，使人继其志。”有好的老师引导和激发，自然会有好的学生来继承他的“志”。这个“继其志”不是安排的，而是自发的，过去有个电影《自有后来人》。同时第五个“志”是第四个“志”的补充：“罕譬而喻，可谓继志矣。”“罕譬而喻”，我用了维兰德小说中苏格拉底的话来解释，“不能以人们寻常想象的方式传授智慧和美德”。从教师方面来讲，就是“罕譬”。从学生方面来讲，就是“而喻”，就是明白。明白就是柏拉图的“回忆说”，“罕譬而喻”就是向上觉醒。自己想清楚心中的the man in man（人性中的人），把对the man in man的回忆勾起来了。教师是从外面教你一个东西，让你认识你自己，我把内心最深处的想法弄明白了，明白我到底要什么，这就是“喻”。其实不教我也本来也明白，但没有教师点拨就不会明白，教育就是把这个能量激发出来。我教了一个什么本事给你，那还是技术性的内容。教育最高的理想就是the man in man，继承的是自己的内心，这就是所谓“继其志”。

“有志于学也”，下面“有志于本也”，是第六、第七个“志”。这是第二楼头接通第一楼头，也是最高形式的教育。前面一个“有志于学也”，到了最高的层次反而回到最低，研究的是普通一、二年级的东西。你一定要把一、二年级这些看似最低的东西想明白了，才能知道最高的东西是什么。最高的东西就是最浅的东西，好比小马跟在大马后面，从基础开始重新来过。已经是教师了，重新来做学生，这才是最好的，深不可测的东西就在最浅的地方。当年维特根斯坦把哲学搞通了，或者自以为把哲学搞通了，就去做小学教师。这些都是绝对忠实于自己的内心的人，如果是我们一般人，怎么舍得放弃世俗的名位呢？当然，维特根斯坦后来还是觉得不对，自己给自己扫清流毒，结果写了一本《哲学研究》，又作出开创性的贡献。

最后“大德不官”等四句，是最后的志，也是最高的志：“有志于本矣。”为什么叫“有志于学”呢？把过去学的东西全扫荡，就是道家讲的“重开炉灶另立鼎”，把铅汞什么的全掀翻，重新回到基础上来。从根子上，从“人、手、口”开始，从格物致知开始，重新来做自我教育。这也就是施特劳斯所想象的，而不可能达到的“最高形式的教育”。《论语·为政》子曰“吾十有五而志于学”，但只有到了三十岁才会明白，或者到了五十岁甚至七十岁才会明白，什么才是“志于学”。而且“志于学”学的是什么，孔子没有讲。学仁义道德吗？没有说。学钢琴考级吗？没有说。就是“志于学”，而什么是“学”和“学”的是什么？要你自己体会出来，这是个空位。这个东西要很晚才明白，而“有志于学”才是“有志于本”。然而有一个“本”呢，我还是有些警惕，终究好像有一个“本”在，有可能形成封闭。我认为没有破除这个“本”，也许是《学记》的不足，最高的终究是不立这个“本”。“有志于本”或不得不然，但建立了以后，必须再返回普通的东西。即使你是一个懂得梵文、希伯来文和希腊文的大学问家，回过头来还是要跟不识字的人一样，重新认识生活。从这个地方一点点重新学起来，那才是好。再回过头来，“有志于本”也不错，它是“或源也，或委也”，回归于我最喜欢的一句话，“天下水乃是一水”。释迦牟尼一生自居学地，孔子“学而不厌，诲人不倦”，这样终身学习的精神，才是“有志于学”。因此施特劳斯“我们也无法获得这种最高形式的教育”，这句话里的部分封闭，可以重新打开。

不但要向那些最伟大的心灵学，而且要研究，至少在某些局部研究最伟大的心灵如何学。向最伟大的心灵学，还有可能是封闭的。而研究最伟大的心灵如何学，这才是向上开放的进路。不是全部研究，那不可能，因为一生不够，但研究局部是可能的。而研究最伟大的心灵如何学，就是地球文化最高的地方。再高没有办法了，只有两种人。一种是外星人，比如维摩诘，他先知先觉，你不知道他是如何学的。还有一种是再来人，好比释迦牟尼前来度人，他做一套戏给你看。如果是地球上的人，终究是有局限的存在，学到这个层次最高了，人只能做到这里。

选自《古典学术讲要》，张文江著，上海古籍出版社，2018

预读/校对：zzj、Chi-yung、陈涛、西早门良

整理：陈涛

执编：郑春娇

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