巴塔耶：史前宗教
理解是人性的一个最为典型的特征，即便我们通常并未对此有所关注，人类对于其自身和世界的理解却呈现为一种意义的空隙。在原则上，没有人察觉到了这种空隙；然而，如果对于人来说，理解拥有一种决定性的价值的话，那么对于这一空隙则亦然。没有人对此有所察觉，而世界对此也无能为力：对于人来说世界是一个陷阱，而人是其自身的陷阱。
构想这一空隙的困难表明它延伸至令人不安的地步。在存在的核心之中，我们发现了一种混沌，也许是一种巨大的空虚，它隐藏着一种混沌的谵妄。在存在的核心之中，我们发现了艺术、诗歌和大量的宗教。然而没有人知道艺术或者诗歌是什么。最终，也没有人知道宗教是什么。
首先，我想强调的就是，人们并不知道宗教是什么。
我们都以为我们知道宗教是什么，但现在是时候言简意赅的以一种悲剧或喜剧的方式说：我们什么都不知道，绝对的一无所知。我们知道树木、法律和工作。我们不仅仅能够识别出树木、法律和工作，更关键的是我们能够定义它们：我们可以准确地说出它们是什么。同样地，我们确实可以说我们知道如何识别宗教：我们可以将其与科学、政治和艺术相区分，但当要说出它是什么的时候，我们诉诸于一些存疑的定义。
刚刚我提到了：是时候停下脚步，是时候标注那些让想要定义宗教的人感到惊讶的事物。除非他直白地承认在一定程度上宗教是不可定义的，否则宗教就仅仅能够通过一种定义的不可能性来严格地进行定义。
换句话说——这至少是我们所必须宣称的——理解的世界之于宗教，就像是白昼的明晰之于黑夜的惊骇。
在原则上，这一主张改变不了什么：尽管我们对于定义宗教无能为力，但如果放弃那种构建科学的明晰，并且试图从一种不可定义的感觉，甚至是从黑暗，从一种受黑夜启发的惊骇中出发的话，我们可以将宗教想象为一些我们天然理解的事实，如果足够聪慧的话，我们可以普遍地探讨这些事实，甚至能够孤立地定义它们。然而，如果说我们可以以这种方式定义“丧葬”或“献祭”，但我们却并不能由此推出丧葬是宗教的或者说献祭是宗教的主要方面之一。与此相反，就在丧葬本质上看起来对于我们来说是宗教的时候，我们放弃了去知晓丧葬在本质上是什么的想法。我们不再解释丧葬是什么，以至于我们说它是宗教的：事实上，这意味着它并非是其所显示的那样，而是其他，我们仅能够通过将“它所显示其所是”来反对一种由“超越之外”所给定的意义来进行探讨，表面上的意义才允许我们对其谈论。更进一步来说，“超越之外”的意义排除了这些作为整体来说彼此间各不相同的，由那些观察仪式的人提出来的解释。在关于“黑夜的惊骇”的意义上存在问题，对此理解无法把握，而我们也仅能够通过暴力的感觉来知晓（暴力的感觉，就像惊骇一样，回应着非理性的事物，而我们仅能够容忍）。
然而如果说，最终对于宗教事物的探讨是可能的话，这只有在我们承认这种无知，和我们直截了当地对此坦白的情况下。
我刚刚提及了“黑夜的惊骇”。一些作家认为，当他们使用这种类型的术语的时候，他们正在知识道路上不断前进。在原则上，我指的是鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）在他的《论神圣》（The Idea of the Holy）一书中的专业术语。就理解而言，这些术语都具有负面的价值：除此以外它们毫无价值。如果说它们意涵着黑夜，那么这是以一种最为负面的方式。在将奥托的书想象为是一种对圣性的正面描述的行为中存在着一种便利。本质上来说，圣性就像宗教一样，仅能够通过曲折委婉的陈述来进行描述：就在我们承认它是不可被描述的时候。尽管如此，这些特性可能提供给我们一些方方面面的联系，通过这些方面，我们偶尔能够觉察到它的在场。思考这些方面，和相应于圣性是什么，奥托对此所说的话都是无意义的。我们可以经验圣性。但是，我们不能毫无误差的提供给圣性一种正面描述。如果我在谈论宗教——或者我在谈论圣性——它并非源于外在的，就像是当我在谈论我所能准确理解的是什么的时候。我坚持认为我的语言所具有的绝缘性质。通过一种野蛮的、带有侵略性的否认，我指明了一种经验，这种经验在其自身之中是对理解的否定。
