观点 | 廖名春：论帛书《系辞》的学派性质（上）

在道家主干论的支配下，王葆玹和陈鼓应先生就长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《系辞》，发表了新颖的意见。他们认为帛书《系辞》同今本《系辞》有巨大差异，帛书《系辞》早于今本《系辞》，较今本更近于《系辞》的原貌，今本《系辞》不见于帛本的部分系汉儒编纂时续貂而成，帛书《系辞》是战国时期道家学派的传本。[1]这些见解颇具有挑战性和启发性，但是，验之帛书《系辞》和帛书易传诸篇的内容，笔者认为上说夸大了帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，颠倒了两者之间的关系，定错了帛书《系辞》的学派性质。帛书《系辞》是儒家而决非道家的传本。下面，试从帛书《系辞》的祖本、帛书易传诸篇的内容、帛书《系辞》的思想构架、周秦至汉初易学的源流四个方面进行论证。

一、从帛书《系辞》的祖本看

断定帛书《系辞》为道家传本的根据就在于帛书《系辞》与今本《系辞》有巨大差异。从已公布的帛书《系辞》的照片来看[2]，今本《系辞上》只有“大衍之数”章不见于帛书。而《系辞下》第五章自“子曰：危者安其位者也”至第十一章[3]，除几句外，基本不见于帛书《系辞》，它们有的见于帛书《易之义》，有的见于帛书《要》。这种差异是由于帛书《系辞》的抄写引起的？还是其祖本原来就如此？这是很值得考证的。

帛书《系辞》没有“大衍之数”章，很多人就以为“这一章是后加的”，“是西汉中期的作品”。[4]这种说法是不能成立的。宋人有疑经之风，对于《系辞》，欧阳修、叶适、程颐、张载、朱熹都有批评。这些议论，其中好些就是针对“大衍之数”章和其上下文来的。张载认为今本《系辞上》第十一章首句“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十”“恐在”今本《系辞上》第九章的“天数五、地数五之处”。程颐《易说》认为今本《系辞》将此两段话分载两处，属“简编失次”，当作更移。朱熹《周易本义》据程说，将“天一……地十”句与“大衍”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”连在一起，皆移置“大衍之数五十”前。张载、程颐、朱熹为什么都认为今本《系辞》的这些章次有问题呢？他们运用的都是理校法，都是从这几章的文义联系出发的。

“大衍之数”章的“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五”并非信口之言，而是根据“天一……地十”说概括而成的。在“天一……地十”之数中，天数即奇数，为一、三、五、七、九，刚好是“五”位，其和为“二十有五”；地数即偶数，为二、四、六、八十，也刚好是“五”位，其和为“三十”。“天数”和“地数”相加得出“天地之数”，刚好是“五十有五”。所以，这两段话是密不可分的。如今本《系辞》，将“天一……地十”说置于“子曰《易》有圣人之道四焉者，此之谓也”和“子曰：夫《易》何为者也”之间，上不巴天，下不着地，人们根本就不理解其含义。而不交待“天一……地十”，劈头就说“天数五，地数五……凡天地之数五十有五”，人们也搞不清“天数五，地数五”等从何而来。因此，只有将两说连为一体，其文义才能上下贯通。由此可见，张、程、朱诸儒的理校，都是有道理的。无怪其后的治《易》者，往往都乐从此说。

“大衍之数五十”一段，与“天一……地十”说也浑然一体的。所谓“大衍之数”实即“天地之数”，“五十”后脱“有五”二字。金景芳先生说：

“衍”者，推演。“大衍”者，言其含盖一切，示与基数之十个数字有别，盖数之奇偶，分天分地，犹卦之两仪，有—有--。衍成基数，犹《乾》、《坤》等之八卦，只属小成，而不足以应用者也。迨“参天两地”而成“五十有五”，则可应用之以“求数”，“定爻”，“成卦”乃“成变化而行鬼神”，因以大衍名之。不然，则此处“五十”为无据，而下文“五十有五”为剩语。[5]

高亨先生以金说为是，并进一步论证道：

《正义》引姚信、董遇云：“天地之数五十有五，者其六以象六爻之数（者当作省），故减之而用四十九。”足订姚、董本作“大衍之数五十有五”。此言用《易经》演算，备蓍五十五策，但只用四十九策。所以备五十五策者，下文曰：“凡天地之数五十有五。”此以天地之数定大衍之数也。所以余六策而不用者，以此六策标明六爻之数也。[6]

