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讲稿|关于历史的五条“反常识”

2016-09-21 杨念群 东方历史评论 东方历史评论

《东方历史评论》微信公号:ohistory


本文整理自2016年7月30日东方历史沙龙,主讲人为中国人民大学清史所的杨念群教授,主持人戴潍娜。因篇幅限制,略有删节。


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常识一:历史学一定要刻板中立吗?


戴潍娜:各位朋友下午好,欢迎来到理想国、单向空间、东方历史评论和腾讯文化共同主办这场历史沙龙。我是今天的嘉宾主持戴潍娜。今天的沙龙主题是“历史的常识与反常识”。


说到常识,自然有新常识跟旧常识之分。今天我们将经历一场关于新旧常识的讨论与鞭打。我很喜欢的一个历史学家托尼·朱特有一段关于历史的非常性感的表述。他说历史是姐姐,很严肃、朴素,喜欢回避而不是参与那些无聊的闲谈,而记忆则是妹妹,更加年轻活泼,容易引诱别人,也容易被别人所引诱,因而交友更广。可见历史“姐姐”这样一个形象,从来都没有很讨喜。而在学科专门化日益霸道的今天,在惯常的历史写作和历史研究当中,这对姐姐妹妹的形象,从原来的鲜明活泼逐渐变得刻板僵硬,甚至有的时候还面目可憎。如何打破她们刻板的印象,可能需要引入一个审美的维度。而如何让这对姐姐妹妹重新焕发出青春、变得可爱,这样的一个议题背后,可能牵涉到了整个史学的革新和颠覆,而颠覆就从打破常识开始。


接下来我们就会共同经历这两个小时的漫长讨论。下面我为大家介绍今天的主讲嘉宾。他出生于名门正派,但是一直保持着一个异教徒的姿态;他是新史学的倡导者和代表人物,同时又不断地玩着跨界实验。一手写老成持重学术文章,一手写下饭下菜的历史随笔。对他更多的介绍都显得多余,因为他已然是历史学界一个强大的常识。掌声欢迎来自中国人民大学清史所的教授,著名的学者、作家杨念群老师。


杨老师您好!关于姐姐妹妹刻板印象的打破,我想首先要做的就是要引入一个动情的观察者。在读您的新书《皇帝的影子有多长》的过程中,一个最强烈的印象就是其中沸腾着作者的真性情,以及历史人物的可感可知的真性情。您在这本书里直接了当提出了“动情历史学”这样一个概念。请您谈一谈历史学如何动情,分寸又如何去拿捏?


杨念群:好,谢谢潍娜。非常高兴今天来跟大家分享一下我对“什么是历史常识”这个问题的一些看法。我这本书最开始的名字叫《反常识的历史》,后来又觉得用“反”字好象有点过于耸人听闻。所以我又改了一个稍微俏皮一点的名字,叫《皇帝的影子有多长》,是其中一篇文章的标题。说到跨界,今天很高兴能跟戴潍娜一起合作来进行这场活动,她本身是诗人作家,同时又是一名学者。因为我们俩的学科背景分属文史两界,如此对话实际上就有跨界的味道。以前我们常说“文史不分家”,史学和文学之间应该有一个亲密的互动关系。那么我也应该把对历史的理解延伸到文学领域里面来,阐发历史观念中包涵的一些文学特质。这也是我自己写这本随笔的一个初衷。


谈到文学跟历史的关系,其实非常复杂。本来文史不分家,后来由于学科专门化的不断发展,文史离得越来越远。如果一个历史学家不以公正的、客观的形象出现在读者面前,大家就会怀疑他所研究的历史是否可靠。那么历史能不能用文学的形式表现,或者文学和历史之间到底是什么关系呢?文学是可以动情的、可以想象的,甚至是可以编造的。但历史本身是不是就一定要中立、客观、不带感情,完全刻板地被呈现呢?我对此一直持有很深的怀疑。我自己写随笔也是要体会一下,历史能不能用一种接近文学的状态,或者说用文与史对话的状态呈现出来。


