试论阿甘本“Homo Sacer”概念的神学面向及其生命政治

“Homo Sacer”是阿甘本最为重要的概念之一，他于1995年开始了这一名为“Homo Sacer”的写作计划，迄今为止共已问世七部，分别是《主权权力和赤裸生命》（Homo Sacer: Il potere sovrano e la vita nuda，1995）、《例外状态》（Stato di Eccezione. Homo sacer, 2,1，2003）、《统治与光荣：论经济和治理的神学谱系》（Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer 2,2，2007）、《语言之圣礼：誓言的考古学》（Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer 2,3，2008）、《主业》（Opus Dei. Archeologia dell'ufficio，2012）、《奥斯维辛的残余：目击与档案》（Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone，1998）和《最高的贫困》（Altissima povertà. Regola e forma di vita nel monachesimo，2011）。

“Homo Sacer”这个词为拉丁文，最早可见于《罗马法》中，字面意为“分别的人”：“恩主诈骗被保护人（clientes）的，‘应作祭神的牺牲品’（sacer esto）”（十二铜表法：8:21）。这样的人，一方面被视为神圣的，因为他曾以神之名起誓：“若违誓言，愿受神罚”，而当他违背誓言时，他就被视为神的财产，是专属于某个或某些神的。另一方面，因其违背誓言而被裁定为“被诅咒的人”（被隔离的人），他们被驱逐出人类社会，不受任何法律保护，可以被任何人免于刑罚地杀死且不能被献祭。因此，在对“Homo Sacer”的英译中，同时出现了“圣人”（The sacred man）和“罪人/被诅咒的人”（The accused man）两个向度。而在对该词的中译中，主要有“神圣人”和“（牺）牲人”这两种译法。值得注意的是，翻译的多向度并非是译者对该概念存在误解，而恰恰表明了“Homo Sacer”自身的矛盾和“Sacer”一词本身的模棱两可（ambiguity）。更确切地说，是“禁令的模棱两可”（the ambiguity of the ban）决定了“圣性的模棱两可”（the ambiguity of the sacred）。

这种“模棱两可”表现在：“Sacer”一词在原初宗教含义上所具有的“圣性”；“Homo Sacer”因违背誓言而负罪，他不能被献祭，他是有罪的、受到诅咒的和禁忌的；献祭（Sacrifice）作为一种神圣化（sacralization）的行动，其本身所具有的圣性、禁忌与（牺）牲性。

然而，阿甘本在《牲人：主权权力和赤裸生命》一书中对“Homo Sacer”的讨论并不是神学意义上的，或者说他刻意避开了“Sacer”一词本身的神学意义上的探讨，转而进行的是一种政治神学的探究。他以对福柯开创的生命政治学的阐发为始，使人类的自然生命回归到城邦/政治的中心，并把自然生命看作政治的基础。接着，他把诸如施密特的“例外状态”理论（对司法次序的暂时悬置）和阿伦特就犹太人与集中营的问题（公私的无差别区域同时也是我们生活其中的政治空间的秘密母体）等思虑为政治的专有/本质领域，使得“Homo Sacer”成为阿甘本生命政治学新的开端和起点。

本文所要进行的，恰恰是阿甘本对“Homo Sacer”一词中并未作出过多回应的神学意义上的探讨。这一研究将立足于“Sacer”一词本身所具有的三重属性，即圣性（sacred）、禁忌（taboo）与牺牲（sacrifice），并试图给予“Homo Sacer”这一概念以新的视角，使其意义更为丰满和多元。

一、圣性（sacred）与圣人

在此首先需要作出区分的是，圣性（the sacred）与神性（the divine）的对比。圣性一词是指由于是献给上帝或神的事物而是神圣不可亵渎的，所以，圣性之物是属神的。神性是指源于神或与神有关的，非人世所有的事物的属性。因此，圣性的载体是源于俗世（the profane）的，是因向神献祭而属神的这一神圣化（sacralization）的行动而具有圣性，相比之下，神性的载体是源于神的，是因其与神相关且与俗世无关而自身具有神性。

在《圣经》当中，最早出现且最为典型的圣性之例就是亚伯拉罕（Abraham）与其子以撒（Isaac）的故事：

“神说、你带着你的儿子、就是你独生的儿子、你所爱的以撒、往摩利亚地去、在我所要指示你的山上、把他献为燔祭……他们到了 神所指示的地方、亚伯拉罕在那里筑坛、把柴摆好、捆绑他的儿子以撒、放在坛的柴上。亚伯拉罕就伸手拿刀、要杀他的儿子……天使说、你不可在这童子身上下手、一点不可害他。现在我知道你是敬畏 神的了、因为你没有将你的儿子、就是你独生的儿子、留下不给我。亚伯拉罕举目观看、不料、有一只公羊、两角扣在稠密的小树中、亚伯拉罕就取了那只公羊来、献为燔祭、代替他的儿子。”（创世记：22:2-13）

这个故事极其重要，它不仅阐述了神与人的赐下与献上，同时显示出圣性生产的条件和结果。并且，这个故事将成为《圣经》当中一切圣性生产的基石和范例，一切圣性之物的诞生都可以在此寻到踪迹。

（一） 圣性及其生产

本节将主要从圣性生产的条件与方式入手，以亚伯拉罕与神立约及其献上以撒的故事为模本，分别探讨被神拣选、与神立约与神圣化的三个重要事件。

“亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现、对他说、我是全能的 神、你当在我面前作完全人。我就与你立约、使你的后裔极其繁多。亚伯兰俯伏在地、 神又对他说、我与你立约、你要作多国的父。从此以后、你的名不再叫亚伯兰、要叫亚伯拉罕、因为我已立你作多国的父。”（创世记：17:1-5,）

