尤其热衷于参与讨论现代性问题的人，代表了两个主要的知识分子群体：文学会（bungakuka）和浪漫派。其中包括文学和电影评论家、诗人、小说家、作曲家、哲学家、科学家、心理学家和历史学家。其中，比较出名的人物是小林秀雄（KobayashiHideo）、 西谷启治（Nishitani Keiji）、龟井胜一郎、林房雄、三好达治（MiyoshiTatsuji）、河上彻太郎（Kawakami Tetsutarō），以及中村光夫（Nakamura Mitsuo）。这场辩论发生在太平洋战争爆发不久之后，其核心目的是探讨这一事件本身所具有的更大的“世界历史”意义，因为它可能与这些知识分子试图设想的不确定的未来愿景有关。作为会议活动的组织者之一，河上彻太郎在他的结束讲话中清楚地陈述了这一整体的关切。他观察到，无论讨论成功还是失败，在太平洋战争爆发的第一年里就发生了这样一场知识界的论争，本身就是非常重要、无可争辩的事实。此外，他把这场辩论看作是“真正激励我们精神生活的日本人的鲜血”与“近代时期已经叠加在日本之上的西方知识”之间斗争的反映。因此，不可避免地，冲突肯定是殊死的、血腥的。
一位接近浪漫主义运动反现代主义气质的杰出学者竹内好（Takeuchi Yoshimi,1910—1977）分析说，这场讨论的细节可以分成以下几个广泛的主题：竹内好强调了这种共同分享的假设，那就是太平洋战争的爆发已经使辩论的参与者们相信，这场冲突既是智力上的，又是军事上的。这是一场“西方智慧”与“日本鲜血”之间的智力上的对抗。这场斗争被比喻为“战争”，因为“和平”就意味着文化的屈服。用龟井胜一郎的话来说，就是“比战争更可怕的是和平……宁要一场国王的战争，不要奴隶的和平”。这种“超克”的想法也是对进化和辩证历史主义的一个批判。按照竹内好的说法，这一思想中包含了对明治维新“文明开化”（bunmei kaika）运动的否定，而这种观点之前已由浪漫派作家的成员提出。争论的参与者们也对人们的感觉迟钝感到失望，在他们看来，关于这场思想交锋的意义，大多数人常常诉诸背诵口号。与此相联系的是，讨论会的参加者们希望研讨会将有助于克服把文化碎片化成专门领域的问题，并通过重建一种文化整体意识来消除社会中广泛存在的疏离感。所有的参与者都沉浸在“现代日本知识分子的命运”（gendai Nihon no chiteki unmei）这一问题中，同时也在思考他们被迫生活于其中的独特悲剧。由龟井胜一郎表达的一种观点在整个研讨会期间最为雄辩，在他的眼中，“现代”是一种执拗的疾病或不适。尽管有些人使用疾病的比喻来专指眼下爆发的“圣战”，龟井胜一郎在这里使用的措辞，却是作为一个知识分子对抗现代性的一般命题。但无论哪种情况，对实际事件的类比都很难与战争分离，因此它也说明战争的更大目的是现代完成其最终的征服。现在回想起来，这一观点在争论过程中给自己披上了一件智力欺骗的外衣。经过一番努力，竹内好争辩说讨论最终仍然完全未能解决问题，并指出这是由于参与者中对于未来秩序的意义存在许多不同的观点。然而，由诸如三好达治（1902—1964）、河上彻太郎、龟井胜一郎等一些知识名人所做的情感表达，清楚地表明在“克服现代性”这一隐喻的保护伞下发生的知识融合。对于许多人来说，他们之所以心甘情愿地放弃所有的欲望以抵制政府已经采取行动的事件进程，对“圣战”的庆祝实在是功不可没。虽然这种欲望甚至在日本入侵中国之后仍然十分强烈，但在太平洋战争爆发之后它便迅速消散。在其新的意义中，战争被解读为一场对“现代”西方及其在亚洲霸权的反抗，这是一种对马克思主义者和前马克思主义者都毫无吸引力的观点。