《动情的历史学》是其中一篇文章的标题,我在里面举了一个例子。有一个著名的历史学家叫史景迁,他写的有关中国历史的著作就带有相当强烈的文学色彩。他的一本书尝试写康熙皇帝的传记,令人惊讶的是,史景迁违背了历史写作必须遵守的一个传统规则,即尽量应该以第三者的身份观察历史。他是用第一人称“我”来带动整个的历史叙事。在书里,康熙帝不断用“我”来表达自己对政治、社会和生活的看法,也不断表达自己的历史观和治国理政的思想。我们原来的历史记载,为了显示客观性,往往用的都是第三人称,很忌讳代入“我”的视角。所以这本书的出版引起很大的争议,也就是说“你”既然置换成了“我”,人物主角必然会把一些感同身受的情感代入到历史认识之中,那么历史还能保持它的客观中立吗?恐怕就非常难了。西洋也曾有假托古代英雄哲人发声的传统,如玛格丽特·尤瑟纳尔曾以第一人称杜撰古罗马皇帝哈德良的生活,写成《哈德良回忆录》,史景迁的写法也是糅合历史和文学写作的常识之一而已。历史跟文学虽然有一个跨界的互动,两者的区别还是带有根本性的。文学可以凭空想象,历史学家却必须带着镣铐跳舞,一步步通过坚实的史料来验证所有的结果。我觉得使用第一人称还是第三人称并不重要,关键在于你如何甄别和使用史料,史料不一定都是真实的,却必须通过比对研读呈现出一种相对逼近真实的状态。史料要加以筛选才能进入到你的叙述之中,与文学式的情节虚构大不相同。这是我想跟大家交流的第一点。


第二点,我们对历史的看法实际上应该是多种多样的,历史可能是分层次的。比如说历史上发生了一件事,经历了这件事情和把这件事描绘成一个具有历史意义的“事件”是不同的两个过程。事件的亲历者与后人对这件事情的理解,可能并不完全一致。这里先举一个例子,比如义和团运动。我认为可以分三个层次来谈:第一层次是经历义和团的人,比如说一些传教士和外交官,他们是不断被义和团攻击的那批人。他们写出的历史肯定是站在西方人的立场之上,把义和团描写成虐杀西人的暴徒。因为他们是历史的亲历者,可是这种描写也许只反映出这场运动的一个侧面和断片。另外一批是作为敌对者的团民,他们也是亲历者,也许他们的描写和西人的说法完全相反,有人可能会问,他们的证词大多是以口述形式出现,没有文字佐证,受访者被采访者的政治倾向所引导说出虚假证词的可能性很大,尽管如此,因为这些人毕竟是运动的亲历者,所以他们的个人体验仍可看作是一种史料证据。第二层历史是什么样的呢?就是整个义和团事件结束以后,我们对所有亲历者的史料和故事进行甄别研究之后,得出了一个结论,说义和团是什么样性质的一场运动。我们不是亲历者,但是我们有机会阅读各种亲历者的记载,通过比对筛选,对义和团到底是场什么样的运动作出一个判断。这个判断是在义和团运动已经结束并有一个确定结果的基础上得出的,通过对这个结果进行评估后,再对整个事件做出定性的判断,比如它是反帝爱国运动还是一场反现代化的愚昧暴力事件,会带有倾向性的判断。这是第二个层次的历史。第三个层次的历史就是把义和团当作实现某种政治目地的手段加以利用,义和团可以出于某种政治目标被打扮成与他本身没有什么关系的特殊政治形象。


我们看,同样一段历史居然会呈现出如此奇妙的多元面相。一部分是亲历者的历史,而亲历者的历史因为观察立场的差异已经开始出现分歧。亲历者写历史的时候没有机会看到别人对自己经历的记录,他记载的只是自己所经历的某些片段,所谓当局者迷。当后来者能看到不同亲历者的记录之后,我们再去观察某个事件,肯定已经和某个亲历者所描述的那个貌似客观的面貌有了很大区别。另一方面,义和团作为一个神话也好,作为一个政治工具也好,都会用来达到某个集团的某种目的。这三个层次之间到底是什么关系,值得我们深究。刚才潍娜也讲了,记忆和历史之间像姐妹一样。这里面涉及到非常有意思的一个现象,就是大家选择什么样的记忆去观察历史,最后得到的结论是完全不同的,所以人们才讥笑某些人是“事后诸葛亮”。从西方外交官的角度看义和团只能是一场杀戮,是一场残暴的反教运动;换一个角度考察,义和团就摇身一变成了一场爱国运动;再换个角度看,义和团事件又会变成一个非历史的政治宣传品。那么这三者之间到底是什么样的关系?我们可以从各自的角度对它进行解读。


我觉得所谓“动情的历史”,就是代入感情色彩的历史,在以上所说的三个层面上恐怕都有发挥想象力的空间。我们只要辨别出这三个空间的不同点,对历史的认识才能有所丰富和深化。总结一句,我自己为什么觉得历史应该是一个相对复杂多层面的东西,就是因为在寻求历史真相时不断会带入我们自己的记忆。什么记忆被带入了,哪些记忆是真实的,哪些记忆不是真实的,往往是有争议的。我们不要盲目地判断那种选择一定是对的,而是应该排列各类记忆,经过对比分析进行判断,才能贴近历史的真相。这是我对历史学是否能动情的一个基本想法。


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常识二:岳飞是民族英雄吗?