在《创世记》的这一段经文中，我们发现：第一，亚伯兰（Abram）是神拣选之人，耶和华主动向他显现自身，启示神的身份与他的身份；第二，神与亚伯兰立约，恩泽其后裔，并将其改名为亚伯拉罕（Abraham）。

在《创世记》的另一段经文中，我们也能够发现如此明晰地立约：

“神又对亚伯拉罕说、你和你的后裔必世世代代遵守我的约。你们所有的男子、都要受割礼、这就是我与你、并你的后裔所立的约、是你们所当遵守的。你们都要受割礼、这是我与你们立约的证据。”（创世记：17:9-11）

值得注意的是，从亚伯兰被神所拣选至与神立约，这就是圣性生产的条件。也就是说，亚伯兰作为俗世之物，不是属神的，也不源于神，他本身并不具有神性或是圣性，仅仅保有作为存在者的属性。而从亚伯兰（尊荣之父）更名为亚伯拉罕（多人的父）的这样一个契机，我们可以将其看作是圣性生产的关键，即亚伯兰被神拣选和与神立约，使得他成为属神的事物，世代遵从对神的誓言，存在俗世却处在人法之外，更准确地说，仅仅保有在与神的立约之中，因而圣性是向神性的一种接近，是分有神性的方式之一。

这同样适用于《创世记》之后的几乎所有的拣选与立约故事中，例如神与摩西的立约：摩西之名意为“因我把他从水里拉出来”（出埃及记： 2:10），他是利未的后裔，在何烈山被神所拣选，在西乃山与神立约——“耶和华 神见他过去要看、就从荆棘里呼叫说、摩西、摩西。他说、我在这里……耶和华在西乃山和摩西说完了话、就把两块法版交给他、是 神用指头写的石版。”（出埃及记： 3:4，31:18）摩西与亚伯拉罕一样，都是从俗世之物，通过被神拣选和与神立约从而获得圣性并成为了属神的事物。

在圣性生产的这两个条件中，神与人的关系只展露出了自神至人的一个面向，即神拣选人和神与人立约，也即是一种神对人的赐下和神恩。

我们必须注意到的是，在自神至人的这一面向之外还存有另一个自人至神的面向。这个面向相较于前者，在圣性之中占有更为重要的位置。首先，通过圣性生产的两个条件，俗世之物同时成为了立约者和属神之物，即是说，通过自神至人的这一面向，圣性被附加和包裹在人性之外，俗世之物仅仅存有于与神的立约之中。然而，我们发现，仅仅通过神的拣选和与神立约，俗世之物依然存在于世俗之中，他虽属神但仍未进入属神的国度。

那么，这就必须经由“神圣化”（sacralization）这一方式。“神圣化”，就是使某事物“神圣”，“它们被从人的自由使用和交易中移除了出去”，将它交付给神。同样地，就是将其从人法（human law）之领域中移除出去，交付给神法（divine law）。在《圣经》当中，这一“神圣化”最为重要的方式就是献祭。根据《利未记》的记载，共有五种献祭的方式，即燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭祀和赎愆祭。而其中最为重要也最早出现的献祭方式就是燔祭。燔祭的希伯来语为“olah”，英语译为“burnt offering”或“whole offering”，又称为全燔祭（Holocaust）或者“烧化祭”。它将“牺牲”在举行过覆手及洒血礼之后完全烧在祭坛上，完全焚烧，其烟直上达天。这种献祭不在俗世留下任何一点肉，被认为是最好的祭，是完全归给神的祭。巴塔耶在其著作《Vision of excess: selected writings, 1927-1939》中也对“献祭”与“圣性”的关系进行了探讨。巴塔耶认为，原始宗教中的“献祭”具有一种“纯粹赠予”和“消尽”的维度，是对物化世界的否定，通过“献祭”这一神圣化的行为，被“人化”了的和被“污染”的自然之物从功利性的现实秩序之中抽离出来，彻底关闭了面向物化世界，也即世俗世界的道路，回归到了一种原生的圣性世界，进而恢复其内在的“亲密性”（intimacy）。因此巴塔耶总结道：“献祭（sacrifice/sacrifice）就是圣性（sacral/sacred）事物的生产”。

在亚伯拉罕与其子以撒的故事中，就明文记载着神要求亚伯拉罕将他的爱子以撒献为燔祭——“神说、你带着你的儿子、就是你独生的儿子、你所爱的以撒、往摩利亚地去、在我所要指示你的山上、把他献为燔祭”（创世记 22:2）。释经者一般认为，神要求亚伯拉罕将以撒献为燔祭这一事件是神对亚伯拉罕信心的考验，也就是说，通过亚伯拉罕的行动，神应允且实现了他们之间的约。那么，作为燔祭的以撒在其中充当了什么呢？我们发现，在《创世记》所记载的这一事件的始末中，以撒只言说了一句，即“以撒对他父亲亚伯拉罕说、父亲哪。亚伯拉罕说、我儿、我在这里。以撒说、请看、火与柴都有了、但燔祭的羊羔在哪里呢。”（创世记 22:7）直至亚伯拉罕举刀之时，以撒都未再言说。这意味着，以撒在这一事件中是作为纯粹之物的存在，他在人世，因其父与神的约而必属神，但却还未属神，也就是说，以撒在作为燔祭未完成之时，其圣性也是未完成式的、未实现的。因此，神圣化的献祭就是诸形式的排除，且这种排除是暴力性的。对以撒来说，作为燔祭的献上，正是将作为纯粹之物的象征的以撒在人世磨灭，或者说，是肉身的磨灭，而使其上升至天而成为真正属神的。