所以，无论从文义，还是从文献出发，“大衍之数”即“天地之数”都可谓有理有据，应为定论。

“大衍之数”即“天地之数”，系从“天一……地十”说化出。这就告诉我们：有“天一……地十”说，就必然有“天地之数”说，有“天地之数”说，就势必有“大衍之数”说。不然，不单“天一……地十”说为赘文，失去了上下联系；“大衍之数”说也将成为无源之水、无本之木。而帛书《系辞》虽无“大衍”章，但却保存了完整的“天一……地十”说。由此可推知，帛书《系辞》的祖本定是有“大衍之数”章的。

李学勤先生曾经指出“大衍之数”章的后部，内容和形式都与《系辞》其他各章融合无间。[7]这是很有见地的。具体来说，“大衍之数”章的“成变化而行鬼神也”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，与下文的“《易》有圣人之道四焉”章的内容是密切相关的。这一章迭用四个“变”字，两个“神”字，都是从“大衍之数”章化出。所谓“参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”，正是对“大衍”筮法及其易理功能的概括。“参伍以变，错综其数”指的就是“四营”、“十八变”；“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”云云，说的就是“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。今本《系辞上》第十章的这些话，帛书《系辞》大致都还保留着。因此，从上下文的这些联系看，帛书《系辞》的祖本应是有成就完整的“大衍之数”章的。

帛书《系辞》以“易曰：何校灭耳，凶”直接“君子见几而作，不位冬日”，这样，今本《系辞下》第五章“子曰危者安其位者也”至“吉之先见者也”一段就不见了。从帛书《系辞》的上下文义看，这一段话当存在于其祖本中。因为上文“善不责（积）不足以成名，恶不责（积）不足以灭身。小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶[为]无伤也，[而弗去也。故恶积而不可]盖也，罪大而不可解也。《易》曰：‘何校灭耳，凶’”这一段是“明恶人”不积小善而积小恶，以致“为恶之极以致凶也”。大罪是积小恶所致，所以正义自然就从正面立论，提出“知机”的主张来。在没有提出“知几”的主张之前，就突然说“君子见几而作，不位冬（终）日”之说，其祖本必定就得有“子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也”一段。从文献的记载看，今本《系辞》“子曰”这一段话，至少在汉初就存在了。《汉书·楚元王传》记穆生在楚王戊时曾将“子曰”这段话和“君子见几而作”这段话连在一起，合称为“《易》”，这说明我们的推论完全可信。

今本的“颜氏之子”段也不见于帛书“系辞”，帛本的祖本是否有“颜氏之子”段呢？笔者认为很有可能有。因为这一段前的“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”帛书本基本还保存着。孔子对“颜氏之子”的称赞，正是“万夫之望”的具体化；而“有不善，未尝不知；知之，未尝复行也”，与“君子见几而作，不位（俟）冬（终）日……介于石，毋用冬（终）日，断可识矣。君子知物（微）知章（彰）”有着意义的联系。“有不善，未尝不知”正是“知微”、“知几”的表现；“知之，未尝复行也”正是“知彰”所致，正是“见几而作，不位（俟）冬（终）日”的典型行为。所以，帛书《系辞》有“君子见几而作”一段话，其祖本也当有“颜氏之子”段。

今本《系辞下》第九章帛书本只存有“是与非，则下中教（爻）不备。初，大要存亡吉凶则将可知矣”几句。按“下”字疑误。如果“下”是指初爻的话，称其“不备”，则与“初大要存亡吉凶则将可知矣”矛盾；如说其是指上爻，似乎闻所未闻，殊不可通。帛书既然提到了“中爻”如何如何，自然也得提初和上。由此可知，帛书的祖本至少也得存有今本的“其初难知，其上易知：本末也，初辞拟之，卒成之终”一段。

今本《系辞下》第九章“知者观其彖辞，则思过半矣”以下不见于帛书《系辞》，而见于帛书《易之义》[8]，论者多以此非出于《系辞》之证。其实，我们分析一下《易之义》所载，就会得出截然相反的结论：