戴潍娜:这些在我听来好像是历史跟文学的联姻。历史不光是一串枯燥的数据,也不光是一个一个的历史事件,它也不是废墟——历史也有自己的荷尔蒙,有自己巨大的情感肉身。刚刚杨老师提到的三个层次给我一个很深的感受,就是这种动情历史学把审美维度、艺术维度、文学维度的引入,其实是在拥抱一种复杂性,拥抱历史的复杂性、世界的复杂性和人的复杂性。回到我们今天的主题上,“常识跟反常识”,事实上今天活动之前,理想国的公众号搜集了一批读者最关心和最疑虑的历史常识,排在榜首的就是岳飞和秦桧的千年公案。想问问杨老师,对于民族英雄岳飞这样一个常识,您认为是一个需要去力挺的一个常识,还是一个需要去反抗的常识?


杨念群:在我们的历史记忆里,岳飞是民族英雄已经成为一个常识,我们不一定要完全否认它,但是对这位家喻户晓的形象到底在什么意义上可以称为英雄还是需要加以辨别。说岳飞是不是民族英雄,取决于把他放在一个什么样的历史场景中去讨论。在某种特定的历史脉络里,比如在南宋的民众眼中他就是英雄,但如果脱离了这个历史情境,岳飞是不是可以作为英雄来对待,就需要辨别和讨论。为什么?因为在南宋岳飞之所以被当作一个民族英雄,主要是他为保卫宋朝对抗金人献出了生命,南宋又是汉人建立的王朝,与它对峙的辽金则被看作是文明低下的野蛮人。岳飞作为宋朝的大将,他是在对抗金人这类野蛮未开化的异族中赢得尊敬的,这在宋朝不成问题,因为宋朝的文人普遍持有一种“夷夏之辩”的观念,认为汉人和北方的少数民族势不两立。可是金朝人的后代是后金,后金建立起了大一统的清王朝。我们首先要面临一个问题,就是如果你认为岳飞是民族英雄,那么金人的后代满人所建立的大清王朝是不是也同样具有正统性和合法性。如果承认大清王朝是中国历朝历史的延续,那么在清朝岳飞就不可能被当作民族英雄加以看待,相反他是打击满人祖先的罪人。但后来乾隆帝南巡还特意去祭拜岳飞,就我的理解而言,乾隆已不是把岳飞当作某个民族的英雄,而是把他当作为君王尽忠的名将,种族之间的仇视可以用“忠”的标准予以化解,在忠于君主的前提下,岳飞可以被视为英雄,但他作为象征符号已不属于某个特定的种族如汉族,所以就不能被称为“民族”英雄。所以岳飞是不是民族英雄,要把他放在特定的历史背景之下来认识。


还有一个问题,我们现在判断某人是不是民族英雄,与近代以来民族主义的产生有非常密切的关系。古代没有民族主义的说法,只有“夷夏之辨”的观念,就是汉人跟其他少数民族之间应该始终处于相互对立的状态。这是古代意义上民族之间的对抗。但是现代的民族主义,跟古代种族之间互斗的“夷夏之辩”观念最大的区别是什么?就是现代民族主义有关族群关系的基本命题,是建立在现代国家观念的基础之上的,现代国家建立的一个基本出发点叫“民族自决”。“民族自决”就是具有同样血缘、持同样语言和信奉同一宗教、拥有同样风俗习惯的民族,是有资格独立建国的,尽管这种独立的想法可能只是一个梦想。近代国家的形成,都是建立在不断要求民族自决的呼声之上的。这就随之出现一个非常大的问题,即是否存在一种建立在绝对单一纯粹的种族血缘基础之上的现代民族国家,答案是否定的。以单一民族寻求独立建国而成功的例子非常稀少。中国又恰恰不是一个用某一单纯民族或者单一血缘、语言、宗教来维系的一个国家,历代王朝都是在不断的民族融合、交流和碰撞中形成了“大一统”的基本格局。“大一统”是在不同民族之间不断交流碰撞中形成的,而不是一个一个单一民族形成了自身的领域和国家之后,在相互对抗中构成的敌对关系。因此我们知道,岳飞在宋代可以作为民族英雄,因为他捍卫了宋朝的疆土;但是在大一统多民族共融共存的理念之下,岳飞又不可能作为我们当代的民族英雄来加以颂扬。