相比之下，早些时候对中国的攻击被认为是不同的，不被看作日本帝国主义不受控制的扩张，而被视为亚洲解放事业的一部分，亚洲随后的现代化进程将不是处于西方的统治之下，而是置于日本的监护之下。对大多数人来说，“现代”总是与理性的“科学”密切相关。因此，关于现代性讨论的大部分都集中在展示现代科学是如何在特定历史条件下，即文艺复兴及其在西欧的余波中发展起来的。在回顾和辻哲郎在他的《风土》一文中所做的思考时，讨论的参加者们把欧洲文艺复兴精神的根源一直追溯到第一次提出科学哲学的古代希腊。就像林房雄所说的那样，随后西方科学的发展与日本的经验有很大差异。他指出，在西方的神话里，人们总是处于与众神斗争的状态。但在日本，神与人并无相互争斗，因为冲突总是在诸神之间发生。对神话传说的这种引用，旨在表明西方科学从根本上就不适合于日本人的精神。龟井胜一郎甚至走得更远，他说由于日本人的精神已经与众神（kami）疏离，因此在克服现代性的过程中日本人必须重新融入这些神灵的精神。在这里，龟井胜一郎将神灵作为一种代表整个日本人精神的隐喻。他把达到这一神人重聚的方法定义为当代日本哲学的中心问题。最后，想要战胜西方的愿望变成了反抗的原因本身。仔细检查一下，基本的文化前提似乎对一种逐步“克服”现代性的观念产生了作用。小林秀雄最清楚地认识到了它所激发和强调的问题，这显然表明了一种来源于试图克服现代性的不可避免的矛盾心理。真正的敌人是变革和进步的思想，这些思想不断地误导现代人去创造虚假的知识期盼。历史的“负担”的卸除如今已经逐步以渐进现代化的演示作为先决条件。在由各个不同年龄段的日本现代史学家所写的著作中，小林秀雄声称已经发现所有这些都不过只是对过去的回顾或记述总结，因此只是粗浅地表现了人类的生存现状。这在那些关于过去的美学形式的讨论中尤其如此。小林秀雄坚称，美并不是以一种渐进的方式向现代性“进化”。因此，它不能从现代经验的角度来理解。但对小林秀雄来说，这个在历史上特定地方、特定环境的美的主题是必须加以理解和掌握的。然而，一个人从现代的视角来理解历史，这样一种立场实际上阻止了心灵接触历史上美的结构，因为它预设了遮蔽美是为美的历史演进作为前提。简而言之，美是与历史学家的观点相隔绝的。然而，眼光敏锐的人必须让自己的视线脱离历史存在主义的维度，深入考察超越了那一瞬间的底层结构。小林秀雄以镰仓时代的宗教艺术为例来论证自己的观点。他认为，镰仓宗教艺术中含有一种深厚而持久的形式，比它的即时历史和表达它的那一时刻要存活得更为长久。小林秀雄解释道，镰仓时期的艺术品摆在我们的眼前，但它们包含着一种独立的美，拥有一种现代学术所解释不了的永恒“生命”。由于这样的艺术品包含着不受特定历史时代约束的激情和优雅，因此美确实可以说是普遍的。小林秀雄毫不迟疑地承认他的观点直指一种审美形式的普遍主义概念，而就像他的批评者所承认的那样，这种审美形式的普遍主义概念确实不同于现代派的历史主义。具有讽刺意味的是，小林秀雄关于美的思想似乎与西方的柏拉图唯心主义并无二致，那些参加辩论的人很快就指出了这一点。在这一点上，小林秀雄同意存在与永恒的差别应该加以区分，以便把握历史上的基本审美趣味。在这里，他承认了他对柏拉图唯心主义精神，以及对近来哲学家中的亨利· 柏格森（Henri Bergson）的创造力概念的赞同。于是，对于小林秀雄来说，“战胜”西方在本质上意味着使用柏拉图的思想来重新界定真与美的永恒形式，这已经超出了基于渐进演化思想的现代诠释的范围。小林秀雄拒绝使用古代、中世纪、现代等诸如此类的术语，也拒绝将现代性的“克服”看作一种迈向新的辉煌时代的“进步”。