……修道，乡物巽德，大明在上，正其是非，则[非其中爻]不[备]，□□□□占[9]，危哉！□□不当，疑德占之，则易可用矣。子曰：知者观其缘（彖）辞而说过半矣。易曰：二与四同[功而异位，其善不同，二]多誉，四多瞿（惧），近上。近也者，嗛（谦）之谓也。易曰：柔之为道也，不利远[者，其]要无[咎，其用]柔若[中]也。易曰：“三与五同功异立（位），其过[不同，三]多凶，五多功，[贵贱]之等……

这一段告诉我们两个问题：第一，《易之义》所载今本《系辞》语，并非出于《易之义》作者自己的论述，而是《易之义》作者引用他书之说。《易之义》将今本的“知者观其彖辞而说过半矣”称为“子曰”，将“二与四同功而异位”云云三次称为“易曰”，这只能说明它系从《系辞》引用而来。因为《系辞》一直被人们认定为孔子所作，其地位相当于“经”。如果说《易之义》引用的不是《系辞》，而是其它书，此书既能称引为“子曰”，又能被称“易曰”，恐怕是非常困难的。如此说来，早在帛书《系辞》抄写之前，这些内容就存在于《系辞》之中了。

第二，从上下文看，“乡物巽德，大明在上，正其是非，则……”显然就是《系辞下》第九章的“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备”一段。这段话帛书《系辞》尽管残缺了“若夫杂物撰德，辩”几字，但“是与非，则下中教不备”几字尚存。这就说明今本《系辞》不见于帛本《系辞》而见于帛书《易之义》、《要》的部分，并非像人们所想象的那样，是原本《系辞》所无，为汉儒编纂时“从《易之义》和《要》中抽离出来而添补进去的”。这样，据《易之义》和《要》的称引而否定其系原始《系辞》所有的理由就不能成立了。

由上可知，帛书《系辞》同今本《系辞》的差异，大多在其祖本时是不存在的。为什么会造成这种局面呢？笔者认为主要是由抄写疏漏和任意改动原文而致。如今本《系辞下》第十二章的“夫乾，天下之至键也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，帛本掉了“天下之健也”，却保留了“天下[之至]顺也”。显然，这不能说原本无“天下之至健也”。

今本《系辞上》第十二章的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”，帛书《系辞》作“为而施之胃之变，谁而举诸天下之民胃之事业”。有人怀疑此“谁”字“可能会是整理拼合时补上的”[10]。笔者目验过原件，“谁”字处有一黄帛补丁，帛的质地、颜色全同于所补之帛，不可能为后人所补。当系抄者抄漏了“推而行之谓之通”一句，后来发现想补上，但空位太少，涂改了一下，也只勉强补上了“谁而”二字，只好作罢。

今本《系辞上》第五章“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，帛本作“圣者仁勇，鼓万物而不与众人同忧”。细看照片，帛书“仁”下尚有两个小字，左为“壮”，右为“者”。“壮”为今本“藏”字之借，“者”为“诸”字之借。看来帛书的抄者认为原文的观点不对，似乎贬低了圣人，因此将圣人提前，突出其“仁勇”而不同于众人之特点。但写完后，又发现没有完全利用好原文的材料，故在“仁”字下补上这两个小字。所以，帛书的抄者如果不是看到了与今本相同的文字的话，就决不会有如此奇怪的行文。从前后文看，道理也是如此。这一段是泛论道，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的，都是道。所以“显”的，“藏”的，“鼓”的，“同忧”的也应指道。帛书前文同于今本，也讲“仁”，也讲“用”，所以这里的“仁勇”自然应指道。改成了“圣者”，不但“壮（藏）诸勇”不通，“鼓万物”更成问题。孔颖达《正义》云：“言道之功用能鼓动万物，使之化育，故云‘鼓万物’；圣人化物不能全‘无’以为体，犹有经营之忧。道则虚无为用，无事无为；不与圣人同用有经营之忧也。”因此，从易理看，从行文言，我们只能说帛本的这一段话是对今本语意的篡改。

了解帛书抄者的这种疏漏和任意处理原文的习惯，我们对帛书《系辞》与今本《系辞》的差异就不会感到奇怪了。从这种表面上的差异出发，认为帛书本就是原始的《系辞》，将今本《系辞》不见于帛本的视为汉儒所添补，这都是不合符事实的。