讲得稍微远一点,近代以来发生的辛亥革命,革命党用来推翻大清的一个激进口号是什么?就是反满。经过长期考察之后我们发现,革命党推翻了大清建立了共和,其功绩是毋庸置疑的。但是革命党在当初所采取的那种极端民族主义的策略却是非常危险的。为什么危险?我们知道,如果按照孙中山和章太炎的反满意图设计,那么当时建立民国的时候,可能领土只及大清的一半,因为革命党把满人驱除出去之后,十八行省,就是明代的疆域,可能成为中华民国建国的基本蓝图。如果真是这样他们就会变成中华民族的罪人。孙中山发现这个问题后迅速做出调整,在建立中华民国之后,他马上强调建立多民族共同体的重要性,建议满汉蒙回藏各民族共同建设一个新国家,维持大一统的疆域不变。最后还是延续了清朝统治的一些历史遗产。历史的复杂性就在于,我们原来看到革命党是跟清朝对抗得非常激烈的,经过调整建立民国以后,他们却承接了清朝对疆域、对民族、对共同体、对文化的认识和理解。岳飞为什么是民族英雄,或为什么不是民族英雄,我们可以从不同的角度去探索。我们不能把特定时代民族英雄的形象毫无保留地置换成当下对历史人物的理解。人们现在理解的岳飞形象,和南宋的岳飞应该是有所区别的。


现代民族主义所提倡的一些原则跟古代我们中国人对民族、族群、文化的理解是有差异的。现在的民族主义给我们带来了很多值得思考的问题,有时也可以作为判断历史成败的基本工具。然而如果盲目地按现代民族主义的原则去理解过去古代的历史是有很大问题的。如果按照现代民族主义的理解,所有原来生活在中华民族多元共同体之内的少数民族,都有独立的可能。这种独立的要求在我们传统的历史脉络里,显然不是一个合理的选择。


3


常识三:科举等于八股文吗?


戴潍娜:回头去看那些固有的、刻板的常识,很多都是我们中学时期种下的恶果。当然,我们对于大学的期待,是自我教育自我纠正,这就不得不谈到我们现在的人才选拔制度。高考热刚刚过去。其实我自己也是刚刚从高考热当中解脱出来,高考结束以后,有一些媒体就开始邀约作家去写一些高考作文范文。我就非常含辛茹苦地写了几篇,这个过程非常的虐心。因为有些命题实在让我们对现在的人才选拔制度感到忧心忡忡。而与此同时,我正在读的《周作人全集》里面,有很多都涉及到了八股取士。大家现在如果回头再去看那个时候科举考试的题目,就能发现科举的厉害之处。您些年经常在为科举制度做辩护,请您谈谈这个问题。


杨念群:大家一提到科举就会想到高考,我最近一直在关注科举制度,书里面大约有两三篇文章为科举进行了辩护。那么我为科举辩护的理由是什么呢?第一个理由是科举不是八股,大家千万不要把科举制仅仅理解为是一种八股文考试,这是深受历史课本教育之害造成的后果,在我的记忆中,现今中学还是小学课本中收有《范进中举》这篇文章,这当然是《儒林外史》这本小说里最精彩的一个部分。因为范进中举这件事表现出的戏剧效果非常强,范进好不容易中了举之后突然失去知觉,让胡屠户,就是他的丈人打了一巴掌,然后就开始疯疯癫癫起来,鞋也跑丢了,跌到池塘里,最后变成一个笑话。范进是八股文的受害者这个印象深深地印到了人们的脑海里,好像他只要八股文做的好就能考上科举,考上科举之后他就被逼疯了。在这样的一个情境里理解科举,是完全错误的。


科举不是八股,或者说不仅仅是八股。为什么那么多人会把科举等同于八股文,这跟晚清戊戌变法以来的改革思潮有密切关系。晚清的许多改革家都极力抨击八股文,认为它是残害读书人的一个罪魁祸首。比如康有为,他说为什么我们海军不行、陆军不行,教育不行、文化也不行,统统都是因为八股文给害的,八股要为亡国承担很大的责任。后来我们知道,改科举的一项主要措施就是把考八股改为考策问,可见连光绪皇帝都把八股文等同于科举制度。这是很错误的一个认识,因为八股文只是科举考试的第一场。


什么是八股文?就是在四书五经里面摘出一些句子来,这些句子之间可能毫无关联,要求考生把两句连缀起来硬生生说出两者之间存在一种关系,这的确非常难。比如说我从《论语》里面截了一句话,又从《孟子》里面截了一句话,这两句话之间本来没有关系,却把它们放在一起让你写出一篇论文来,硬说它们之间有关系。这种命题作文叫截搭题。截答题又叫小试,科举考试的最初阶段必须过这一关。如果你连截搭题都回答不好,那你可能考到50岁还考不上。这确实是非常害人的。但是如果要中举人,考试的第二场内容与第一场的四书五经就很不一样,第二场考的是对各种文书内容的理解和应用,比如考生要写一份“诰”。什么叫诰?就是皇帝向臣子发布的文告、上谕,你要模仿皇帝的语气写一篇东西。这难度很大,就跟你现在要模仿中央领导人写一篇报告一样。第二是表,什么叫表?就是臣子向皇帝上谏言,你要说出象样的道理来,让皇帝接受,这叫表。从上往下和从下往上这两个来回的写作,还是有相当难度的,有点象现在的政治学论文。第三就是判,什么叫判?给你五道题,相当于五个案子,让你对五个案子提出自己的判断,有点象法律学问题,乾隆中叶以后,第二场的内容被取消了,但第三场策问仍很重要。