相反，他认为这是“超越”西方现代主义的限制，是重新解读美的永恒与持久形式的问题。然而，与小林秀雄关于永恒之美的想法同时发生的，是指称西方文明对现代日本产生了不利影响，日本需要从那个不幸的遗产中解放出来的主流观点。虽然“克服”现代性的拥护者说的是一个比现在要好的模糊未来—而小林秀雄并未沉溺于这种想法，因为他仍然对这种概念化的时间模式持怀疑态度—但是，他们都同意重新确定本土文化理想的必要性，主张给予本土文化充分的空间和时间，使之可以作为一种在接下来的历史中复兴和创造灵感的源泉。最使小林秀雄感到担忧的，是唯恐日本会变成一个西方社会的苍白复制品。他通过引用马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》中的语句，夸张地表示了他对这个问题的关心。由此，他把西方的现代化称为一个“悲剧”，而把现代化在日本的翻版称为一个“喜剧”。他观察到，虽然典型的喜剧演员在日本还没有占领舞台，但是他们不可避免地将会登上舞台。对他来说，关键的问题是历史处于不断变化之中的命题，但在他看来，对于产生艺术和文学的创造行动来说，历史的这种变化实际上基本上是不重要的。小林秀雄坚信美学的创造是“非历史的”和永恒的，因为它们是以形式和规则的面貌来表现的，而不是以历史的面貌来表现的，他同样相信，现代人（包括日本在内）已经丢弃了生命赋予的艺术活力。然而，小林秀雄宣称，正是这种审美活力的唤醒，才能产生动态的和平衡的“张力”，从而强化历史本身的流动，而这是不可能从线性变化的角度来理解的，因为以线性变化的观点来看，一件事物往往被解释为与它之前是不同的，是胜于前者的。出于这个原因，小林秀雄随后表达了对于“变革”和“进步”思想的深刻悲观情绪，声称对这些思想感到“厌恶”和“恶心”。在表达这些观点时，小林秀雄已经预定了一个靠近原先已被谷崎润一郎所占据的位置。小林秀雄所希望克服的是线性时间的观念，这种观念是明治时期日本人已经从西方舶来的。参与讨论的许多同伴非常关注一般的进化时间问题，更具体地说，是明治时代初期已经俘获知识分子心灵的“文明”的意义问题。例如，在龟井胜一郎看来，明治时代日本的文明开化运动已经引入了知识专业化和区域化的西方理念。他表示，这种认识论的进口，在日本人的生活中造成了“整体”意识的丧失。因此，西方功能专业化理念进入日本所产生的一个可识别的事件，是其成为日本精神生活中一种主要的破坏性力量。那些质疑这种破坏性影响的人寻求在非墨守成规的思维方式中找到解决的方案。在这一方面，龟井胜一郎列举了一个杰出的典范—基督教领袖内村鉴三（Uchimura Kanzō，1861—1930）。对龟井胜一郎来说， 内村鉴三的伟大在于他拒绝遵循专业化的模式，而这种模式已经越来越支配着他周围的世界。虽然作为一个海洋生物学专家，但内村鉴三把他的工作看成一个统一知识体系的一部分，在这一知识体系中，所有的事物都被告知具有某种内在的和神圣的精神（kami），而他则因认同这一宇宙观而保留了自己作为日本人的身份。他所创立的“无教会”（mukyōkai）只是一种对宇宙统一观本体论承诺的更深刻的演绎，仅此而已。然而，专业化的过程延续到了20世纪。造成这种令人不安趋势的原因，是与明治时代启蒙运动过程中观念同化作用相伴随的西方功利主义的吸收。在这个过程中，“真实生活的哲人”（tetsujin）饱受摧残。龟井胜一郎反现代主义愿景的核心是恢复哲学的“整体性”和“知识的统一性”，因为它与一切生命、生物和事物都有关系，这在民间神道教的智者中是显而易见的。