（二） 圣人（the sacred man）

于是我们可以这样说，经由圣性生产的条件与方式，人与神，俗世与圣世完成了彼此的赐下与献上，也就是神与人所立的约的实现。

阿甘本的Homo Sacer概念同样具有“圣性”的这一维度，即“圣人”（the sacred man）。阿甘本从古罗马语法学家费斯图斯（Pompeius Festus）的一本著作《论词义》（On the Significance of the Words）中找到了对“Homo Sacer”的定义：Homo Sacer就是那些因罪被人民审判的人。这些人不能被用来祭神，杀他的人却不会被判杀人罪。实际上，最早的保民法案记载：“若杀了民众所认为的Homo Sacer，不算犯杀人罪。”[4]这就是为什么坏人和不洁净的人常被叫做Homo Sacer。

从这一段话的描述中，似乎恰恰是否定了Homo Sacer本身所具有的圣性，即Homo Sacer是不洁净的人且不能被用来祭神。从前所述的圣性生产的条件和方式来看，Homo Sacer概念本身否定了神圣化的方式——献祭。

对此，阿甘本引入了柯雷尼（Károly Kerényi）的观点，他认为，Homo Sacer不能作为献祭的对象，原因是：“sacer意味着它们已经为诸神所拥有，圣世的诸神已经以另外的方式占有了它们，因此我们不再需要通过另一个新的行为将它们献上。”这意味着，在以献祭这一神圣化的方式实行之前，Homo Sacer就已然是属神的。也就是说，在Homo Sacer的状态下，他在保有俗世生命与肉身同时，他的一切存在都已经是属神的。据此，我们可以在这层意义上进行理解：即，Homo Sacer同时存在与俗世与圣世之中，他同时也是以两种截然不同的生存状态存在着，因而Homo Sacer在俗世的生命本质上不具意义，他虽在俗世之中，却已然在人法（human law）之外。

这看似解释了定义之中为什么Homo Sacer“不能被用来献祭”，然而，柯雷尼的这一观点实质上并不能使人信服。因为，Homo Sacer在献祭之前，是以何种方式为诸神所有的？诸神又是以何种“另外的方式”占有了它们？

让我们回到亚伯拉罕故事的起始处：“耶和华对亚伯兰说、你要离开本地、本族、父家、往我所要指示你的地去……为你祝福的、我必赐福与他、那咒诅你的、我必咒诅他、地上的万族都要因你得福。”（创世记 12:1-3）我们发现，“亚伯兰出哈兰的时候、年七十五岁”（创世记 12:4），而神与亚伯兰立约之时，他已年九十九岁。在这二十四年中，亚伯兰也已从哈兰离开直至迦南。这段话中，启示了一个更为一般的圣性生产的方式：“离开”（out of）。神指示亚伯兰离开本地、本族和父家，也就是指示他离开其作为俗世之人的一切身份的源头——国家、民族和家族。因而可以说，亚伯兰从哈兰的离开所象征的正是他从原有的所属的俗世的离开，或者说，这象征着亚伯兰对圣世——与俗世相对——的向往。这同样可以从《出埃及记》中搜寻到例证：“我下来是要救他们脱离埃及人的手，领他们出了那地，到美好宽阔流奶与蜜之地，就是到迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人之地。”（出埃及记 3:8）神指示摩西带领以色列人离开埃及，前往那美好宽阔流奶与蜜的地方。这意味着，要成为那属神之物——即圣性之物——就必须要离开俗世和那既有的所属的时空，到新的地方去。

阿甘本在后来出版的《诸种渎神》（Profanations）一书中对此进行了更深入地阐述：“一个属于诸神的圣人，在那他与其他人相分隔的仪式中遗留下来，并继续在俗世中维持着作为污浊的存在……他从与其他人的正常社交中移除出来，并暴露在残暴死亡的可能性之下，进而得以重返他真正所属的诸神。”

那么，我们就能够以此来观照Homo Sacer圣性的诞生：Homo Sacer正是处在共同体边缘，被视作是背离与流亡的存在。他们虽然仍然真切地存在于共同体之内，但他们却已然被遗留和弃置在共同体之外。也就是说，他们是随时可被清除之物，是共同体法外之物。也因此，他们在俗世存在的生命形式成为宗教意义上圣性之人的清晰倒影。

二、禁忌（Taboo）与赤裸生命

在谈论圣性的同时，我们还必须引入一个与其紧密相关的重要概念，即禁忌（Taboo）。就神圣与禁忌的问题，自古以来已有诸多先贤对此进行了细致入微的探讨和研究。如西格蒙德·弗洛伊德在《图腾与禁忌》中就阐明了禁忌所代表的两种不同方面的意义，即一方面是崇高的，神圣的；另一方面则是神秘的，危险的，不洁的，禁止的。而在J.G.弗雷泽的著作《金枝》当中，他在“交感巫术”的体系内发现了两种截然不同的规则：积极的规则——法术，消极的规则——禁忌。因此，我们不难发现，神圣与禁忌这一对概念的关系在实质上是极为复杂的。为此，我们将把视野的中心再次聚焦在《圣经》当中，以此作为与圣性相对的禁忌问题的原初文本。其次，在对《圣经》文本探讨的基础之上，我们将引入更多的相关文本进行解读，使得作为“被诅咒的人”（the accused man）的Homo Sacer形象更为清晰可见。

