《金瓶梅》与明代藏传佛教（一）
一、《金瓶梅》的社会历史意义
《金瓶梅》作为中国第一部描写世态人情、市井生活的长篇小说，由于其中颇多淫词媟语，露骨的春情挑逗性的猥亵描绘，成为最不名誉的文学的代表。自明万历年间(1573—1620年)问世以来，屡遭焚禁。但是，鲁迅（1881—1936年)、郑振铎(1898—1958年)等几位思想、文学巨匠，另具慧眼，给予相当高的评价。鲁迅说：
作者之于世情盖诚极洞达，凡所形容，或条畅，或曲折，或刻露而尽相，或出伏而含讥，或一时并写两面，使之形相变幻之情，随在显现，同时说部无以上之。
至谓此书之作，专以写市井中间淫夫荡妇，则与本文殊不符。缘西门庆故称世家，为缙绅，不惟交通权贵，即士类亦与周旋，著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已。[1]
郑振铎如此评价《金瓶梅》:
一朵太可怪的奇葩，叙述社会家庭的日常生活，描状市井无赖的口吻、行动都极逼真的，大有近代的写实小说的作风。”[2]
对于书中的淫秽文字,仅用“佛头着粪”四字一笔带过，而专门赞扬其揭露封建社会的黑暗、丑恶和风气污浊的一面。他又说：
那是一部不朽的、描状封建社会黑暗面的入骨三分的杰作。像一位医生用解剖刀来解剖病人似的。这部小说的作者把封建社会的痛状解剖得清清楚楚，只是不曾把疮口缝好，不曾开出治病的医方来而已。[3]
看来，他们二位都确认了此书写实主义的笔法，肯定了它揭露封建社会黑暗面的功绩。而另一位历史学家吴晗（1909—1969年），作为明史专家，目光如炬，他注意到《金瓶梅》对明代社会历史的认识作用。远在1933年（吴氏年方24岁），他就写出名重一时的论文《〈金瓶梅〉的著作时代及其社会背景》[4]，博引广搜，探幽抉微，以文索史，用史证文，结论性地判定《金瓶梅》是万历中期的作品，亦非王世贞所作。文中把《金瓶梅》所反映的社会背景条分缕析、剔透明了。如从《金瓶梅词话》本第7回孟玉楼有这样一句话：“紧看起来，朝廷爷一时没有钱使，还向太仆寺支马价银子来使。”吴先生利用《明史》卷92《兵志·马政》中所记录的太仆寺常盈库中贮备用马价一事及其演变的故实，取《明史》中的《食货志》、《张居正传》、《王用汲传》、《方逢时传》、《孟一脉传》、《何选传》、《张贞观传》、《雒于仁传》、《郑一鹏传》、《刘体乾传》以及朱国桢《涌幢小品》等书详加考订，最后确认：这是“万历十年（1582年）以后的史实，则其著作的最早时期必在万历十年以后” 。对于《金瓶梅》中表现的明代宦祸之烈，吴先生则用“太监、皇庄、皇木及其他”一节作如下勾勒：派镇守、采皇木、领皇庄、榷商税、采矿藏、刮民财，种种横行不法，鱼肉百姓，以及地方官吏曲意逢迎，内外勾结，“造成人民逃窜、户口消耗，道路嗟怨，闾里萧条，强梁者起而为‘盗贼’，柔善者转死于沟壑的崩溃局面”。结论是：“这样一个时代，这样一个社会，农民的忍耐终有不能抑止的一天。不到三十年，火山口便爆发了!张献忠、李自成的大起义，正是这个时代、这个社会的必然发展。这样的一个时代，这样的一个社会，才会产生《金瓶梅》这样的一部作品!”