二、从帛书易传其它篇的内容看

将帛书《系辞》说成是道家学派的传本，从帛书易传诸篇的内容及其编成方式来看，显然是不能成立的。

帛书易传共六篇。第一篇为《二三子》，无篇题，共36行，约2,600余字。《二三子》记载的是孔子与“二三子”之间对于《周易》卦爻辞意义的讨论。其形式是“二三子”发问，孔子答难。有一半篇幅是讨论乾坤两卦卦爻辞之义，另一半则论及蹇、鼎、晋等十六卦。这种重视乾坤两卦的思想同今本《易传》的《系辞》、《文言》是一致的。《二三子》解《易》有一鲜明特色，就只谈德义，罕言占筮。这一特点，与《论语·子路》所载孔子“不占而已”说是完全一致的。《二三子》所记载的孔子易说充满了敬天保民、举贤任能、进德修身的思想。如其解坤卦上六爻辞说：

《易》曰：“龙战于野，其血玄黄。”孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具者，见文也。圣人出法教以道（导）民，亦犹龙之文也，可谓“玄黄”矣，故曰“龙”

“广德”即推广仁德，“法教”即德义之教。这种以德教民、以德导民说，与孔子“为政以德”、“道以之政”、“道之以德”（《论语·为政》）说是很吻合的，是一种明显的儒家政治学说。

其解晋卦卦辞说：

孔子曰：此言圣王之安世者也。圣人之正（政），牛参弗服，马恒弗驾，不忧（扰）乘牝马……圣人之立正（政）也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民[人]不伤，甘露时雨聚降，剽（飘）风苦雨不至，民也相酌以寿。

“尊天而敬众”说，带有很强的“神道设教”和民本主义倾向，显然，这也只能归之于儒家思想之列。

其释坤卦六四爻辞说：

易曰：“聒（括）囊，无咎无誉”。孔子曰：此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患，□□可以衍矣。而不可以言箴之。其犹“聒囊”也，莫出莫入，故曰“无咎无誉”。二厽（三）子问曰：独无箴于圣[人之口乎？孔子曰：]圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，犹地之有川浴（谿）也，财用所繇（由）出也；犹山林陵泽也，衣食家物[所]繇（由）生也。圣人壹言，万世用之。惟恐其不言也，有何箴之？

“此言箴小人之□也”一段，据《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》、《太公·金匮》记载，系孔子观周所见到的太庙前金人之铭。定县八角廊四十号汉墓所出竹简《儒家者言》中也有“之为人也多言多过多事多患也”之句。[11]孔子观周为孔子中年时事，其晚年治《易》，取金人之铭入于其《易》说，是很自然的。而这种重圣人之言而箴小人之口的言论，与儒家的主张也是合拍的。所以，不论从事迹的记载还是从思想的内容来说，《二三子》无疑是儒家的《易》说。

帛书易传的第三篇为《易之义》，该篇共45行，约3,100字。《易之义》以“子曰”的形式解《易》，其内容大致可分为五部分：第一部分是阐述阴阳和谐相济是《易》之精义；第二部分是历陈各卦之义，其解释多从卦名入手；第三部分是《说卦》的前三章，但“天地定位”四句，却根据帛书卦序作了改动；第四部分阐述乾坤之德和乾坤之详说；最后部分摘引今本《系辞下》的第六、七、八、九章。

《易之义》无疑属于儒家《易》说。第一从形式上看，它完全属于“子曰”，至少当日孔门后学所传孔子之语，不可能视为道家之说。第二，它大量摘引了《系辞》、《说卦》之语，这些评论，就连道家传本说者也承认它们具有强烈的儒家色彩。第三，它称“汤武之德”，追述了文王和《周易》的关系。如说：

子曰：键（乾）六刚能方，汤武之德也。

子曰：易之用也，段〈殷〉之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以辟（避）患……文王之危，知史记（？）之数书（者），孰能辩焉？

“汤”指夏桀而建立殷商的成汤，“武”指灭商纣而建立周朝的周武王，从乾“六刚能方”中引申出汤武革命之义，认为《周易》中蕴藏着周文王的政治智慧和忧患意识，这正是儒家的语言。第四，它的许多思想观点与后来的儒家之说相合。如其解乾卦九二爻辞说：