“我刚刚提及了‘黑夜的惊骇’。一些作家认为，当他们使用这种类型的术语的时候，他们正在知识道路上不断前进。在原则上，我指的是鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）在他的《论神圣》（The Idea of the Holy）一书中的专业术语。”
显而易见的是，当回顾一部关于宗教历史的作品并且对那些通常被认为是理所当然的原则进行质疑的时候，这是存在争议的。我们的确应该质疑这些原则，看上去，它能够带领我们从隐蔽着混乱思想的领域中走出来，在之中，“宗教的历史”不得不被局限。当讨论到史前时期和宗教起源的问题时，这一点尤为确凿。
事实上，那些研究史前的宗教——或宗教信仰——的人中没有通过定义与描述与外在有关的——独立于任何一种沉思性的、内在的考量——宗教事务来质疑这一开端的必要性的。通过定义，关于史前我们一无所知，除非通过这些远古时代的人类所留下的物质痕迹。在最大程度上来说，与古代人类的宗教信仰的对比的可能也许会引出一种不那么久远的，有关于内在经验的要素。然而，正如约翰内斯·马林格（Johannes Maringer）在其著作的开头所说的那样，史前仍旧是通过研究在那个时候写作的缺席来进行定义的。物质材料的使用排除了内在经验的种类，尽管罕见，恰恰是宗教的文本能够让我们理解。
当我们研究史前的人的宗教时，我们必须从那些仅仅包含着最原初的、表面上的信息的证据出发。以这种方式继续推进，学者们已然通过人类遗骸的位置、状态或性质来得出结论，这些结论允许我们对人类发源之处的丧葬风俗进行探讨。在这个意义上，马林格的著作从难以数计的史前学家的探询中收集整理了一整套数据。不言而喻，没有人知晓如何去探讨这一信息收集的重要性，这些信息不仅正确无误并且至少是我们所能够从外界知晓的有关于宗教事物的基础，如果这并非是宗教历史开端的基础的话。毫无疑问的是，马林格追随着那些探讨最早的宗教事件的史前学家们，更为出色地——也就是说，将最近的讨论与解释考虑在内——论证了对于最早期人类的头骨和遗骸的发现的重要性：在周口店发现的，是距离我们最近的在中国发现的类人猿，在欧洲则是在斯旺兹肯姆（Swanscombe）和丰德谢瓦德（Fontéchevade）发现的（后者非常的久远；而前者，与距离我们较近的被称为尼安德特人（Neanderthal）的人类相比更近一些）。这些不同发现之中的材料都指向了在很久以前存在的一段温和的时期。马林格正确地强调了，在所有这些人类遗骸中，头骨和下颔骨的突出地位让人想到了一种对于死去肉体的最有意义的部分的系统性的保存：脸和头，它们始终再现存在本身。我们所正在讨论的这一段久远但温和的时期，与尼安德特人所身处的冰河时期（冰河时期的第三纪）相区分。只有在随之而来的温和时期，尤其是在冰河时期第四纪（也是最后一纪）的开端，尼安德特人才得以实践丧葬仪式。马林格的著作呈现了我们就此主题所具有的知识的现状。它指出，这些各自孤立的众多的头骨和下颔骨的发现都回溯到了一个共同的时期。
“尼安德特人（Neanderthal）”
对于这些事件的宗教的解读几乎是不可辩驳的。事实上，甚至在一切信仰以外，在有关于死亡的问题上，相较于那些非常早的史前时期，当代人类仍然持有这样一种态度，在根本上，仅只有宗教的回应可以决定对死亡的恐惧或敬意，这一点可以从史前学家的发现中解读出来。从普遍的一致性来说，没有必要引入复杂的考量。
除了提炼我们对于旧石器中期人们关于自身对应物的死亡的态度的理解之外，马林格的著作还提供了关于史前人们对于他们所杀的动物的态度的有价值的信息，尤其是熊。这是一个相对新颖的发现：事实上，这个问题很早就被提出，但从未以一种熟悉的方式进行思考。在马林格的著作当中，他视野开阔地从各个不同的维度进行研究。而经由遗骸而被发现的仪式，其中一些是近代的，非常有效地与现代西伯利亚人的行为进行了比较。