策问里面的许多内容都是关于国计民生的,古代叫“经世”之学。策问一般会提五个问题。第一个问题一般比较抽象,比如说问你经书的版本和源流问题,显得有些书呆子气。第二个问题可能就相当实用,比如让你谈谈各类仓储的设计是否合理等等。我们知道从宋代以来,有常平仓、社仓和义仓的设计。常平仓是国家安排的,义仓和社仓都是由地方的士绅集资设置的。科举中常有以下提问,如让你回答常平仓好还是义仓好,两者的作用有什么差别。这个问题其实很难回答,放到现在那应该属于经济学范畴的问题。另外一个例子是海塘的整修,也是科举里面经常被提到的问题。因为康熙乾隆都经常南巡,很是关心海塘建设的进展。还有一个重要的问题经常被问及,那就是黄河与淮河的治理,两条河流经常发大水,一旦控制不住就会造成灾难,是围堵还是疏导成为考生经常面临的难题。明代有一个著名的治河专家叫潘季驯,他写了很多篇治水的文章,如果考生没有看过潘季驯的治河著作就很难答出类似的题,就会感到茫然无措。可见治河治水这些属于水利学的问题也是科举考试非常重要的一个方面。第三个问题常常涉及地方治理如保甲组织的构成等等,这类问题更难回答,为什么?保甲大家都知道,基本思路是把户与户紧密联系在一起,平常相互监督有事互相告发。一个村子如果人口密度大,就容易相互制约,户与户,人与人之间联成一个彼此依赖的网络,容易实现对百姓日常生活的监控,让民众不易谋反,行不轨之事。不过,在实际生活中,一个村庄的布局并不一定是工工整整的,如果人群居住的很分散,保甲实施起来就会非常复杂。有一道题给我印象非常深,这道题说你们都是农村的孩子,你们知道家乡要行保甲吗?如果知道,那请问你一个问题,当年宋代的王安石屡次施行保甲都失败了,明代的王阳明在江西南部行保甲却成功了,请问为什么王安石失败了而王阳明成功了?这是一个保甲史的问题,在历史学中叫地方治理史。接着他会问,你既然认为保甲是一个很好的制度,那么我给你设计一个场景。你说一个村子里面5户或者10户之间互相勾连形成保甲,那我问你如果在一个山区,大家住得很分散怎么办。或者河上漂着的船民来去无踪,今天在这停,明天在那歇,那么你对流动的人口和船只如何用保甲的方式限制他?这题目非常厉害,反正我当时一看就知道自己回答不上来。


为什么我要为科举辩护,因为科举在某种意义上比现在的高考高明多了,它考的都是非常具体的问题,而且范围非常广泛。这里随便再举个管钱法的例子,有道题说原来古代钱币制得很少,但经济很发达,财富很多;现在变成纸币之后,印钱印得多了,财富反而减少了,这是为什么?症结在哪儿?我一看这题目就傻了,心里想这么专门的问题得去问经济学家。关于印钞多少及其得失成败,现在都是一个难以回答的复杂经济学问题,居然在科举制考题里面出现了。你说科举制跟八股是一回事吗?科举制能够和八股等同吗?让科举承担所有中国教育的罪恶,你觉得公平吗?我觉得不公平。科举为什么不是八股,这是我所谈的第一点。


第二点,科举的一个最大贡献是什么?它是最好的官僚选拔制度之一。“科”是指教育,“举”是指选拔人才和官僚,这两者如果紧密联系在一起,就使得教育、读书与官员选拔之间建立起了直接的对等关系。它不是一个单纯的教育和考试制度,而是用来选拔官员的选举制度。这个选举制度最后的结果是什么?它导致了人才相对均匀地分布到不同的社会阶层,使不同阶层的人群都有一种身份感。比如说你考中秀才了,你就在基层的农村里面当乡村教师;如果你考中举人了,你就可以当县长、当县令;你如果考上进士了,你就有资格直接进入翰林院,当大学士去。这是一个很合理的身份分配制度。为什么它合理?第一,它是分层的,你考中秀才了考不中举人,对不起你只能待在农村,为农村服务。因为你的身份就只能允许你生活在农村。但是秀才又和一般百姓有所区别,比如他可以免劳役,可以不交税或者交很少的税。所以他的优越感是极强的,在基层乡村中,他作为有文化的人,地位是非常高的。现在出现的很多问题,如为什么现在农村出现空心化现象,教育人才为什么会单向地向城市流动,都可以从科举制的崩溃中寻找答案。这是因为,科举把人才分配到不同的层次,在农村和城镇之间巧妙地搭建起了一个平衡关系。你上升到了举人身份就可以脱离乡村再往上走,通过殿试你就进了中央政府一级,当上了国家机关的高级公务员。