易[曰]：“见龙在[由，利]见大人”。子曰：君子之德也。君子齐明好道，日自见以待用也。见用则动，不见用则静

这实际就是“达则兼济天下，穷则独善其身”说。又如其说：

天气作……其寒不冻，其暑不曷（渴）。易曰：“履霜，坚冰至。”子曰：孙（逊）从之谓也。

这段话又见于董仲舒《春秋繁露·基义》：

天之气徐，[不]乍寒乍暑，故寒不冻，暑不暍；以其有余徐来，不暴卒也。《易》曰：“履霜坚冰，盖言逊也。”然则上坚不踰等，果是天之所为，弗作而成也；人之所为，亦当弗作而极也。

董仲舒所引《易》，即《坤·文言》，其说曰：

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣！由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

而《文言》这一段话又与《韩非子·外储说右上》所记子夏说同：

子夏曰：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。皆非一日之种也，有渐而以至矣。”

董仲舒说揉合了《易之义》和《文言》之言，而《文言》说又同于子夏说《春秋》语，孔子以包含《易》、《春秋》在内的六经教弟子，所以《易之义》说同董仲舒说、《文言》有联系，而《文言》说又同子夏语近同，是一点也不奇怪的。

帛书易传的第四篇是《要》，该篇有篇题，并记字数“千六百卌（四十）八”，共24行。《要》篇前面有8行残缺，剩余部分大致为三段。第一段为今本《系辞下》第五章的后半部分，第二段记载孔子晚年好《易》并与子贡论《易》之事，第三段记孔子与“二三子”论《周易》损、益二卦之义。《要》篇为儒家《易》说相信人们不会有异议，问题就是其记载的真实性是否可靠。对此，我们可以进行一些简单的考证。

《要》篇云：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐”，对此，其弟子子贡颇为不解，提出责难，孔子答道，《周易》“有古之遗言焉，予非安其用也”，“我观其德义耳也”，“后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊当者也”。他认为《周易》包含着周文王兴周灭纣的政治智慧，说“文王仁，不得其志以至其虑，纣乃无道。文王作，讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知之……”孔子老而好《易》之事，见于《史记·孔子世家》和《田敬仲完世家》，司马迁不过改“老”为“晚”、改“好”为“喜”罢了。而《论语·述而》又载“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。[12]所谓“加我数年”，可知孔子说此语时年当在五十以后，意思是说如果多有几年时间，我从五十起学《易》，就可以不犯大的错误了。可知此为孔子晚年追悔之言，与“老而好《易》”说正好互相证明。孔子“老而好《易》”，子贡进行责难，认为夫子有违“它日”之教。这一记载从时间上来说，是很相吻合的。《史记·孔子世家》将“晚而喜《易》”一段置于鲁哀公十一年孔子归鲁之后，而据《左传》，子贡此时正在鲁国。至哀公十五年冬，子服景伯前往齐国，子贡为介。第二年四月孔子逝世，子贡批评哀公的致誺，随后为孔子庐墓六年。[13]可见孔子“老而好《易》”时，子贡随侍在侧，是完全可能的。子贡对孔子的责难，与文献所载子贡的性格也是相符的。《史记·仲尼弟子列传》云：“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。”又说子贡“喜扬人之美，不能匿人之过”。这些个性，光从《论语》的记载上看是不大清楚的，只有比照《要》篇，才会知道太史公为何会作此评。至于“观其德义”、以为《周易》中蕴含着文王之德，对于主张“不占而已”的孔子来说，是其好《易》的唯一合理的解释。

《要》篇所记“孔子繇《易》至于损益一卦，未尚（尝）不废其书而（叹）……”之事，又见于《淮南子·人间》、《说苑、敬慎》、《孔子家语·六本》等。《要》篇载孔子说以为“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”，以为“有君道焉”；《淮南子·人间》孔子语则说“益损者，其王者之事与”。《要》篇载孔子戒“门弟子”、“二三子”以损益之道，《说苑、敬慎》则说是孔子告子夏。孔子以“五经”教人，《要》篇孔子除称《易》外，又道及《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些都说明《要》篇所记孔子事迹是可信的，必为其后学、弟子之传。