（一） 禁止，诅咒与违誓

《圣经》之中，尤其是旧约当中，有着不可胜数的关于禁忌的故事，而溯回根源，我们将不谋而合地聚焦在“禁果”一词上。

禁果，英译为forbidden fruit，法译为fruit interdit，都意指被禁止（食用）的果子，而这一层至关重要的禁止，正是源于上帝与亚当的约，即“耶和华 神吩咐他说：‘园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。’（创世记 2:16-17）”。我们注意到，神对亚当的“吩咐”（command）意指禁止“吃”的对象，与此同时，也正是这一吩咐，使得这一棵善恶树上的果子成为了园中独一无二的存在。也就是说，神与亚当的约，并不在于否定善恶树的果子本身，而恰恰重申和强调了善恶树及其果实的重要性。通过神的吩咐，善恶树不仅仅是语言中的被禁止之物，同时也成为了那存在于园中的神圣之物。此外，从另一个角度来看，“禁果”被禁止的重要性还体现在神所吩咐的“因为你吃的日子必定死”。也就是说，通过禁果，诅咒所应验的对象恰恰是行动者本身，而不是被禁止的对象。食用禁果，亚当就必定死，正是亚当的必定死确证了果实的禁忌。

因此，我们可以得出如下结论：与圣性相同，被禁止之物同样源于神与人的约定，即约定禁止。同时，被禁止之物的实现恰恰发生在立约者违背誓言之时，也就是说，人违背与神的约而遭受惩罚之时。

在《约书亚记》中就记载着这样一个关于违背誓言的故事：

“耶和华晓谕约书亚说、看哪、我已经把耶利哥、和耶利哥的王、并大能的勇士、都交在你手中。你们的一切兵丁要围绕这城、一日围绕一次.六日都要这样行……到了第七次、祭司吹角的时候、约书亚吩咐百姓说、呼喊吧。因为耶和华已经把城交给你们了。这城中其中所有的、都要在耶和华面前毁灭。只有妓女喇合、与他家中所有的、可以存活、因为他隐藏了我们所打发的使者。至于你们、务要谨慎、不可取那当灭的物、恐怕你们取了那当灭的物、就连累以色列的全营、使全营受咒诅。”（约书亚记 6:18）

在这个故事当中，神与约书亚及其百姓立约。在第一个约定当中，要求绕城七次，并在约书亚完成之时允诺了他所说的。第二约定则是要他们毁灭当灭的物，并且强调了如果有人取了那当灭的物，就将连累所有人受到诅咒。这第二个约定正是我们探讨的核心所在。从文本中对那当灭之物的记载，我们无法断定它们的神圣性或是禁忌性，也就是说，它们仅仅作为当灭之物存在。然而，当立约者——以色列人——取了那当灭之物时，他们所有人就会受到诅咒。这意味着，当立约者违背神的吩咐，取了那当灭之物时，当灭之物从“立约者的受诅”中确立了禁忌性。

（二） 违誓者与被诅咒的人

那么，那取了当灭之物的人，将会受到怎样的惩罚和诅咒呢？

“以色列人犯了罪、违背了我所吩咐他们的约、取了当灭的物。又透气、又行诡诈、又把那当灭的放在他们的家具里。因此、以色列人在仇敌面前站立不住.他们在仇敌面前转背逃跑、是因成了被咒诅的。你们若不把当灭的物、从你们中间除掉、我就不再与你们同在了……约书亚说、你为甚么连累我们呢．今日耶和华必叫你受连累。于是以色列众人用石头打死他、将石头扔在其上．又用火焚烧他所有的。”（约书亚记：7:11-25）

如经中所述，以色列人违背了与神的约，取了当灭之物。因而，一方面，神不再与以色列人同在，即与神立约者不再可能成为那属神的事物，他被神所抛弃了，也被神法所遗弃；另一方面，违背誓言者连累了以色列全营，因而他们是污浊的人，是必须被从共同体中剪除的人，是被人法所遗弃的人。

这一重要的结论同样被阿甘本所攫取。他在《语言的圣礼》一书中详细解读了誓言的意义，首先，他引入了西塞罗的《论义务》：“人们对誓言的承担中得到思虑的事，并不是他们倘若打破誓言的话处在什么危险中；而是在誓言中的那种神圣而有力的义务是什么，因为一切誓言都是某种宗教的证词；无论在这样的举止后被承诺的是什么，由于它要求上帝为你的言语作见证，被承诺的无论什么都确然无疑地应当得到履行；因为不但对众神愤怒的恐惧——而对祂们的神性来说这种愤怒并非是偶然——要求我们这么做，现在，连信仰和正义也要求我们这么做。”其次，他根据埃米尔·本维尼斯特1848年的论文《古希腊语中的誓言表达》，对誓言之功能进行了重新的阐释：“[誓言]是一种维持、保障、展示、无需奠立与任何事物之上的断言之模式。无论是个体还是集体，誓言都只借由它强化和庄严化的东西而存在：一个协定，一个承诺，一个宣言。它准备或断定了一种只具备意指性内容而本身不陈述任何事物的语言行动。”据此，阿甘本得出了如下重要的结论：人类的誓言不仅构筑了俗世中人与人之间的关系，同时也构筑了俗世之人与圣世诸神之间的关系。通过誓言，俗世的权力结构与宗教的权力结构被完整地一并生产出来：一方面，誓言为俗世中人与人之间的关系立法，从而创造出了法律与政治秩序，即“人法”（human law）；另一方面，誓言预设了与俗世相对的超越性的圣世的存在，使得我们的宗教关系得以确立，即“神法”（divine law）。

这就是Homo Sacer概念中“被诅咒之人”的真正核心：违背誓言者。由于违背誓言，一方面，他就违背了人法，将不再被共同体所承认，任何人都拥有他的生杀大权；另一方面，他违背了神法，同时他就失去了祭神的可能性，也就是说，通过他与神的约，神拥有对他的生杀大权，一旦他违背誓言，他的全部存在就已然听从于神，一切他人对违背誓言者生命的戕害都不再构成对神的亵渎。通过违背誓言，俗世之人同时逾越出人法与神法的界限，成为纯粹的生命形式，即阿甘本所说的“赤裸生命”。