在阿尔卑斯山脉的不同位置的洞穴里，或者在临近的区域内，发现了熊的遗骸，有的是大量的遗骸被收集聚积在一起，并且通常是经由人类的双手，以一种似乎暗示着仪式意图的方式经由人类的双手排放过。尤其是这些头骨，以各种不同的方式放置着，有的被石头掩盖物保护着，有的则被放置在壁龛模样的裂缝中。它们也许与长骨有关（根骨）。有些史前学家们相信这些骨头是肉类、脑或骨髓的储备物。其他一些人则将它们视为狩猎的战利品。然而，这些遗骸仅只在仪式的意义上才是合理的。马林格提供了这两种不可能的解释。我们可以将其视作是献给一位神祇——也许是一位至高神——的供品。同样可能的是，我们也可以将其设想为是类同于在西伯利亚的科里亚克人（the Koryak in Siberia）的一种对熊的祭祀崇拜。换句话说，现今仍然存在——或先前曾经存在过——的熊崇拜，不仅仅只存在于科里亚克人中，在其他的西伯利亚人中，或者是在日本北部小岛上的虾夷人之中，我们可以在人类出现的源初找到这一崇拜的源头。
“虾夷人”
对于那些我们刚刚探讨的，主要属于石器时代中期的遗骸的沉积来说，就没那么明晰了。这些遗骸在阿尔卑斯山脉之中或邻近的地方被发现，但在其他的区域内也可以发现这样的残骸。（如果说阿尔卑斯山脉中的洞穴保留了这些沉积物的话，那么这很可能是因为，当洞穴被普遍地当作住所使用时，接踵而至的冰河时期致使它们难以被发现；另一方面，在那些挖掘工作还未系统实施的世界的其他地方，也许还有新的发现）。马林格倾向于将这些骨头视作是对于一位至高神的供品的残骸，而非是一只久远的熊崇拜的遗迹。然而，他承认至少最近的起源是1936年在西里西亚发现的旧石器早期的熊骨。这些如今已石化了的，当初年轻且活生生的熊的头骨上的牙齿都被冰河时期的人们锉平了，这与现今的虾夷和基里亚克部落(the Ainu and the Giliak tribes)在他们的熊节上锉平牙齿的行为几近相同（以至于这头动物，在被仪式化地吃掉之前，无法伤害到参与者）。这些我们已然详尽描述的熊节不仅仅存在于我们所熟知的最为吸引人的仪式之中；在狩猎社会，举行这一节日拥有一种庄严性和额外的重要性。
对于那些我们探讨过的民族（锉平熊的牙齿）来说，就如同那些如今欢庆熊的祭祀的人一样，他们所献祭的这个动物，是一次名副其实的奉献的对象。马林格如此写道：
在这场祭祀中，熊享受着信徒们的特殊崇拜。它不能够被冠之以动物的名字，而必须是“祖父”、“老父”、“毛皮父亲”或者简简单单地用“他”。通常，熊被当作是一种在人与山或森林的精神之间的一种媒介物。古西伯利亚的部落将熊视作是神秘的第一人，并将其与他们的先祖一道进行崇拜。
为了荣耀那只被俘获的熊，一种复杂精细的仪式慢慢形成。当熊一旦被抓住，并且尤其是在其被杀之后，猎人们就会向其表达深刻的歉意。举个例子，科里亚克人会一边跳舞一边摇晃火把来欢迎这头死去的熊进入他们的营地。其中一位女人会把熊的头戴在自己的头上，全身包裹着熊皮，并以这样的着装跳舞，与此同时，她会劝告这只熊不要生气或是悲伤。在此之后，熊皮连带着头，会被陈列在一个尊崇之所。在宴会上，熊是一位客人，它自身的肉被食用。赴宴的客人们用极佳的词句赞美它并且奉上他们精选的菜肴。在其他的部落中，女人们会为这只死去的熊流泪哀悼，就好像是在为一位死去的恋人哀悼一般；同时，这只被欢庆地装饰一番的熊，放置在了一张垫子上，并配以食物和饮品。猎人们供养它，对其进行演说，继而变得愈发喧闹。最后，他们瓜分了这只熊，饮下它的血，分食它的肉。然而，高潮总是在吃掉头上的肉的时候，一般说来还包括脑。
整个庆典最后的行动是将头骨沉埋在一处神圣之所，或者通常是将剩余的骨头一道庄严肃穆地收容起来。在通古斯人和雅库特人的部落中，赴宴的客人不可以折断任何一根单独的骨头。所有的骨头都用桦树皮或是其他相似的材料包裹起来，然后放置在一颗树上。
在芬兰关于熊的民族史诗《英雄国》（Kalevala）中，熊被要求以一种尊敬的方式一点点地牺牲自己。在当熊剥去了它全部美丽且有用的内容之后，它将被邀安置在一处安全且风景壮丽的地方，即在一颗冷杉树树冠的最顶端。
拉普兰人为熊准备了墓穴，并用桦木细枝将其缠绕起来。在墓穴里，他们以一种解剖学的顺序将所有的骨头放置其中：脊柱被穿在一根木棒上，鼻骨、生殖器官和尾巴被放置到了合适的位置，继而再用细枝和泥土覆盖全身。
我如此详尽地引述马林格是因为，最新的通过数据——这些史前领域内的数据是从卷宗中摘录而来——对关于熊崇拜的例证的比较都旨在对这些遗留物的质疑，但我却认为这些遗留物是首要的（我想要论证对宗教研究的探讨的困难性）。事实上，如果我们将这些史前的事实——即我所举出的这些留存形式——进行比较的话，我们将会对宗教产生一种全新的看法。我们所把握到的并不能够定义宗教，准确来说，但也许我们正在认识到宗教起源的诸多要素之一。至少，如果在最近出版的书中所描述的熊节在最远古时期并没有源头的话，我们就可以以此反问自己。在本质上来说，熊节就是处死——总体而言，就是动物的献祭，我们的原则在于，虽然我们确信自己无法把握宗教是什么，但是我们可以通过研究打下基础，从而使得定义成为可能。
