李德顺 | 价值独断主义的终结 ---从“电车难题”看桑德尔的公正论
编者按：哈佛大学政治学教授迈克尔•桑德尔可以算得上是当今政治哲学界大热的“网红”学者，他关于公正的公开课在网上流传甚广，被称为全球点击率和下载率最高的政治哲学课程。其课堂上的“电车难题”也因其接近普通人的日常生活而为人们广泛讨论。本文从马克思主义价值论的角度挑战了桑德尔的解决方案，并指出桑德尔“德性主义+共同体主义”的主张并没有完全走出价值独断主义，或者用文中的话说是“桑德尔只是超越了某些独断的观点，而不是独断本身。”因此需要回归生活实践，终结价值独断主义，基于个人和群体在社会关系中的地位，以其现实的主体身份为根据，寻求每个主体权利与责任的统一。文章原载《哲学研究》2017年第2期，感谢作者授权转载，并热忱欢迎各位留言参与讨论。
[提要]本文从桑德尔提到的“电车难题”入手，用马克思主义价值论的视角考察西方学者在解答“道德难题”和“公正悖论”上的得失。分析指出，“难题”的困境表明，由于概念与历史实践的脱节，特别是存在于功利主义、自由主义、德性主义等理论中的价值独断主义传统，束缚了理论批判的视野，才使思考陷入了规范冲突的“死结”。随着全球化和构建人类命运共同体的趋势，我们需要超越价值独断主义，认真面对价值规范的主体性特质，深入把握多元主体间的层次结构，并以主体权责统一到位的精准化判断，去突破传统思维的局限，以形成适应时代的道德和法律等价值思维和理念。
[关键词]电车难题 桑德尔 价值冲突 独断主义 功利主义 自由主义 德性主义
在崇尚自由民主的时代，人类似乎反而陷入多元价值冲突的混乱之中。精神上“群龙无首，莫衷一是”几成常态：不仅以价值观“优劣”为理由的话语霸权和文化歧视越来越受到抵制，精神专制主义遭到唾弃，就连传统良知有时也被颠覆，甚至个人凭自己的良知和意愿做的事，也随时可能横遭物议，邂逅道德和法律的意外风险……。似乎这是个遍布“道德难题”和“公正悖论”的时代。面对“怎样做都行，也怎样做都不行”的茫然，人们在道义上的普遍焦虑，恰好可以用哈佛大学教授迈克尔·桑德尔的这个提问来表示：“公正：该如何做是好？”
桑德尔在哈佛大学公开课《公正：该如何做是好》授课时的照片
“道德难题”的“死结”何在
在《公正：该如何做是好？》一书中，桑德尔抓住了当前“道德难题”的特征，采取了一种非常“接地气”的写法，结合生动案例来讲道理。书中先后列举了大大小小几十个案例。从他对这些案例的分析和处理中，我们可以更好地一窥其理论体系的堂奥。而许多“道德难题”表明，真正的困难往往产生于我们头脑中某种独断的欲望和思路。因此，反思并超越传统的价值独断主义，将使我们的头脑获得新的解放。
什么是价值独断主义？哲学上的“独断主义”，如康德所说，是指人们对自己的判断能力未加反思和论证就断然下定结论的一种思想做派。它是一套思维方式，也是一种信念。“价值独断主义”是表现于价值理论和价值观念中的独断主义，指人们对自己价值判断的立场和限域缺少自省就断然下结论的习惯。它主要表现为价值观念上的知识主义、普遍主义和绝对主义。价值独断主义的特定哲学基础，主要是20世纪以前流行的一些哲学观点，如：实体主义存在观，知识主义认识论，单一本位主体观，规范主义价值论（伦理学）等。除了分有存在论和认识论式独断主义的特征之外，价值独断主义当然还有与“价值”相关、更多诉诸于个体情感的特点。例如，价值独断主义总是确信，我们所追求和获得的价值与价值判断，并不与现实主体的情境相关，而是代表对对象的唯一正确把握,因此具有客观知识和真理的性质与效力。由于坚信“我信赖的价值观念乃是宇宙的真理”，价值独断主义者总是主张，对于某一公认美好的价值观念，无须怀疑、检验和限定，我们只有真诚地维护并实践它，才能形成良好的社会共识和秩序，个人才能具有文明教养和高尚品德，从而创造幸福生活。
不难想象，如此真诚的信念，肯定能激发调动很多人的积极热情和理性意志，为日常实践提供巨大的能量。也正因为如此，自古以来，价值独断主义被多数宗教信仰和主流意识形态自觉地维护和传播着，使它积累了深厚的社会基础和强大的文化影响力，成为一种“普世”型的、居于主导地位的价值思维方式。就连反对独断主义的康德本人，在价值观念上也以他的“绝对命令”奉行着这种独断。可见，价值独断主义是独断主义的最深、最大、最后的领地。
价值独断主义的根本弱点，是无法正视和包容多元化的社会现实。它总是要以排他的方式来坚守自己，因此经常置身互不相容的两极对立之中。对于与自己不同的信念和价值判断，它在理论上常常不加分辨地斥之为“相对主义”、“多元主义”、“信仰主义”、“利己主义”、“主观主义”、“实用主义”、“享乐主义”等等的谬种流传。这也往往使它带有某种思想专制和道德强迫色彩。而社会上多种独断主张之间的相互排斥和竞争，则是使世界陷入经久不息的价值观念争执与冲突的一个重要根源。