三、牺牲与牲人

至此，我们已经根据“Sacer”一词所本身具有的圣性与禁忌的两个特征，分别探讨了它们的生产及其结果。据此，我们发现，圣性与禁忌的相同之处在于：第一，它们都共同源于与神的约定，也就是说，都拥有一个来自神圣世界的参照和约束，并因而在这俗世之物上笼罩了圣性或是禁忌；第二，这二者同时都具有一种排斥性，或者说，是一种内在的暴力，即圣性将俗世之物排除在人法之外，而禁忌则有可能将俗世之物同时排除在人法与神法之外；第三，禁忌之物的范围较之圣性之物要更为广泛，更为准确地说，禁忌之物在一定程度上涵盖了圣性之物本身，即圣性之物一定具有禁忌性。

（一） 替代

值得注意的是，我们忽略了一个隐匿的却极为重要的因素，这个要素在亚伯拉罕献祭以撒的故事中就已出现。它就是那作为“替代”（in the stead of）的公羊：“亚伯拉罕举目观看、不料、有一只公羊、两角扣在稠密的小树中、亚伯拉罕就取了那只公羊来、献为燔祭、代替他的儿子。”（创世记 22:13）。在这个故事当中，神考验亚伯拉罕，而公羊成为了以撒的替代且作为亚伯拉罕信心的象征被作为燔祭献上。“替代”一词是《圣经》当中非常重要的概念，它与“赎罪”（atonement）、“赎回”（redeem）等概念紧密相关，并且，它总是以“牺牲”（sacrifice）的形式出现。在《出埃及记》中，就记载了这关于祭牲的圣器——铜祭坛（The Brazen Altar）：“你要用皂荚木作坛. 这坛要四方的、长五肘、宽五肘、高三肘。要在坛的四拐角上作四个角、与坛接连一块、用铜把坛包裹。要作盆、收去坛上的灰、又作铲子、盘子、肉锸子、火鼎、坛上一切的器具、都用铜作。”（出埃及记 27:1-3）铜祭坛的坛原文为mizbeach，此字源自zabhach，意为“宰杀”（slaughter）。而铜在圣经中代表公义的审判，所以“铜祭坛”所要表达的是：神对罪的审判，需有祭牲的献上。“‘这血就是 神与你们立约的凭据’……按着律法、凡物差不多都是用血洁净的、若不流血、罪就不得赦免了。”（希伯来书：9:20-22）。这一点同样可以从神与摩西的约中体现出来：“耶和华晓谕摩西说、以色列中凡头生的、无论是人是牲畜、都是我的、要分别为圣归我……凡头生的驴、你要用羊羔代赎、若不代赎、就要打折他的颈项。凡你儿子中头生的都要赎出来。”（出埃及记：13:1-13）这意味着，祭牲不仅仅是对头生的代赎，并且始终是作为对罪的清偿的替代。

“耶稣受难”（the crucifixion of jesus）这一事件所昭示的，也正如此。按照一般释经者的解读，“基督耶稣降世，为要拯救罪人”（提摩太前书 1:15），而他的死不仅仅是一种献上，更重要的是作为挽回祭和赎罪祭，而这种赎罪祭被称为是“刑事的，替代性的赎罪”（penal substitutionary atonement），又被称为是“代赎”（vicarious atonement）。根据《圣经》我们知道，借着耶稣的死，“人们借此得与神相合”（罗马书 5:1），“人们借此得蒙饶恕和称义”（罗马书 3:24），“人们借此得以清洁和圣洁”（希伯来书 9:14），“人们借此得神儿子的名分”（加拉太书 4:4-5），“人们借此得享荣耀和永生”（希伯来书 9：15）。因此，与亚伯拉罕献上以撒的故事一样，在《圣经》中耶稣所充当的，同时是以撒与那公羊，他既是作为对神信心的纯粹存在形式的象征，也是作为献上的礼物来消除神的忿怒，而他的死，是一种替代性的死，他是无罪的人，但他所替代的是有罪之人。神使耶稣基督代替世人被钉死在十字架上，承担并偿还了罪人的罪责，使罪人从咒诅中赎出来。因此，正如约翰所说：“看哪、 神的羔羊、除去世人罪孽的”（约翰福音 1:29）。

（二） 牲人

这种祭牲以及祭牲的替代性同样也是阿甘本“Homo Sacer”概念之中的一个面向。前文我们已经探讨过，“Homo Sacer”的圣性及其禁忌：“Homo Sacer”的圣性在于他们已然成为属神的，但就生命形式或存在形式而言，他们仍然处在俗世之中，也就是说，他们同时在又不在人法、共同体与俗世之中。而“Homo Sacer”的禁忌则在于因他们是违背对神的誓言之人，所以他们作为受诅的存在必须被人法、共同体以及俗世所清除，同时，由于他们对神的违誓，违誓本身象征着对神法的背离，所以他们已身处神法之外，他们必全然听命于神，所以他们作为亵渎和污浊之物无须也不可被献上。那么，“Homo Sacer”所具有的“牲人”属性又意指着什么呢？