我将重新回到之前提到的问题上来，因为在这篇文献最初的几行里引出了这一主题——同样的，因为这些新近的考量可以使其作废。但就目前而言，我更想结束这种处在人与熊之间的史前的关系，就如同马林格的著作所揭露的那样。
对于马林格来说，牙齿被锉平的西莱亚西的头骨足以证明一种对被捕获的动物的仪式性献祭的存在。熊的仪式化献祭与旧石器早期人类的宗教的感情如此的一致，这些宗教的感情以其他确证的形式出现在别处，例如在法国南部，蒙特斯庞的洞穴中发现了没有头的熊的粘土模型。这个可被辨认出的动物的爪子有凸起的隆骨；右前爪的末端有五个保存完好的指头。这是在1923年诺伯特·卡斯特雷（Norbert Casteret）发现的，他在土里找到了“一只年轻熊的石化的头骨”。这个头骨“必定是从一座塑像上坠落下来的”，它所在的位置暗示了它一定是被木榫嵌在塑像上很长的时间，这是为了让这个模型“拥有一个真正的头”而使其变得完整。木榫已经腐烂了，但是它的“痕迹”“遗留”了下来。史前的人们不仅仅用一个“真实的熊头”来安置在无头塑像上；他们同样也用“踯行动物的皮裹在上面。接着，他们用长矛和标枪无数次地愤怒地击打熊头。”熊的身体“被刺穿，在要害的准确位置留下了许多的圆洞伤口”。
蒙特斯庞的模型所引发的问题，紧随着我们先前讨论的，对于熊残骸的发现所提出的问题，这是因为这个头骨是在被描绘出的动物的爪子之间发现的。另一方面，它还与那些难以数计的动物形状有关的问题相联系，这些动物形状是在旧石器早期同一时期内的人留下的。
因此，在蒙特斯庞发现的熊，在涉及到那些通常被孤立提及的问题的总体来说，处于核心的位置。至于那些被孤立提及的问题，我们现在可以一个个的列举出来：
1. 对于有骨骼或保存下来的骨骼的部分所显示出的死亡的态度的问题；
2. 对于更为本质地对熊骨的发现所显示出的熊的态度的问题；
3. 对于旧石器早期动物形象的问题。
我们已经单独地构想了前两个问题。在涉及到第三个问题之前，意识到这一点将对我们是有帮助的，即前两个问题，即便在一开始显得彼此间如此的不相关，但是它们共同分享着一种意义深远的一致性。因此，当我们考虑第三个问题时，这三个问题的一致性将会变得明晰，并且旧石器时期的不同宗教事实的同一性也会变得显而易见。
一旦我以这种方式，即与其他保持一致性的方式，来思考这一关于旧石器早期动物形状的问题的话——事实上，这与史前的关于宗教的艺术有关——我将会详尽的从马林格的著作中探讨本质上我们今天所知道的关于史前的宗教是什么。在许许多多关于史前宗教的著作中，马林格的著作是最新的，也是最完整的，最后，我将试图告诉你们这种对于事实的理解是如何把我们拉近至那些在我的研究一开始所做的考量。
在整个旧石器时期所发现的熊与人类残骸的一致性，与我们现今对于人和动物之间的不同所稳固建立起的感情相冲突。事实上，这种感情建基在可被定义的反对上。但这是一个受限的领域，在之中，感情不会处在危险之中。至少在这一领域的内部，一种清晰且根本性的可把握的区别无法被创立。关于史前的人们，我们只是简化为一种猜想。但是这些猜想必然来源于对比。之前我们探讨了西伯利亚人把被捕的熊视作是“原始初民”。
为了支持西伯利亚人的这一例证，我将从一本相对较新的，由伊芙琳·洛-法尔科所写的书中借用一些有用的段落：
在狩猎人中，就如同西伯利亚人一样，他们感觉到自身与动物之间有一种最为亲密的联系。在人种与物种之间，支配权是难以测定的：本质上来说这二者相互之间难以区分。至少，猎人是将动物看作与自己等同的……如果熊想的话它是可以说话的，但是它不愿意说，尤卡吉尔人将这种沉默视作是熊优越于人的证据……“野生动物如人一般，只是更类似于神”。
“西伯利亚人”