吴晗先生也注意到，书中描写的宗教活动反映着当时的社会风气，但是他未能就这一问题展开。例如，《金瓶梅》对明代的道教在社会上的作用、道士的社会地位、道士所做斋醮的仪轨描写颇多，很值得进一步深入探讨，吴先生囿于篇幅，未见论述，非常可惜。
中华文化向来是多元的，在历史长河中，许多异民族文化流入这一主流中，汇成浩浩荡荡的绚丽多彩的场面。尤其是边疆少数民族具有特异性质的文化——如藏族的密教文化，在一定条件下对中华民族文化起了意想不到的催化影响，而且当它汇入中华文化主流时仍然保持了其特点。像《金瓶梅》的作者，生活在那个特定的时代，他笔下反映了藏族密教文化在中原内地的铺陈和发展，这既非偶然，也非信口雌黄，而应该是历史事实，我们由此，大可以探索中华文化汇合的过程。
二、从《金瓶梅》看明代喇嘛教的流布
《金瓶梅》的主人公西门庆怎样发迹的?他那泼天财富又是怎样得来的?他的诀窍是商而官，官而商，亦官亦商，官商一体。由一名普普通通的生药铺老板（在今天，该称为总经理、董事长之类的名目了），发了几笔肮脏的横财。特别是勾引上朋友的妻子，花太监的内侄媳妇（似乎还是花太监的内宠），这个长期处于性苦闷的富婆，从西门庆这样风月高手的怀抱中得到极度的满足，于是由她奉献了大量的私房体己。西门庆运用这些钱财进一步去运动官府，通过当朝蔡太师的管家引荐，巴结上蔡京，送上厚重的生辰礼，居然谋得山东提刑所理刑副千户的缺，在他老家清河县管理一县的刑事案件（几乎相当于刑事警察局局长)，后又转为正千户实缺，声势烜赫，气焰薰天，富甲一方，挥洒阔绰，俨然缙绅。本地缨簪和过境官员，那御史、学士、太监内相、太尉都由他送往迎来，负责接待。内翰学士蔡攸就在西门庆私人花园里安下行馆，游宴供饕餮，娼妓奉枕席，竭尽逢迎。而在地方上魏然成一方之地主了，称王称霸，包揽讼词，私和人命，雄视全城，虎踞清河。像蒋竹山、韩二鬼等类的情敌，或则唆使几个流氓上门抓打，或则弄到千户衙门里“夹上一夹”，小菜一碟，不在话下，谁敢说个不字!正如烈火烹油，光焰耀眼。
就在此时，西门庆在官场上得意、商场上顺手、情场上娱心的时刻，那位千娇百媚、体态风流，给他带来好运的李瓶儿，却尸横灯影，血染空房，一命呜呼，年仅27岁。这应该是对西门庆的当头棒喝，促其猛省。谁知这厮迷恋酒色，一意狂淫，对李瓶儿暴死未有任何悔悟之心，甚至在丧礼中又勾搭上瓶儿房中的奶子，肆意宣淫。对于瓶儿丧事一味摆阔气、装体面，连做四场法事，和尚、道士、尼姑和喇嘛，各有专场，香烟缭绕，铙钹齐鸣不过是遮人耳目而已。这就反映出当时社会风气之堕落，道德伦理之腐败，已臻于极点。
今单就瓶儿丧礼中的喇嘛法事，作一番探讨，山东清河县何以能有喇嘛法事的风俗?明代喇嘛教流布的历史背景如何?请看下文:《金瓶梅》第65回“愿同穴一时丧礼盛，守孤灵半夜口脂香”中有这样一段描写：
话休饶舌，到李瓶儿三七，有门外永福寺道坚长老领十六众上堂僧来念经。穿云锦袈裟，戴毗庐帽，大钹大鼓，甚是整齐。十月初八日，是四七，请西门外宝庆寺赵喇嘛等十六众来念番经，结坛跳沙，洒米花行香，口诵真言，斋供都用牛乳茶酪之类，悬挂都是九丑天魔变相，身披璎珞琉璃，项挂骷髅，口咬婴儿，坐跨妖魅，腰缠蛇螭，或四头八臂，或手执戈戟，朱发蓝面，丑恶无比。午斋已后，就动荤酒，西门庆那日不在家，同阴阳徐先生往坟上破土开圹去了。后晌方回，晚夕打发喇嘛散了。
上面这一段描写的喇嘛佛事，有寺有僧，其偶像崇拜、宗教活动仪式，确实是元明以来汉族知识分子眼中喇嘛形象的典型，绝非杜撰。要了解《金瓶梅》里何以有喇嘛的记录，先得弄清楚宝庆寺和赵喇嘛究竟是实有还是虚构?