在阿甘本政治神学的核心，“牲人”所象征的是一种共同体中的“小写的人民”（the people）。阿甘本认为，共同体的“原始结构”（original structure）问题是两种“人民”——他分别标识为“大写的人民”（the People）与“小写的人民”——之间产生的分隔性的结构（structure of separation）。大写的人民指向共同体的政治-司法的存在；而小写的人民则是被排除在这个体系之外而被纳入到共同体之中的存在。而主权（sovereignty）正是建基在大写人民与小写人民的对抗之上，更准确地说，是建基在大写人民对小写人民的生杀大权（vitae necisque potestas）之上。生杀大权是古罗马民法中的一个概念，它用来解释古罗马社会中最基本的一个单位——家的领导和支配者及其被支配者的关系。在罗马法中，家父（pater familias）不仅是一个血缘概念，也是一个法律概念，他对家中的一切都拥有第一特权。如果子女不服从家父的支配，他就可以随意将其杀死却不受惩罚。[9]在主权的形式当中，牲人所充当的，正是那可被随意杀死却不受惩罚的存在，而他们的生命正是在主权禁止（sovereign ban）中被诸神或主权者所征用。更为重要的是，牲人是作为共同体中“敌人”的存在。卡尔·施密特在他的《政治的概念》一书中集中探讨了其著名的“敌友”理论：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人。”[10]施密特认为，所谓敌人，就是他人，陌生人和在极端情况下有可能与其发生冲突或战争的人。他强调，政治的基本概念就是敌友之分，也就是说，政治本身、政治性的政治存在，在其可能性上是伴随着敌人的出现而出现的。在此，牲人本身所意指的，就是作为共同体中那敌人的绝对可能性的存在。也就是说，牲人是那等待成为并始终可能成为的敌人，牲人是至高禁止这一特权领域得以体现的边界，也是主权、共同体和政治得以构建的基石。牲人-敌人，这一组伴随共生的概念，就是作为给主权、共同体和政治的献上，与此同时，他们也正是主权、共同体和政治本身的替代。

四、 “Homo Sacer”的生命政治

前所论及的，都是“Homo Sacer”概念中就“Sacer”一词的意义探讨。最后，我们必须回到“Homo Sacer”的对象本身，也就是“Homo”一词的意义。阿甘本根据古希腊语的词形与语义，针对“生命”一词做出了如下划分：第一，zoe，表达的是一切生物共享的生命这一直接事实；第二，bios，指某单一个体或群体所特有的生命形式。也就是说，zoe代表的是纯粹存在的生命，而bios则是指涉关乎政治的共同体的生活。而当人的“bios”被剥夺而仅剩余和成为“zoe”之时，其生命形式就是阿甘本所说的“赤裸生命”（bare life）。

（一） 作为赤裸生命的“Homo Sacer” 

我们注意到，在对“Sacer”的圣性、禁忌与牺牲的探讨中，“Homo Sacer”体现出的始终是一种背离和弃置，他们始终处在人法和神法的界限之外，这就意味着，“Homo Sacer”本身不再具有“bios”意义上的关乎共同体与政治的生命形式，他们仅仅是“zoe”意义上的纯粹的存在形式，即“赤裸生命”。

这一点在当代，被清晰地刻印在了“难民”（refugee）这一群体的身份之上。所谓难民，是指不再被他本所属的“民族-国家”接纳和保护的生命形式和生命境况。如阿甘本所说，“民族-国家是将诞生（nativity）或出生（birth）（亦即赤裸生命）构造为其自身主权基础的国家”，也就是说，出生为赤裸生命带来的，是一种建基在“民族-国家”上的“bios”生命形式。而与此相对的，难民所象征的，恰恰就是人与公民之间、出生地与国籍之间的非同一性，也就是说，难民本身给主权的本原虚构带来了危机，他撕裂了国家-民族-领土的旧的三位一体。这也就是为什么，在整个“最终解决”过程中，纳粹始终遵守的几条规则之一便是，“犹太人和吉卜赛人只有被剥夺了国籍之后才能被送往灭绝营”。

被剥夺了“bios”的赤裸生命，是可被任何人随意处置的生命形式。阿甘本评述道：“对主权者来说，所有人都潜在地是homo sacer，而对homo sacer来说，所有人又都扮演着主权者的角色”，这就是说，homo sacer的生杀大权被一切主权之中的“bios”所掌握。同时，也正是在“bios”对“zoe”的一切行动之中，主权、共同体和政治昭显了它们自身。德里达在其《论好客》一书当中也涉猎了与此相关的话题。在对“客人”的探讨中，德里达区分了绝对的好客和作为权利及义务的好客。绝对的好客要求我打开我的家门，不仅仅向外人（具有姓名、外人社会身份等的外人），而且也向绝对他人、陌生和无名之人提供“好客”，绝对好客要求我不问他的相关信息（进入协议）甚至名字，而为之提供地方，让他来，让他到达并在我为他提供的地方出现。据此，德里达区分了两种不同意义的“客人”：一种是具有姓名、社会身份等的外人，另一种是绝对他人，即无名无姓、既无家庭又无社会身份的人。我们发现，德里达所说的第一种“客人”所对应的正是“bios”，也就是说，他们至少拥有家族这一身份的保护，被其姓氏所代表和保卫。而第二种客人，即绝对他人，则对应着“zoe”，因他们是匿名来者，是无身份者，是无法被“询唤”（interpellate）者。所以，这样的绝对他人在共同体中实质上不具有主体，他们是纯粹存在的生命形式。值得欣慰的是，德里达为这赤裸的绝对他人寻找到了最后一片遮挡的无花果叶——语言：“流亡，逃亡者，离乡背井，无国籍的人，避难者，绝对外人，通常仍然记得自己的语言，自己的母语，他们最终的祖国和最后归属地的语言……语言是固有或归属，至少是归属的幻觉，离我们的身体最近，我们总是回到那里，难道不就像提供一座活动住所、一件衣服或一顶帐篷那样提供最不可剥夺的场所吗？”

然而不管这语言的归属是否只是一种幻觉，那流亡，逃亡者，背井离乡，无国籍的人，避难者和绝对外人都依然是主权、共同体和政治这三重意义之中的赤裸生命。

（二）身处“例外状态”的“Homo Sacer”

在对“Homo Sacer”的生命形式进行探讨之后，在此，我们将引入阿甘本另一个至关重要的理论—— “例外状态”（Stato di Eccezione）——来对“Homo Sacer”就法的问题进行研究。