在这种人与动物之间的同化之中，熊占据了特权地位，这也许是因为它的直立姿势与人类相仿的缘故。然而这是一种太过寻常的看待方式。证据的无谓堆积是毫无用处的；尤其是，这足以说明图腾崇拜，以及在神话中动物神灵占有一席之地。但就旧石器时期的世界来说，这仅是一种推测，即便这种推测是如此的理由充足以至于与确定性相差无几。在最早的旧石器时期，这种聚焦于熊的残骸的仪式惯例使得同化变得理所当然。
根据这些骨头就是向一位至高神献祭的供品的残余所提出的假设，与动物性的概念并不相悖，同样的，史前的人类也与神性并不矛盾。熊可以被想象成是一位处在人和源初神（primary divinity）之间的仲裁者，它不得不通过其自身的优越性和至高性，将自己同动物和人类相区分。最重要的恰恰是将描绘出我们现代宗教特征，即在动物性与人-神性之间的对立，引入进源初世界的不可能性。（尤其是在这种不缜密且不充分的对立形成之后，要表达清楚在理解与宗教之间的本质对立变得如此的困难；我所做研究的结论将会关涉于此）
现在，我将重新将注意力聚集到蒙特斯庞的熊的意义上，我说过，在旧石器时期的诸多宗教事实中，这一件事占据了核心的位置。
就这一点而言，我们决不能忘记，即普遍盛行的人与动物间的对等。就可能存在的捕猎来说，从猎人的角度所呈现出来的动物，是一种对等态度的对象：猎人想要捉住这个动物并且想用它的肉来滋补自己，但同时他又崇拜这个动物。在杀死动物之前，猎人恳求动物的同意，接着他哭泣，为动物的死而哀悼；他崇拜这个动物，在其死亡之前，他可以察觉到自身被赎罪仪式所束缚着。
然而，在人与动物的关系之中，一种意义深远的不同仍然存在着。一方面，在原则上，一个人的死亡是一种被动地忍耐中的毁灭（原始的同类相识是可能存在的，但是不应该否认的事实是，总体而言，是人类狩猎动物）；另一方面，动物的死亡是一种积极地被激怒的毁灭。因此，宗教中的被动要素是经由人类的死亡引入的，其准则直接关系到人；本质上来说，禁制（禁忌）（interdictions（the taboo））是属于人类的，在早的一种在人类之中的禁制是有关于尸体的（尸体不可以被触碰，或者尸体仅可以当遵守仪式性的防范时方可触碰；因此谋杀是被禁止的，尸体带来了一种危险的元素）。在很久以前，对于一只动物的谋杀聚焦于一种相关的禁制：如果说，捉住一只动物可以催生出罪恶感，那么动物的死亡，这种通过紧密连结与猎人息息相关的死亡，就有了一种犯罪的意义。
因此，人类并不是一开始就被这些禁制所限制和保护起来的，相反，没有禁制限制和被激怒的犯罪的动物，恰恰唤起了猎人准备提供的死亡。
牢牢记住那些史前学家介绍和一直维护的传统观点，我们可以发现，蒙特斯庞的模型引发的思索并没有那么复杂。猎人对于巫术的使用有所回应：熊是被再现出来的，这是因为通过击碎雕像，这看起来使得获得一个真实的动物成为可能。接触巫术确信一种对于真实行动的虚构能够产生效用。这些观点在极大程度上是被认可的；对于这些观点几乎没有人提出过质疑。旧石器早期的动物图形只有一种意义：动物的图像确证了猎人对于再现的动物的占有。沿着这些思路，一位叫做赫伯特·库恩（Herbert Kühn）的史前学家这样写道：“史前的发现清晰地表明了，在整个旧石器早期……巫术概念是盛行普遍的”。更加准确地来说，从史前研究的发展一直至今为止，关于巫术的观点都一直被与旧石器早期有关的一切支配着。
马林格对于库恩的断言表示怀疑。但如果想要显示出这些断言的脆弱性，我就要坚持一种与传统方式相悖的观点，同时，我必须将自己与马林格的观点保持距离。确实，他很轻易地认同了有关巫术的解释，并且他更喜欢用一种宗教的解释来进行反驳，但因此他所表达出的是一种基督徒的虔诚希望，而非一种不再满足于传统的论证。
他的著作依赖于威廉·施密特（Wilhelm Schmidt）对于宗教的定义。宗教是“一个人依赖于一种或许多种超自然力量的知识和情感”。在为支撑这一定义而揭露史前的宗教事实之前，马林格不止一次地感到困惑不解。他仅仅强调了那些可被解释为是作为给一种超越人的力量的供品的发现。事实上，甚至是在旧石器时期，这也是一种偶然的可能，我们不能排除一种不同的解释，比如那些将骨头的发现和熊崇拜两者联系起来的解释。在关于人类骨头的仪式中，马林格将其简述为是“人们尊崇死者的记忆，就好像他们祈求死者的帮助和保护一样”。这种叙述不恰当地区分了幸存者所依赖的被援用的力量；在原则上这甚至否认了拥有这些力量的超越人的角色。无论如何，在此，对于死者的宗教方面的恐惧是被遮蔽的。一种不足取的解决方案是：为了寻找到史前人类的宗教天性，每当供品可以证明一种对于依赖性的告解的时候，就将其与一些踪迹联系起来。通过这种方式来合计的话，难以数计的史前艺术的案例——尽管是一种不牢靠的断言——都被归于了巫术。