不难看出，龟井胜一郎关注的是受过教育的文化，而不是乡间村庄和口头传统的文化，除此之外，他的思想与柳田国男的思想是颇为相似的。龟井胜一郎和他的同事们还塑造了一种文化立场，这种立场类似于一些政治活动家所提出的文化立场，那就是转而反思明治时代的历史，指责其“背叛”了明治维新的精神，其明显表现就是官僚体制和技术至上国家的构建。与北一辉和中野正刚不同，尽管龟井胜一郎在国家起源的具体问题上保持沉默，但他在明治维新运动中看到了西方功利主义和功能哲学的泛滥，而这有可能在20 世纪摧毁建立在万物统一基础之上的知识理论，而这一理论已被认为是前近代日本文明的精神财富。以龟井胜一郎的严谨术语来说，明治时代的文明开化运动已经把“畸形的专家”引入了当代日本文化。在辩论的另一个主要参与者林房雄那里，这种对明治官僚文化的批判更进了一步。林房雄是一位小说家、文化批评家，也是一位前马克思主义者，他把自己对马克思主义的信仰转变为对由浪漫派作家所主张的纯粹日本文化理想的知识忠诚。他声称，“我相信，文明与开化意味着在明治维新之后对欧洲文化的采用，将会导致日本屈服于西方”。从一种外部的角度来看，明治维新代表了东方对于西方的最后一次反抗。虽然在某种程度上它可能会被视为是一个胜利—因为印度已被征服，中国遭到肢解，只有日本在设法抵御西方的浪潮—然而在另一个层面上，为了维持对欧洲的反抗，融入西方功利主义文明也是一种迫不得已之举。于是，文明开化运动就成为一种缺乏基本内容的功利主义文化。林房雄认为日本人对这种功利主义文化的不满出现于19世纪80年代后期，在这段时间里，一些具有反思精神的知识分子开始呼吁回归本民族的文化基础。在这些具有先见之明的批评者中，再一次提到了基督教理想主义者内村鉴三、艺术史学家冈仓天心，以及诸如西乡隆盛和乃木希典将军（General NogiMaresuke，1849—1912）这样的英雄人物。林房雄还认为，所有把注意力放在批判这种功利主义文化上的人，都被西方化的时代趋势击败了。他总结道：“直到最近为止，欧洲文明的概念一直持续作为支配的力量，对在本土传统中发现进步的观点持怀疑的态度。”正是在这样的背景下，林房雄讨论了以东亚战争作为最后的机会，来扭转这种亚洲功利主义的潮流。那些在日本仍然坚持这种西方认识论的人，也必然会被击败，并被按照真正的本土情感加以改造。林房雄相信，由功利主义孵化出来的官僚文化和精英主义在明治时期曾经受到自由民权运动（Movement for PopularRights）的抵制。尽管有些讨论者不同意他的观点，并不把自由民权运动看作像他所说那样的理想产物，但林房雄坚持自己的信念，认为自由民权运动是一场本土的原生运动，旨在反对官僚通过拉帮结派获取专制权力，以致力于建设一个功利主义的国家。通过这种方式，林房雄重新解释了明治维新，否认了它的革命性推动力量，反驳了这种转型的法国或美国的模式，取而代之的是强调日本人民作为一个与天皇合为一体的“无阶级”社会的出现。与这一立场相一致，林房雄和他的同事挑出“美国精神”作为功利主义全球扩张背后的主要力量。在20世纪，美国已经越来越取代欧洲，逐渐成为西方世界的领袖。讨论者们特意以物质主义的输入作为例证，第一次世界大战以后，在日本的城市青年中，比如在风靡一时的自称“时髦男孩”（mobo）和“时髦女孩”（moga）的群体中，这种粗鲁的、享乐至上的物质主义盛行无忌。特别是美国的电影，传播了“快餐式”（supido）和“色情的”生活方式，引诱年轻的日本人远离他们的文化之根。这些文化侵略是在美国发展起来的大规模生产战略力量的产物。不管这些战略在某种程度上是多么令人印象深刻，它们都在根本上破坏着日本文化的美德和植根于此的社会信仰。