例外状态，这一概念来源于卡尔·施密特的著名定义“主权者就是定义他的例外状态”。与敌友理论相关，施密特认为，主权者有权区分谁是国家的敌人，谁是国家的朋友，从而利用这样一种方式，他可以动员公民社会中的一切资源来消灭那被认定的敌人。而当这人一旦被认定为是共同体的敌人，他就自然具有了公共性，也就是说，敌人乃公敌（hostis），而非仇人（inimicus）。于是，首先，如在禁忌性一节中探讨的一般，“Homo Sacer”就是那被认定为是共同体内的公敌，是与一切“bios”相对立的共同体内的生命形式。其次，由于“Homo Sacer”仍然处在共同体之内，这就必须要求针对他们实施特定的措施，以使其与公民相区别。正是在这一点上，出现了我们所要强调的例外状态。

阿甘本指出，例外状态作为必要状态（status necessitatis）的一个形象，它既非外在亦非内在于法秩序，而它的定义问题正关系着一个门槛，或是一个无差别地带，其间内与外并非相互排除，而是相互混染（s’indeterminano；blur），且因此显现为新规范（或新法秩序）的创造中被实现的一个“违法的”（illegale）、但却完全属于“法制与宪政的”（giuridico e costituzionale）手段。

在纳粹对犹太人的屠杀这一事件当中，所体现的正是主权者通过宣布“例外状态”而使犹太人成为了可被杀死而无需负罪的“赤裸生命”。这一例外状态的标志就是《纽伦堡法案》的出台。1935年9月15日，《保护德国血统和德国荣誉法》和《帝国公民权法》这两项法律被呈交德国国会通过，其中清晰地标识和定义了犹太人，并且褫夺了犹太人已被降格了的二等公民的身份。也就是说，通过主权行使的这一法案的宣布，一切其他关乎犹太人的法都被宣布进入到一种“悬法”（iustitum）的状态，而犹太人的生存境况也因而正式进入到了例外状态——收容所——之中，即对由日益不可能铭写于法律秩序中的赤裸生命所填补的空间所进行的一种新的且稳定的安排。在收容所中的犹太人，是无名无姓者，是无国籍者和无身份者，他们虽然在生物学上仍然是人，但就所处的生存状态来说是“人型试验品”（Versucherpersonnen）或“人型荷兰猪”（human guinea pig）。犹太人仅仅作为“VP”（即人型试验品的德文缩写）而被注册在俗世之中：“（人型试验品）处在一种在活着与死去之间的被限制区域的之中与之外……人类身体从常规的政治状态之中分离出来并被抛入到一种例外状态里”。阿甘本如此评述：“纳粹对犹太人的杀戮既非是一种惩罚也不是一种献祭，而仅仅是一种‘可被杀之’的实现”，而犹太人在此所处的境况，“并非是一种疯狂的大屠杀，而恰恰是如希特勒所宣称的那样，‘像虱子一般’，即赤裸生命”，而这种灭绝所发生的场域“既非宗教，也非法律，而是生命政治”。

 除此之外，我们还可以发现，“Homo Sacer”所处的例外状态正是亚里士多德所说的“无分之人”（n’avaient part a rien）的境况。在亚里士多德的《政治学》一书中，将希腊城邦中被统一归为“人民”的诸众指认为“无分之人”。这里的“无分”指的是他们实质上根本不属于社会主体生活中的任何空缺，他们是一无所有者。朗西埃曾在其《歧义》一书中借用了这个概念，他强调：“这些没有特性者聚集而成的平民，正是亚里士多德所谓的‘无分之人’……没有属性的大众以错误之名（le mon du tort）与共同体同一，而这个错误不断被那些拥有特性与地位者所反复制造，这些人自然就迫使他们成为‘无分’（part a rien）而不存在的人”。[21]在此，朗西埃想表达的重点是，在任何一个时代的共同体当中，正是那些没有特性的无分之人充当着整个共同体主体性存在的基石，而这一事实就是一切政治共同体故意隐瞒起来的秘密之所在。与此相较，“Homo Sacer”同样也是那没有特性的，为政治共同体及主权实现奠基之人。更为突出的是，“Homo Sacer”不仅仅在共同体之中无分，他们还被迫失去了与政治共同体认同的权利。也就是说，“Homo Sacer”不仅仅无法参与到政治共同体当中——“无分者没有参与之份（il n’y a pas de part des sans-part）”——而且，他们还是主权为实现自身而将其纳入例外状态之中，进而被宰杀的人民的替牲。

（三）“Homo Sacer”与主权

阿甘本根据Ernst Kantorowicz的著作《国王的两个身体：一个中世纪政治神学的研究》（The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology），集中探讨了现代主权的形式与特征。

在Kantorowicz的论述中，国王有两个身体，即政治身体和自然身体。国王的自然身体是属于自然的生命形式，是可朽的，屈从于各种自然或偶然的因素所造成的虚弱、衰老和其他可能具备的缺陷。而政治身体是不可见和不可控的，它与自然的身体严格区别开来，其目的在于指导人民和实践主权。于是，这两个身体在国王之死这一重要的事件中体现出完全不同的含义：自然身体是必死的，而政治身体是不死的。也就是说，当一个自然身体消逝以后，政治身体就会自然而然地传递到另一个自然身体之中，这就是“国王死了，国王万岁！”（Le roi est mort, vive le roi）的本质意义。