然而，以一种谦逊的姿势，这种谦逊压抑了所有关于无畏野心的暗示，马林格偶然地显示出了一种清醒的敏锐。在阿贝·步日耶（Abbé Breuil）和雨果·奥贝梅耶（Hugo Obermaier）就形象艺术的起源的假设基础上更进一步，他提供了一种令人满意的关于自己杰出的先驱想法的构想。他写道：
最近的冰河世纪的壁画艺术的发端很可能是作为一种手工技艺。当双手浸入粘土或是一些矿物颜料中，然后再涂在洞穴的墙壁上的时候，这会留下彩色的印迹。或者是中间的三根指头沾着粘土在洞穴的墙壁上作画，形成了“通心粉一般”的图案。在此，冰河世纪的人们与其他的洞穴居住者很相似，熊也用同样的粘土乱涂乱写，不过这是为了在地下坚硬的岩石上磨尖自己的爪子。但是人的手指，经由复杂的摹制指导——浪线，螺旋，圆形和曲形，互相交叉、重叠和缠绕，直至突然间，就如同走出了迷宫一般，将会显示出一只动物栩栩如生的头。接踵而至的下一步是：转向画家的猎人将故意地把动物的这些图画围绕着自己。
人们总是想要将一种有一天能够任意地使这些动物显现的权力握在手中，这些动物一开始是既令人不安也保持易怒的对象。人们拥有了使这些动物任意出现的权力，并且使它们出现仅仅是为了好玩。
史前学家无法彻底了解从这种不可否认的力量到那种毫无疑问是很久之前的使人们准备好通过动物图像的方式作用于真正的动物的力量的过程的困难性。无可非议的是，在某种情况下，人们相信这种可能性，但令人奇怪的是，无法看到那条长长的将图像的幻影与其巫术的目的相分离开的道路。此外，依于此困难性，我们何以无法率先显明，动物图像对于那些使其显现的人来说意味着什么呢？事实上，我们必须牢记的是，除了有关于野生事物相对匮乏的意义之外，许多的巫术理论家对于此图像所具有的丰富意义兴趣盎然，但这种丰富的意义我却一点也未发现，马林格知道如何去诉说这种意义，但对我来说，必要的是给予一种决定意义的重要性。
具体来说，动物的幻影并非是为了通过这些图像的显现来使人们自身感到吃惊，这是一种可定义的对象的幻影，就好像是如今在肉店里我们切碎称重的那些牛肉的幻影一般。这种显现的幻影首先具有一种几乎无法理解的意义，在可被定义的范围之外。恰恰是这种模棱两可的、无法定义的意义是宗教的。
这种模棱两可性占据着支配地位。一方面，动物是伙伴，是朋友，是忧虑不安的注意力的主体。很难讲动物是否在某种程度上是“神性的”。鉴于经历了如此久远的各个时期，这个世界慢慢丧失了一些曾经假定无可非议的意义。但是，相较于人，动物却更少地受制于自己是什么——受制于在确切的知识领域内自己是什么。定义一头野牛或牡鹿是可行的。但是，在一个向圣性的恐惧敞开的世界中，在它们所显现的洞穴中，它们是什么这个问题无法被简化为一种对于野牛或牡鹿的可想象得到的定义。
处于黑暗之中，处于火把或油脂灯的那摇曳的火光之中的幻影的模棱两可性进一步加强了暴力反应，这源于：幻影唤出了猎人充满杀意的激情，在洞穴墙壁上活生生的动物的幻影被置于死亡的视角之中，野牛或牡鹿的显现仅仅是为了死。
死亡自发地提供、悲悼且欲望，将这些动物的图像置于献祭的领域之中。我们必须记住的是，那被吃掉的熊是被邀请到献祭的宴会上的，在宴会上它将看到自己被用于提供自身一片片的肉。
从这一点出发，通向图像的巫术功能的道路也许相对较短，但是这穿越了外形的模棱两可性。首先，由图形所唤起的动物的外形，在其被创造出来的瞬间中不可能已然拥有任何巫术的意义。也许，巫术效力的可能性会相当快地显现出来，但如果没有一种宗教的、模棱两可的情感，没有充斥着戏剧性的献祭供奉的张力，这些图像还会传达出一种要优于武器的力量的感觉吗？