这种有害性在市场化的大众文化中尤其明显，这反映出美国自身缺乏一种根深蒂固的文化目的意识。这些人认为，由于美国是一个相对年轻的国家，所以它的艺术和道德文化传统险恶而浅薄。因此，他们的产品之所以每个人都可以得到，其原因正在于它们的简单和缺乏哲学深度。但是，功利主义大规模生产的欺骗性恰恰就在这里，它破坏了社会的根基以及与之共存的文化传统。这种美国精神的危险，在于其宣扬简单物质主义“普世”文化的能力。因此，美国从一个被称为“边疆”国家的移民之地，已经在世界历史上取得了一个新的负面形象。在对大规模生产的电影及其他美国“小玩意”的评论中，隐含的观点是20世纪初的年轻人之所以准备接受这种物质主义文化，正是由于受到了明治时代功利主义潜伏的影响。对明治时代文化和政治史的这种严厉解读，与人们对20世纪初出现的消费文化的深切担忧有着密切的联系，这种消费文化只满足于大量的占有，而不满于宁缺毋滥，不屑于克制欲望的美德。因此，美国的民主，其实质是以大量生产的琐屑商品来迎合大众，而这种情况也渗透进了日本人的生活当中。辩论者们反复地对明治时代文明开化运动做出悲观的评价，表明了20世纪20年代和30年代思想史上的一场深刻的学术分歧。他们的本意虽然隐藏在重估历史的语言之中，也还是针对着那些对明治时代文明开化运动匆忙做出积极评价，将其视为建立人道主义现代规则起点的同时代人。持有这一立场的代表人物是大正民主运动的主要理论家吉野作造。在他的指导下，正在进行一场集体努力以重构明治思想史。关于这一课题的多卷本著作《明治文化全集》（Meiji bunkazenshū），至今仍然是吉野作造理念的里程碑式的作品，吉野作造认为明治维新的成就在于把日本从腐朽的封建秩序和落后状态中解救了出来，在文明开化的过程中重建了日本社会。吉野作造和他的同事对已经主导明治国家的官僚精英们持有悲观的看法，因为这些官僚试图将政治与明治时代初期所设想的民主的未来相背离。但是，如果说现代主义的反对者与吉野作造在谴责官僚体制的问题上找到了共同的理由，但他们在关于现代日本文化精髓的更为引人注目的问题上还是分道扬镳了。林房雄和他的团队抨击了功利性官僚主义、功能专用化、大规模生产和消费主义的出现。为了抵制这些力量，他们要求恢复“永恒”的文化价值观。尽管参与辩论的人们之间存在着很大的不同，但他们都认同一种“与历史无关”的文化视角，并经常在反复进行的对线性时间概念（比如“进步”）的批判中对之加以表达。相比之下，吉野作造和像他一样赞赏明治时代文明开化运动的人们，则矢口否认这种“永恒”文化的优点，相反强调历史运动的“时限性”和人类在未来达到新的创造性道德目标的持续潜能。在20世纪40年代初期的情况下，对“克服现代”的讨论做出结论一般要考虑到当时日本所具有的可能性。最后分析的问题是，日本会如何保留它的技术成果，或是保存那些使日本人与众不同的不可或缺的文化元素。当面临选择的时候，所有的参与者设想的都是倒转工业化时钟的不切实际的解决方案。然而，对这些人来说，“机器”必须被明确定义为仅仅是人类的仆人，人类精神是技术的创造者。因此，精神就被确认为是自主的，与制造的东西分离的，并且不受此类产品影响的。在这个方面，他们否认马克思主义的“异化”理论，不像马克思主义“异化论”那样把商品说成是使人丧失精神的对象。那么，对于现代日本来说，真正的“可能性”（kanōsei）就在于一种文化的创造和保留。在这种文化中，人类的精神将会保持独立，并被锚定在永恒的和基本的价值观里，而制造的商品只会作为脱离审美方面考虑的外部对象。