先说说宝庆寺。《明实录》正统元年（1436年）五月丁丑载：
减在京诸寺番僧。先是番僧数等，曰大慈法王、曰西天佛子、曰大国师、曰国师、曰禅师、曰都纲、曰剌麻，俱系光禄寺支待。有日支酒馔一次、三次，又支廪饩者，有但支廪饩者。
上（指英宗)即位之初，敕凡事皆从减省。礼部尚书胡濙等议：已减去六百九十一人，相继回还本处，其余未去者，命待正统元年再奏。至是，濙等备疏慈恩、隆善、能仁、宝庆四寺番僧当减去者四百五十人以闻。上命大慈法王、西天佛子二等不动，其余愿回者听，不愿回者，其酒馔廪饩令光禄寺定数与之。
宣宗在宣德十年正月乙亥驾崩，英宗即位，二月戊辰（1435年3月25日），礼部尚书胡濙等议：“在京各寺法王、国师、剌麻（喇嘛）六百九十余名减数存留，余者今回原寺住坐……上悉从所议。”现在见到的记载正是原议的具体落实。那么，可以肯定在京番僧分住慈恩、隆善、能仁和宝庆四座寺庙。前三寺住坐番僧均有记录，号称京城三大寺。《明实录》正统六年（1441年）五月甲寅记：
北京会同馆大使姬坚等奏：大慈恩等寺分住国师、禅师、剌麻、阿木葛等三百四十四人，占用馆夫二百一十三人。
这是会同馆抱怨番僧占用馆内公役大多，影响了正常的接待工作而向皇帝上书，要求明确供应夫役的标准。这里提到的大慈恩寺赫赫有名，地在北京西城，今西长安街路北。金世宗大定二十六年（1186年）建，元至元十二年（1275年)重修，数易寺名，初名庆寿寺、大庆寿寺，又称双塔寺。明正统年间重修，改称大兴隆寺，以后径称大慈恩寺。《日下旧闻考》卷43有极明白的考证：“双塔寺即元庆寿寺，在西长安街，塔二：一九级，一七级。”“庆寿寺亦名大慈恩寺，在禁墙西，俗呼曰演象所。”“正统十三年（1448年)二月，修大兴隆寺，寺初名庆寿，在禁城西，金章宗时所创。”“嘉靖初，废大慈恩寺，从锦衣卫之请，即其地改为射所。今京城内西长安街射所亦名演象所，故大慈恩寺也。”程钜夫（1249—1318年)《雪楼集》中有《大庆寿寺大藏经碑》，赵孟頫（1254—1322年)《松雪斋集》中有《庆寿僧舍即事诗》。要言之，大慈恩寺（庆寿、双塔、兴隆)明代即作为大应法王扎实巴（bkra shis pa）的焚修之所，是番僧集中的居住点之一
《明实录》天顺六年（1462年）十一月戊寅记：
召净觉慈济大国师锁南领占（bsod nams rin chen）至京师，馆之大隆善寺。
按大隆善寺今称护国寺，在北京西城新街口北，护国寺街即以寺得名。元至元二十一年(1284年）建，初名崇国寺，明宣德年间赐名大隆善寺，成化间又赐名大隆善护国寺。《日下旧闻考》卷53有详尽的考证:“大隆善护国寺，都人呼崇国寺。寺始至元，皇庆修之，延祐修之，至正又修之。元故有南北二崇国寺，此其北也。宣德己酉，赐名隆善。成化壬辰，加护国名。正德壬申，敕西番大庆法王凌戩巴勒丹（rin chen dpal ldan）、大觉法王札什藏布（bkra shis bzangpo）等居此。”看来，作为西番僧人香火之地由来已久，又是京城中番僧集中居住点之一。
又按能仁寺，亦称大能仁寺，在北京西城兵马司胡同迤北，该地因寺而名能仁寺胡同，寺已颓圮荒废，《日下旧闻考》卷50有考证：“大能仁寺，洪熙元年因旧重修。”又引明礼部尚书胡濙《大能仁寺记略》碑文，云：“京都城内有寺曰能仁，实元延祐六年（1319年）开府仪同三司崇祥院使普觉圆明广照三藏法师建造，逮洪熙元年（1425年），仁宗昭皇帝增广故宇而一新之，特加赐大能仁寺之额，命圆融妙悲净觉宏济辅国光范衍教灌顶广善大国师智光居之。……正统九年（1444年）甲子七月立。” 据《明实录》，天顺四年（1460年）二月庚申追封圆融妙慧净觉弘济辅国光范衍教灌顶广善大国师智光为大通法王，遣官赐祭。成化间，朝廷封授的大悟法王札巴坚参（grags pa rgyal mtshan)居能仁寺，寺内居住番僧法王、国师、禅师多至数十人，弘治十二年（1499年)十月，“清宁宫新成，有旨命大能仁等寺灌顶国师那卜坚参（nor bu rgyal mtshan）等设坛作庆赞事三日。”