如果这种看待图像的方式并不是一开始就显而易见的，这是因为献祭的制度形成相对晚一些；甚至是在今天，献祭是否诞生于艺术之前都是不确定的。但这是无关紧要的，即如果说早期动物的死亡导致了一种模棱两可的兴趣被赋予在这一支配性的位置上，这一位置之后被假定为处在宗教的领域之内。毕竟，动物的外形也许确实处在这种制度的起始位置上：它们的使用是被那些经由野兽的幻影，紧接而来的是屠宰的幻影所激起的情感所决定的。无论如何，毫无疑问的是，在动物身上所显示出的箭头，或者是关于马从悬崖上跌落的叙述（在拉斯科主要通道的一小条支路的底部），除去其他任何巫术信仰可能指定的功利主义的意义，在本质上有拥有一种情感上的流动的意义。从此时起它就吸引了我们的注意，无视或是忽视它都是不可能的。
我们一定不能忘记的是，这些洞穴本身当有人在里面居住的时候是没有任何动物的图像的。它们的深邃与接近它们的难度促成了一种圣性恐惧的感觉，这种感觉发源于这些模棱两可的方面，这些悲剧的方面。
尤其是，在拉斯科发现的最动人的图像，它在洞穴的一处类似于深坑的底端，这个地方是如此的难以进入以至于今天大众都不准入内。在一个死人（显然已死的）的前面，勾画了一头将死的、内脏都被掏空了的野牛。其他的一些细节很难勾勒出这种奇怪的可被理解的合成物。我无法坚持这一点：我仅能够回忆起有关人的孩童般的图像；孩童的这一方面是如此的显著，因为那个已死之人拥有一个鸟的头部。我并不想要对这一著名的谜团进行解释。任何一种被推崇的解释看起来都不能令我满意。然而，如果从我刚刚所引介的角度来看的话，即处在一种宗教的模棱两可性的世界的位置上，且充斥着暴力反应，我就可以这样说，在拉斯科被埋藏在最圣洁的神圣之物深处的这幅画是这个世界的一种测度；甚至这就是这个世界的测度。从一个宗教出现在的动人且无法被理解的世界变为无法逃脱的宗教信仰的扩散。
“拉斯科洞穴壁画”
我想要通过使用一部最近有关于这个主题的论著来进行论证，这部论著以严密的思维对史前宗教进行研究。马林格的著作将我们理解的精要聚合在一起。有时，我不得不对其视野的狭窄进行争辩，但这个作者的的确确与史前科学是团结在一起的。
与此同时，在有一点上，看起来很有必要提出有力的批评。
在马林格的书里，他写下了这样一个句子，毫无疑问的是，这个句子对他来说只具有一种陈腐的意义：“在居所里搜集到的那些骨头和石器仅仅提供给我们关于物质文化与营养的信息”。
这些残留物是真实的；更为真实的是对于这些工具每一项成功的检查发现。然而，他们是如何在自己所设定的环境中进行想象，拒绝将这些石器视作是有关宗教的决定性意义的？事实上，这些工具恰恰是有关理解的证据。工具的制造所需的正是理解的发展。为了制作工具，人们不得不去理解自己周遭的一切。并且，通过制造工具，他理解了自己所造的是什么，以及通过第一种工具的帮助他能够做什么。没有理解就不会有工具，同样的，没有工具理解也是不可想象的。
更进一步来说，没有理解，宗教也是不可想象的。最重要的是，宗教的存在必须拥有理解。事实上，单独的个人是很容易受到宗教的影响的。就好像他是人以至于他拥有理解力，他是宗教的以至于他能够理解他是宗教的。
如果说人的宗教态度是源于他的智力，这是轻率的。也许的确如此，但是消极的。
在一开始的时候，我就说宗教，处于理解的领域之内，是一种根本的空隙的起源。并且，在一开始的时候，我仅能够就这一空隙谈论一件事情：没有人知道宗教是什么。然而——在结束了对史前起源的探究之后——我们可以，也必须更进一步。如果我们从那仅有的材料入手来拟想起源的话，我们就会被引向强调在工作世界，理解所诞生的世界，和通过否定，有时是通过一种破坏性的努力形成的宗教世界间的对立。现在，我准备好提出一种普遍的，在本质上独有的否定与悖反的定义：我们不仅仅不知道宗教是什么，我们也必须放弃定义宗教的努力；然而，通过接受这一忽视，通过拒绝定义宗教，矛盾且深刻的是，我们成为宗教的。事实上，正是这一解释的矛盾意义并没有将宗教作为一个整体而从外在于宗教的立场来看待。这样的一种附着以一种诱骗却有效的方式改变了至尊的态度，在功利主义的世界中这就是宗教的态度。但是，我们无法外在于宗教讨论它；我们无法不转向于那会限制，甚至会否认宗教的经验中去讨论它：对于一种特别的宗教的效忠。
在对这一研究作结的时候，我无法再前进更多了。现在，我将简单地说，献祭是对理解的世界的否定和破坏。我并不想引介任何在献祭与那被有的人——天真且不充分地——称为是纯粹宗教之间的混乱。但我可以提供我所到达之处的那一瞥见。我可以同时将这一种描述同其他的联系在一起，将其导向其他的事物。