阿甘本据此切入其中，对国王丧礼的一个特殊仪式——即制作一个国王的蜡像并将其如同对待活着的国王一般进行埋葬——进行研究和分析。在阿甘本看来，这一蜡像所象征的不仅仅是主权，即政治身体的永恒性，它还体现出主权与“Homo Sacer”之间的重要联系。根据Elias Bickermann的研究，罗马皇帝Antonius Pius的丧礼被如此地实行：国王死后，当他的尸体被埋葬之后，丧礼的主角是一个仿造的蜡像。这个蜡像被当作活着的国王一般对待，并在皇宫之中停留了七天之久。也就是说，在此，这个蜡像成为了国王的“第二个生命”的象征，同时也是丧礼的主体。这一重要的丧礼形式为我们提供了一个重新审视“Homo Sacer”的视角，即处于人法与神法之外的“Homo Sacer”是一个在之中且在之外的吊诡的存在，通过如蜡像一般的形象丧礼的形式——即“Homo Sacer”必须被剪除，于是蜡像代替他而死——他得以重返俗世，或者说，俗世的秩序得以持续地稳固下来。与此同时，这也同样意味着，自然身体已死的主权，需要通过“Homo Sacer”所充当的蜡像形象的“替死”，来使自己的政治生命重新回到俗世和秩序之中。

主权的这种象征的形式就是拉康在《关于<被窃的信>的研讨会》中所探讨的“被窃的信”的形象。艾伦·坡在《被窃的信》中叙述了这样一个故事：王后收到了一封信，这封信如果被国王知道，那么王后的名誉及安全就会不保。为此，她将信“面向下，字迹压在下边”。然而大臣发觉了这一切，从口袋里掏出了一封与此外表相似的信进行了替换，并且在王后与国王的面前将这封信带走了。另一个场景则是，迪潘来到大臣的办公室里，同样用一封假造的与那封信外表一样的信进行了替换，并将他的假信放回了原处。至此，拉康从这一封无内容的信中，看到了组织起这行动的主体的三个位置——即王后、大臣与迪潘（Dupin），并且，他将这一封信看作是至关重要的能指之所在。拉康如此评述道：“能指是独特存在的单位；由于其象征的本质它只是一种远隐。因此，就被窃的信而言，我们不能像讲其他东西那样说它一定在某处或一定不在某处；相反，我们要说在它所在或所去的地方它将在和将不在。”也就是说，在这个故事当中，被窃的信本身是一个纯粹的能指，并且通过信的移动，即能指的移位，它决定了主体的行动和命运。

这种纯粹的能指的移位，就是国王的两个身体之中的不死的政治身体，也就是那始终处在移位状态的绝对的主权。阿甘本在其《王国与荣耀》一书中考察了那等同于被窃的信的纯粹能指——王座，他说：“空王座（hetoimasia tou thronou），它出现在早期基督教和拜占庭巴西利卡王廷的拱门和后殿弧顶之上，在某种意义上，或许就是权力最重要的象征。”这意味着，不论是国王的身体还是“空王座”，都只是主权的纯粹能指，或者说，主权本身也仅仅是一个空的纯粹的能指。而“Homo Sacer”在之中所充当的，就是使主权的移位变得可见的替牲，是使得能指在场的填充之物。因此，我们可以更好地理解阿甘本所说的：“对主权者来说，所有人都潜在地是homo sacer，而对homo sacer来说，所有人又都扮演着主权者的角色”。

五、结语

至此，我们已经较为完整地从“Homo Sacer”中，分析出“Sacer”一词在基督教意义上的圣性、禁忌与牺牲，并结合阿甘本的生命政治理论，对处在政治共同体之中的“Homo”就赤裸生命、例外状态与主权三个方面进行了讨论。

阿甘本从罗马法之中攫取的这一“Homo Sacer”概念的核心——即“可以被任何人免于刑罚地杀死且不能被献祭”——本质所对应的正是当今政治共同体之中每一个存在者的生存境况。也就是说，我们的生命状态，始终被那悬置的作为空的纯粹能指的主权规训着，一旦我们拒绝或是违背了我们存在与其之间的关系，我们便随时可能被降低和被剥夺成为赤裸生命，也就是从“bios”变为“zoe”。在这一点上，阿甘本显然要比福柯更为激进，我们的生命状态已经不仅仅是一种被监视和规训的状态，而恰恰是随时可能被弃置和剪除的例外状态。

对此，阿甘本并不建议以杀死统治者或杀死上帝的方式来终结我们这种悲剧性的生存状态和命运，因为如果这样做，我们仅仅面对的是那空王座上主权的幻相，也就是说，我们的行动并不会降低主权者统治的效力，也不可能真正地对抗那空的纯粹的能指。阿甘本为此提出的可能方式是“安息”（inoperativity）和“无作”（menuchah）：“安息日的休息不是一种简单的戒除，和其他工作日的戒律及行动无关；相反，它对应着戒律的完美实行（弥撒亚的临近象征着律法书的最终执行，象征着它变得无效）……在《创世记》的评注中，拉什（Rashi）倾听到一种传统，根据这个传统，在安息日，仍有一些东西被创造：‘在六天的创造之后，世界还缺什么？无作。安息日来临，休息来临，世界被完成了。’甚至无作也属于创造；它是上帝的工作。但它是一件十分特别的工作，它包括让无作显现，包括停止一切其他的工作。”[25]也就是说，这意味着某些东西不再起效用，即作为日常秩序和治理的国家机器失去作用而不再运转，整个主权与治理，神圣与俗世，此与彼的界限和门槛（threshold）都进入一种安息和无作的状态之中。

这似乎回答了在本文的开端所提出的质疑，即阿甘本为何避开了“Homo Sacer”就神学意义上的探讨而转向了一种政治神学的探究。这是因为，一切神学意义上的探讨，都天然带入了神的位格和神的存在，也就是那象征着纯粹能指之物。因此，我们也许可以将阿甘本的这一绕行视作是对其将要进行的理论的一种弥补和救赎。