在如何最好地复活并澄清这一文化本质的问题上，他们强调的是古代历史上伟大文学作品的意义。德川时代诸如本居宣长这样的伟大“国学”学者，其重要性就在于他们通过在18世纪“重新发现”那些经典，使自己成为民族精神和高度受人尊敬的上古神器的证明人。明治时期的功利主义和官僚国家对日本文化产生了有害的影响，对其进行的批判离不开对西方列强所构建和主导的国际秩序的更加全面的谴责。因此，对国内官僚体制的批评，也就包含了对西方在亚洲霸权的拒绝。对他们中的许多人来说，“现代的克服”意味着从内部到外部把西方的物质主义和在亚洲的霸权连根拔起。于是，他们对日本理想的重新认同，使他们认识到在亚洲国家复苏类似文化理念的重要性，这样才能使亚洲国家承认日本保护它们免遭殖民主义侵害的必要性。因此，把日本的文化精神从西方物质主义中解放出来，与把亚洲从西方霸权下解救出来，就成为两种紧密联系的情感，两者的联系是如此之紧密，以至于对现代性的攻击也就为近卫文麿首相（1891—1945）在1938年呼吁建立“大东亚共荣圈”的声明中所阐述的意识形态提供了潜在的理由。正是在近卫文麿关于文化社群主义的理念中，这种“新秩序”更为实际的构想得到了明确的表达。声明宣称，日本的亚洲邻居将会睦邻友好、共存共荣。虽然中国人特别受到“邀请”与日本人共同创建这种相互合作的体系，但毫无疑问—尽管在语言上尽力压制日本自己的帝国野心—这个“新秩序”实际上将主要由日本导演。在这里，对现存西方官僚主义的拒绝被与泛亚细亚主义连接了起来，以便授权日本扩张自己在亚洲的霸权地位，而这与门罗主义（theMonroe Doctrine）所认可的美国人声称将会用防疫封锁线把西半球围起来几乎如出一辙。辩论的参加者们反对现代性，却没有意识到他们的批判与自己政府中那些人的扩张主义计划之间的联系，这是完全不可想象的。情况可能是，正如后来一些人所说的那样，辩论并没有产生一个为太平洋战争服务的系统而全面的意识形态，或许这本来就不是他们力图达到的目标。然而，事实依然如此，他们对明治官僚国家遗产的消极解读，已经讽刺性地使他们转而为一种寻求建立“新秩序”（或至少是其继承者）的扩张主义背书，而对此他们曾经始终如一地深恶痛绝。特别是，要求把东亚战争作为亚洲重建的一种条件的说辞，控制了日本自身的文化命运，实际上只是凸显了无意中具有讽刺意味的欺骗，在这一点上，辩论的参加者们都难逃干系。
（选自 《剑桥日本史(第6卷):20世纪》，点击阅读原文购买相关图书）
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主编：【美】彼得·杜斯（Peter Duus）
作者：【日】三谷太一郎 等 著
译者：王 翔
出版社: 浙江大学出版社
出品方: 启真馆
编者简介
彼得· 杜斯，美国哈佛大学博士，斯坦福大学历史系日本历史终身教授，胡佛研究所荣誉研究员。研究方向有现代日本政治、经济等。著有《现代日本》《日本的封建主义》等6本著作，并主持编著过3套大型丛书。
内容简介
《剑桥日本史（第6卷）：20世纪》为剑桥日本史系列中的第6卷，也是最后一卷。20世纪世界历史的一个重要转变是世界经济与政治的重心缓慢地从大西洋转到环太平洋地区，日本是其中重要一环。本卷叙述了20世纪近四分之三时间内现代日本的历史。本卷对现代日本的国内政治、外部关系、经济发展以及工人阶级和农民阶级的变化等几个方面做出概述，尤其是在第二部分强调了日本的领土扩张和在亚洲大陆的侵略活动以及由此产生的后果。
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