我并不相信至今为止人类已经充分理解到这个世界最开始是一个工作的世界。它可被概括为工作，如果一个人将生活排除的话，那么就不存在任何由工作所造成的东西。语言、思想和理解全都属于那本质是为了工作的存在者。然而，工作带来了这样一种困难：它的意义被它的产品所限定，但是这产品本身只有在它并不是一种工具，第一材料，或者更为一般来说，并不是其他的工作的工具时才有意义。也许可以这样说，生活就是工作意义的终结。但我们所讨论的生活，对于在一间屠宰场里的屠夫来说，在其受限的意义上，这并不能成为动物的生活。对于一个现代人来说，动物的生命是微不足道的。因此，我们所探讨的生活是人类的生活——并不是广义上的人类生活，而仅仅是被一种圣性要素所决定了的人类宗教的生活。
我们已然注意到，在古代人眼中，动物的生命和他们自己的生命在本质上没有什么不同。对于那些身处洞穴，在摇曳不定的火光中，对史前动物图像进行民族志考察的现代猎人来说，遗忘掉动物的感觉同样也是困难重重的。这些动人的形象与人类的形象相对立，我们必须考虑到原始人所感受到的自卑，他们在沉默的动物幻影前工作和言说，而动物却并不工作。在原则上，在洞穴中的人性形象品质较差一些，这些形象倾向于讽刺画，并且经常掩藏在一副动物的面具之下。因此，对我来说，在绘有图像的洞穴中，之于人的动物性——就如同之于今天的古代猎人一般——更接近于一种宗教的层面，在此之后逐渐与“神性”之名相符合。并非是人性建构起了一个工作、语言和理解的世界。显而易见的是，人们一开始鄙夷那些源于理解和工作的价值，相反认同那些其他的，相对较难理解的价值；但是，其他的价值拥有唯一的优点，就是通过令人满意的方法，提供了一种即时的对人们称之为“至尊”的回应，这些方法拥有一种次要的工作品质，且无法对欲望做出即时的回应。
“在古代人眼中，动物的生命和他们自己的生命在本质上没有什么不同。对于那些身处洞穴，在摇曳不定的火光中，对史前动物图像进行民族志考察的现代猎人来说，遗忘掉动物的感觉同样也是困难重重的。”
如果我已然对此了解，那么要理解动物的非凡幻影——至今仍然隐藏着这种欲望，即有时候会顺从于洞穴绘画中的地下力量的欲望——是如何激起一种至少一开始是倾向于随之而来的对于幻影的兴趣的献祭态度就很容易了。
这种对于至尊价值的需要，拒绝了任何对于兴趣的依附，以其自身来攻击那被称为是不可逾越的困难，尤其是定义的困难，如果仅仅是以否定的态度，即我在这篇文章的一开始所谈论到的不可定义。
在最古老的时期，关于宗教起源这一主题，看上去提出这一讨论是恰当的，相比于传统的史前学家来说，我们引介了一种不那么精细的阐释。
是否应该遵从史前学家呢？他们并未完成任务，略带诋毁地说，他们完全没有找到这样做的意义，至少就动物的幻影来说，只是通过想象，所回应的也不是一种对于食物的需求，并不关心实用，而是回应于所见的诱惑之物与忽视之物。
愚蠢地想要逃避实用，不停地否认宿命，却最后总是陷入末世之中，这根本不是一个问题。相反，停留在特定事实与核心点上的探讨倒是可能的。
在宗教的历史发展过程中所隐藏的运动，也即我所想要发挥效力之处，是否是从动物性-神性和人性之间的本质对立到缺乏任何宗教意义的动物性和人性-神性之间对立的过程？后者在当下仍然盛行，甚至盛行于那些与一切宗教都不相干的领域内。上帝使人存在于自我的图像中，作为一种理解和工作的神性的产物。（这并不意味着宗教可能性的消失，相反，在此，旧有的形式丧失了他们的本质力量，这种可能性仅可能在对此不管不顾的时刻幸存下来：从一个终结到另一个，真正的宗教信仰在其自身中已然携带着它们过往的否定和毁灭）。
注：1、本文译自英译本The cradle of humanity. 第六章.（p.121-142）， 由Kendall,Michelle翻译；Zone Books 出版社；
2、中文译者信息：朱麟钦，同济大学人文学院硕士，联系方式：1034630207@qq.com
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4、本文为译者试译，重庆大学出版社即将出版巴塔耶相关文集，本文乃属其中篇目。