《缪和》、《昭力》为帛书易传的第五、第六篇。《缪和》70行，约5000字；《昭力》尾题字数“六千”，实14行左右，约1000字。所以其“六千”当为《缪和》、《昭力》的总字数。《缪和》分两部分，第一部分记缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊向先生问《易》，先生作答之事。第二部分记载一些易说和历史事件，其中提到了孔子和子贡、汤、比干、段干木与魏文侯、吴王夫差、越王勾践、荆王与左史倚相、荆庄王与沈尹权（戍）诸事，属于引史证《易》之类。《昭力》体裁与《缪和》第一部分同，记昭力向先生问《易》，先生为之解，论及“《易》有卿大夫之义”、“《易》有国君之义”、“君卿之事”等。从总体上而言，《缪和》、《昭力》仍是儒家《易》说。

帛书《系辞》是帛书易传的第二篇。除《系辞》和《易之义》处的上述诸篇《易传》之文，于豪亮先生称之为“卷后佚书”，认为“总的说来，佚书宣扬的是儒家思想”。[14]这一判断跟我们以上对《二三子》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》的分析完全是一致的。

李零先生说：“古书从思想酝酿，到口授笔录，到整齐章句，到分篇定名，到结集成书，是一个长过程。它是在学派内部的传习过程中经众人之手陆续完成，往往因所闻所承各异，加以整理方式不同，形成各种传本，有时还附以各种参考资料和心得集会，老师的东西和学生的东西并不能分得那么清楚。”[15]这一认识完全合符帛书易传的实际。帛书易传各篇都称引孔子之说，从《二三子》孔子与二三子的对答，《系辞》和《易之义》的“子曰”，《要》篇所记孔子与子赣（贡）、二三子之事，到《缪和》、《昭力》记先生和缪和、昭力等人论《易》屡称孔子来看，它确实是儒家学派内部所流传的一个易学论文集。它上承孔子，中经二三子，下至先生和缪和、昭力等后学，从思想酝酿到口授笔录，经历了一个漫长的过程。它虽然以孔子说《易》为主，但最后两篇又记载了“先生”的《易》说，这位传《易》于缪和、昭力等人的“先生”，从其解《易》的思想、方法以及屡称孔子和其弟子事迹来看，无疑是七十子的后学，其说虽不等于孔子，但其渊源无疑出于孔子。帛书易传的编成，很可能就出自这位先生的门弟子之手，如缪和、昭力之类。帛书易传以记叙孔子及其弟子易说的《二三子》、《系辞》、《易之义》、《要》居前，以记叙先生和缪和、昭力等人论《易》事的《缪和》、《昭力》居后，而且《缪和》的后一部分中又汇集了不少易说和历史故事，正是其宗孔附骥的表现。所以从帛书易传的内容和编成方式来看，不能不说它是儒家之说。如果视帛书易传的这种整体性不顾，单单认定其中的帛书《系辞》为道家的传本，这就太不合情理了。因此，从帛书易传诸篇总的思想倾向和编成方式来看，帛书《系辞》不可能不是儒家之说。

注释：

[1]王葆玹：《从马王堆帛书看〈系辞〉与老子学派的关系》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年；陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》，《哲学研究》1993年第2期。

[2]傅举有、陈松长编著：《马王堆汉墓文物》，湖南出版社，1992年。

[3]依朱熹《周易本义》所分，下同。

[4]张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。

[5]金景芳：《易通》，上海：商务印书馆，1945年。

[6]高亨：《周易大传今注》，524、525页，济南：齐鲁书社，1979年。

[7]李学勤：《帛书〈系辞〉略论》，《齐鲁学刊》1989年第4期。

[8]陈松长、廖名春：《帛书〈易之义〉释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年。

[9][非]、[则]这两字，我刚从帛书碎片的照片中找出。该残片共两行字，第一行有始和另一字，刚好可补上《易之义》的“赞□□冬以为质”中的两个残缺之字；“非、则”则可接在“正其是”后。

[10]黄沛荣：《马王堆帛书〈系辞传〉校读》，《周易研究》1992年第4期。

[11]《〈儒家者言〉释文》，《文物》1981年第8期，15页。

[12]“易”又异读为“亦”，近人多以此否定孔子与《易》有关，其说不可信。具体论证可见李学勤：《“五十以学《易》”问题考辩》，载《周易经传溯源》，长春出版社，1992年。

[13]李学勤：《从帛书〈易传〉看孔子与〈易〉》，《中原文物》1989年第2期。

[14]于豪亮：《帛书〈周易〉》，《文物》1984年第3期。

[15]李零：《出土发现与古书年代的再认识》，香港：《九州学刊》3卷1期，1988年12月。

原载《哲学研究》1993年第7期。

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