科举制的另一个特色是它的流动性,当官的退休之后一定返回乡下,为乡里人服务,他们可以选择修桥铺路,可以做慈善事业,可以教书育人等等。是一个上下流动的循环机制。比如曾国藩当年回到家乡办团练抵抗太平军,如果不依靠科举制的流动性,大清的半壁江山早已没了。还有一点,科举制是中国民主代议制度的雏形。我们知道现在美国在搞大选,人人选举、人人投票。这个在中国几乎难以实现,十几亿人投票,投的过来吗?所以它必须采取代议的形式。现在谁来代表人民?并不清楚。古代却规定的非常明确,人民的代表者就是士绅阶层。考生在获得秀才的位置之后,在乡村里面身份就是一个士绅。士绅可以代表老百姓说话,这是地方代议制建立的一个最基本条件。总结一下,我们可以从这几个方面来看科举制度,第一,它不是八股,而是对于国计民生问题有相当回应能力的好制度。第二,它还是一个合理安排身份的制度,是身份相对固定与流动结合得非常好的制度。第三,它是地方性的代议制度。这三个要素构成了科举制的基本框架。


刚刚提到了科举和高考的区别,高考的一个最大问题是什么?是全部人才都流入了城市,由此导致无法实现城乡之间人材的合理布局。科举改为学堂之后,学堂生产出的都是什么样的人材?主要就是理工男,基本都是搞科技的,再有就是法政人才,这是一个相对固定向城市流动的分配机制。农村本身的教育资源很难在没有保障的前提下得到充分的增长。所以近代以来中国城乡之间的差异,是因为科举制的崩溃导致农村教育资源匮乏。


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常识四:中国历史上有阶级吗?


戴潍娜:我可能比您更加激进一点。您是力挺策问,但是对八股持怀疑态度。我自己看了一些八股诘答题目之后,感到非常吃惊,跟原先的想象完全不一样。我们以前都觉得,考八股文是文科生的事,但真不是。科举考了文献学,考了记忆力,同时它考了特别重要的一点——逻辑。所以它其实是一个特别理想的选拔测试:第一步是先考验智力水准,八股绝对是考智商的。智力过关后,第二步用策问来考你的情怀、视野和治国理念。实是一个相当优越的一套制度系统。


刚才您也提到了,科举制度完胜高考的一点,就是它是给人才提供上升渠道的合理的流通机制。一个平凡子弟,仅凭几场考试就能够进入国家的治理层面,而现在,要想通过高考来改变自己的阶级性,肯定是一个奢望。这就涉及到另外一个我们需要反叛的常识,就是阶级。请问杨老师,在中国究竟有阶级吗?


杨念群:寻求“阶级”平等曾经是作为一个非常重要的政治口号而被提出来的,如说“我们要搞阶级斗争,把贫苦百姓解放出来,让他们过上好日子”。现代革命的一个最重要的动力,就是打破阶级的界限、实现公平正义的目标。当时所有革命的动机都是以此为前提的,现在也是如此。无论是所谓旧左派也好,还是新左派也好,都强调公平和正义比自由和效率更为重要。在此基础上,所谓自由主义和新左派之间一直进行着无休止的争论。


西方存在着固定的阶级制度,但在中国,如果用“阶级”这样一个术语来划分人群恐怕是有问题的。因为西方有一个很重要的历史特征,就是它们那里的贵族阶层一直是相对固定的,每个阶层之间的等级性非常强。但是在中国唐宋以后有一个非常重要的转型,就是大门阀家族,或者说豪门大族的势力逐渐衰退,整个民间社会越来越趋向庶民化,产生了新型的地主阶层。其实新型阶层的产生,跟科举制度非常相关。只有科举制度,才能使最贫困的人也有机会迈入社会上层,科举制度提供了一种改变人生的可能性。很多大官,最初的出身都十分贫寒,他们能有如此地位这在宋代以前是难以想象的。就是说,宋朝以前盛行门阀制度,那时候的贵族、豪门大族占据了所有官位,甚至可以“荫庇”,就是说我占了这个官位以后,我的子子孙孙都可以在这个位置上接续下去,一直享受荣华富贵。宋之后经过了“庶民化”这样一个过程。相对固定的阶层人群逐渐变得可以流动起来,通过古代的“高考”——科举制度而流动。最底层的人可以上升到最高层,最高层的人也可以回到乡间,变成一个士绅。人群一旦流动起来,就和西方意义上的所谓“阶级”有了非常大的差异。“阶级”作为一个政治口号是可以提出来的;在实际历史的考察中,还是要慎用“阶级”这个称号才好。