以上三寺是番僧在京集中居住的中心，而宝庆寺呢?《日下旧闻考》卷48引《寰宇通志》的资料说:“宝庆寺无考，今以宝庆寺碑文观之，或即宝磬寺之讹也。”下面又说:“宝磬寺，在城内东，元建，永乐十年（1412年）重修。”关于此寺的来历，有雍正六年（1728年）内阁中书吴麟撰《宝庆寺碑》略云：“宝庆寺建自唐代，明嘉靖甲辰岁，锦衣卫官石璞重修。其后侵毁，半为民居，有天然禅师鸠工修葺。又于邻家屋垣下得嘉靖时旧碑，移置庑侧。因勒石以志其事。”从《明实录》所载胡濙等人的奏章来看，宝庆寺应该与慈恩、隆善、能仁三寺一样是番僧在京集中居住的地方，不过资料较少。而《金瓶梅》中所提到的宝庆寺，不在北京而被安放在清河了。
人们会问:喇嘛系番僧，何以姓赵?究竟是汉僧还是番僧?《明实录》景泰四年（1453年）八月甲辰载：
巡抚湖广右都御史李实奏：四川董卜韩胡宣慰司番僧、国师、禅师、剌麻进贡毕日，许带食茶回还，因此货买私茶至万数千斤及铜、锡、磁、铁等器用。……边民见其进贡得利，故将子孙学其言语，投作番僧、通事混同进贡。请敕都察院禁约，今后私通番僧贸易茶货、铜、铁、磁、锡器物及将子孙投作番僧、通事者，俱发口外充军。四邻不首，坐以违制之罪。
边民子孙学习西番言语、投作番僧已大有人在，所以御史有此奏。
《明实录》成化四年（1468年）九月己丑载：
十三道监察御史康永韶等亦奏:今朝廷宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪卫过于王侯，服玩拟于供御。锦衣王食，徒类数百，竭百姓之脂膏，中外莫不切齿，特朝廷未之知耳。又况其间有中国之人习为番教，以图宠贵。设真是番僧尚无益于治道，况此欺诈之徒哉!宜令所司查审，果系番僧，资遣还国；若系中国者，追其成命，使供税役，庶不蚕食吾民而异端斥矣!
这一道奏章痛陈利害得失，把“中国之人习为番教，以图宠贵”的事实揭示出来，言词异常恳切，但是，皇帝怎样答复的呢?诏曰：“番僧在祖宗朝已有之，若一旦遣去，恐失远人之心。”所以，赵喇嘛可能是番僧，但也不排除是汉人子弟习番教而为番僧的。
居留在内地的藏人选用汉姓也是古已有之，敦煌藏文写卷P.T.127号(约为9世纪作品）中有《五姓说》一卷，以宫、商、角、徵、羽五音分金、木、水、火、土五行，而汉字姓氏分属五行，以占相生相克之意，藏人所选用的汉姓达七十余字，因而在敦煌及河西陇右的藏人中“汉姓藏名”者所在多有。日本京都大学高田时雄氏曾写了一篇著名的论文《五姓说在敦煌藏族》[5]，文中还列举了张stag skyes、王klu legs、李legs bzang等人名。高田时雄有个结论：“敦煌的一部分藏族人早在吐蕃时期就有采用汉姓的了。”那么，喇嘛姓赵也是顺理成章的事。事实上，居住在北京的老一辈子人，大概还记得雍和宫（那是清代官办的番僧寺）里有几位着名法师：包喇嘛、白喇嘛、辛喇嘛吧!喇嘛有汉姓是不足为怪的。
[1]鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第180页。
[2]《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社，1984年，第9页。
[3]《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社，1984年，第453页。
[4]原载《文学季刊》创刊号，收入《读史札记》，三联书店，1956年。
[5]中国敦煌吐鲁番学会编：《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大词典出版社，1990年，第756—767页。