还有一点,为什么在中国无法确切地使用“阶级”这个称号,另一个问题是为什么我们没有办法用阶级冲突来概括中国的历史。这是因为宋代以后中国的老百姓可能部分享受到了以往一些贵族才能享受的权力,尽管这些分享是极为有限的。随便举个例子,比如关于宗族的问题。现在福建、广东的农村聚宗收族是非常普遍的现象,可是在宋代以前,所有这些聚宗收族的行为都是非法的。因为祭祀五代以上的祖先,甚至祭你的父亲,都是只有皇帝和大臣才能享有的特权。


再举一个例子,大家都知道,唐太宗是从甘肃一带起家的,皇家代表的所谓关陇集团和山东集团分属两大不同的势力。如果读过陈寅恪先生的《隋唐制度渊源略论稿》就会知道,所谓关陇集团,从其本身的贵族身份上看,是不如山东集团的。因此唐太宗一旦掌握政权之后,必须要修改整个贵族谱系。他一上台之后,马上把关陇集团、李家集团的谱系排在第一位,山东集团的谱系变成了第三位。这完全是为争夺贵族化身份的需要。在宋代以后,这个谱系不再由皇族或贵族所垄断,乡村老百姓也可以通过修族谱来聚宗收族。这种现象本身就意味着儒家伦理思想的普及终于可以通过宗族的管道在老百姓的身上得到体现。老百姓既然能祭祖先,他们就可以编家谱,就能够借此聚拢团结很多同姓同宗的人群。在地方社会里,宗族被看作是一个最基础的单位,人们可以利用宗族去办慈善事业、办教育。为什么“阶级”这个名称不太适合中国,就是因为中国大多数的人群身份都是可以流动的。这是我谈的第一点。


第二点,因为人群是流动的,不处于固定的位置,所以中国在历史上没有形成西方那样刻板的阶级身份,但是中国有流品、有品位、有品秩的区别和秩序。很多中国人对身份的感觉,往往是通过对文化品质欣赏的高低来体现的。比如说有“清流”和“浊流”之分,你进入了科举考试,往上走你就是“清流”,沉到底下就是“浊流”。我们知道,一个县长要干活就会雇很多吏胥,这些吏胥实际上是不能参加科举考试的,但他们是刀笔吏,能写一手好文章,处理一手好案子,是县长的最佳助手。吏胥虽然有文化,但他只能属于“浊流”,可一旦离开吏胥的位置,他又可以参加考试,进入“清流”的行列。在科举制度的脉络中,不一定有一个非常严格的、固定的位置,只有在流动的过程中才会形成对文化的理解和品位。它不仅仅是一个政治选材制度,还可能是一个文化积累的循环体制。如果要问打破一种阶级秩序,和打破一种品味秩序,两者哪个影响更大?谁造成的灾难更深重?我认为是第二个,现代革命打破了对品位、对清流浊流之间差异的理解,从而导致了一场精英文化流失的灾难。这个话题说来话长,也比较敏感。比如说文化是不是分层的,是不是老百姓喜闻乐见的那些东西就一定是最好的?这个话题大家可以去思考一下:是不是有精英文化、有底层文化、有中层文化,还有种种其他文化的多元世界才是更有趣的世界,还是说文化就应该同质化,都唱一个声音、唱一个调子,以一种品味去欣赏同样的东西? 


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常识五:日本为什么不道歉?


戴潍娜:和阶级相对的品位问题,这本随笔集里的第一篇就讲到了,里面有一些精彩的段落,我跟大家分享一下。“最近重读邓子琴先生的《中国风俗史》,邓先生有一个近似的说法,他以‘品度’‘伦际’观察中国风俗之变。他的意思是,古人有自己一套品评人才事务的标准,每朝每代均不一样,没办法用现代词语准确描述。比如他概括南北朝的品度是谐谑、歌咏、游陟,北宋是‘士气中心时代’,则有宽厚、沉静、淡泊、好学之风,明代士人被说成刚劲、强毅、刻苦,清代流行雍容、细密、推延、条理的风气,这些描述都是从古书中归纳凝练出来,非常符合当时人的生存状态。如果细细按照品度赏鉴各朝人物,倒是像一幅形态各异的风俗百图。”写得特别的精彩,在哪里结束就是哪一种历史。


读这本随笔集的时候,我发现里面一个很关键的词是“日本”。我们今天对于日本的讨论,对于中日关系的讨论,很多依然集中在日本为什么不道歉这个问题上,请您谈一谈对日本的看法。


杨念群:这也是一个比较敏感的话题。谈日本,往往跟我刚才提到的近代以来对民族主义的理解有非常密切的关系。民族主义实际上是一种对现实的强烈感受引起的情绪反应。往往是与现代国家建立过程中的爱国情绪和感情联系在一起的。“爱国”不是爱一个抽象的民族或者爱一种文化,而是爱一个国家的实体。我们爱国,爱的就是中国。谈到日本和中国的关系,我们现在最纠结的一个事情就是,日本侵略了中国这么多年,对中国人造成了很大的伤害,他们为什么就是不道歉?为什么强撑着如此好面子?这么做到底是出于什么原因和什么样的感情?你看德国都道歉了,总理都跪在了犹太人的纪念碑之下了,日本为什么就是不道歉?我这里先不做一个是非的判断,我们要了解日本人为什么不道歉,首先要了解他们自身是站在怎样一种特殊的立场上去理解历史的,才会明白他们为什么采取这种毫不妥协的强硬态度。


我想到一点,就是关于靖国神社的问题。靖国神社我去过,当然是作为一个游客去参观。我有个好奇点,不是去看日本人如何拜神,而是经朋友介绍,去参观了一个叫“游就馆”的地方,想看看日本人如何书写自己的侵略历史。所谓“游就馆”,实际上就是日本的战争史纪念馆。一进这个纪念馆之后,我感到非常惊讶。原来小时候从自己历史课本或者说历史学中所获得的教育,在日本那边是完全相反的。


比如,我印象特别深的是一张非常大的地图。那张地图上的蓝色箭头表示国民党军,还有一部分箭头表示西方在中国的势力,在中国大陆上所有的箭头都在各地到处延伸。红色箭头代表的是日本,为什么是红色的箭头?因为红色代表的是正义,大体的思路是说:日本是以一个解放者的姿态深入中国大陆,为整个东亚人民的利益而拼死地战斗着。我当时面对这幅地图感到非常吃惊。那里有一面墙也给我留下了很深刻的印象。日本人很细致地把所有的神风突击队队员的照片,都放大摆在墙上,整整一面墙都是队员们带着坚毅面容的形象。那面墙你猛一看,会感到非常震撼。游就馆里的留言我朋友看了告诉我,大概意思全是说“我们应该为我们大日本帝国当年的战功感到骄傲”,“我们应该继承他们的遗志”等等。和我们说要继承先烈的遗志那一套宣传是一样的,只是事实被完全颠倒过来,表达的意思正好相反。


由此我想要说的是,日本之所以不道歉,是因为国民所受的教育是站在日本自身的历史脉络和立场之上的。他们的历史教育和我们的历史教育正好处于相反的两极,但是二者却有一个共同点——都是建立在现代民族主义教育基础上的一种情绪和理念表达。除非打破这样一种现代民族主义极端的、情绪化的宣泄方式,否则中国和日本之间很难建立起一个共通的、可以交流的对话渠道和机制,这是我比较深的一个感受。当然这里面还纠缠着很多细节。日本人在历史考证方面做得非常细致,他们经常会问中国学者,南京大屠杀到底死了多少人?这就变成一个非常敏感的话题。现在我们确实也面临这样的问题,就是我们自身是不是做得足够好,对于南京大屠杀的具体死亡人数、和对南京大屠杀所造成的后果的基本考证,是不是还有要学习和改进的地方?日本做得是非常细致的,它的那套话语是建立在“拯救东亚人民”这个民族主义口号基础之上的,而且搜集的证据可谓丰富无比。


我在这儿并不是想为日本辩护,也不是批评现在中国官方的民族主义政策对日本侵略战争的清算。我的意思是说,我们是不是应该从对方的角度来考虑历史的复杂性,也要考量和理解日本拒不道歉背后的深层原因是什么。从剖析深层原因出发,再去反观我们自己民族主义情绪产生的历史根源,可能会有更好的效果。我听到一个研究日本多年的朋友说,在日本知识界里面,反战的声音是非常巨大的,他们的学者对侵略历史、对日本军国主义本身的清算深度,在某种意义上可能比中国学者还要更深刻。我们是否不要紧紧抓住安倍所说的一两句话,或者说只关注政府的表态这一方面,也要看到日本思想界所潜藏的自我反思和批判的力量。应该多接触这些学者的著作,多了解他们的思想。然后再来反思我们自身对日本侵华历史的理解,这是我对日本问题复杂性的一点感悟。



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