但是，观念的强势并不能抵挡历史的趋势。当人类越来越陷入主体多元化的价值冲突，被各种“道德难题”、“公正悖论”所困挠的时候，价值独断主义的这种强势就不可避免地削弱了，它的自信也被一点点地摧毁着。“电车难题”的“无解”，便是这样发生的。
“电车难题”的版本众多。其中托马斯·卡思卡特的新书《电车难题》不仅表述最为完整，还引经据典地展开了学理讨论，足以显示其理论深度。所以本文采用这个版本。这个版本“电车故事”的主要情节是：
面对失控的电车，琼斯女士挪动扳手将电车引向侧道，以法利先生一人的死亡换来了其他五人幸免，后来却被起诉为杀人。琼斯女士究竟是救人的“英雄”，还是杀人的“罪犯”？来自社会各界的意见分成两大派，各执一词，争论十分激烈。而交付最高权威的“全民民意法庭”裁决时，却被提议只好用丢骰子来决定。故事至便此打住了。就连对此案做了专门研究的《电车难题》一书作者，也只是含混地表示：也许，每个当事人都可以按自己的直觉去对待，只要能讲得出理由。
掩卷而思，读者想必都会有一种遗憾：绕了一大圈，结果只是回到了起点。难道前面那些讨论不是在说出各样的“理由”么？在“理由”多元的情况下，誰能保证只要讲得出理由，便一定是可行的？问题更在于，是否存在某种能够统一多种理由的、更根本或更高尚的理由？如果有，怎样才能找到它呢？抑或是，这样的理由最终也不过是现实“博弈”的结果？若是如此，那么在各种事关价值判断与抉择的场合，是否还有真理和正义可遵循？进而言之，道德标准是否还有其真实的根据，伦理学和价值论的研究是否还有继续存在的必要？专家学者们的高深宏论，除了显示其博学和健谈之外，难道就只能“顾左右而言他”，不能提供什么切实有效的建议吗？……。于是，学术理论界在“难题”面前遭遇了一种实质性的挑战：一向习惯了的价值思维和道德判断方式，现在已无法令人信服地解答实践中发生的这类问题，却陷入了自身理论和逻辑上的“死结”！
造成“死结”的原因，从议题选择和语境设定开始就存在着了。故事中虚拟的条件，包括场景限定、身份限定、结果限定、议题限定等，都体现了一种“按图索骥”的意图：将议题引向“将个人权利和最多数人之幸福区分开来”的目标。实际上，恰恰是这个先定的视角，代表了一种主观化、抽象化、脱离实际的独断主义逻辑。这种一味追求复制成见的逻辑，显然无法反映生活实践的逻辑。
如果跳出被设定的思路，将目光从理论成见转向现实生活，我们就会发现，类似的“故事”经常以各种面目出现在各种各样的场合，其实并不新奇。只是其真实的情景和结果，却并非简单如是，更无须这般纠结以至于“无解”。
不妨设想一下，假如还原到生活中的真实情境，那么琼斯女士可能还有其他几种完全不同的选择：其一，出于可以想象的原因，她一时无法做出决断，从而贻误了救人的时机；其二，她急中生智，用一种我们意想不到的办法，提示卡在轨道上的人及时避开，化险为夷；其三，她觉得自己既无权力也无能力改变局面，于是选择了报警，并驻足观察以备提供见证，这种“守护”也算尽到了一份公民的义务；其四，她有自己更重要更着急的事情，转身离去了；……。假如出现的是这些情况，那么她是否还会受到同样的称赞或指责？如今她做了自己认为正确的事，却成了争议的焦点。这对她个人和其他人来说，是公平的么？
可见，在讨论中被忽视的，其实是具体社会环境中具体人的现实存在。如何提出问题，往往意味着如何解决问题。如果不是拘泥于50年前（首启“电车故事”时）设定的主题，而是从今天的现实出发，那么就可能发现，这里应该提出的是更富有时代感和建设性的主题：不再是“如何将个人权利和最多数人之幸福区分开来”，而是“如何兼顾多数人的幸福与个人的权利”？不是“琼斯女士是否有罪”，而是“誰应该对法利先生的死负责？”因为在今天，是以基本形成了民主法治的理念为背景，才来争论的，不然也不会有故事中的起诉。
既然如此，那么以新的方式提出问题，也就可以有新的解决方案了。这里不妨试将其构想出来，作为虚拟故事的另一结尾：
----经过争论之后，琼斯女士的行为在“紧急避险”和“见义勇为”的双重意义上得到肯定；
----对琼斯女士的起诉被法庭驳回。法利先生的家属和律师转而向市长政府提出类似“国家补偿”的申请，并得到支持；
----当地政府和司法部门要求被救的五个人提供相应的证词和线索，就事情的经过进行全面调查，查清并追究其中的责任。然后依据实情给予法利先生及其家属以适当的补偿或救济；
----理论界、公众和媒体达成新的共识，并责成立法机关和政府，按照新的经验去完善相应的公共法规、政策。
……。
这种解决方式，援引了目前在一些国家和地区普遍实施的“紧急避险”和“国家补偿”规则。就是说，一种有效的解决方式已经实际存在着了。那么，为什么同时代的理论思考却没有吸收这样的经验呢？恐怕是因为，现代实践所把握的几个新的要点，是传统理论所没有想到的。“没有想到”暴露了理论思维的盲区，而实践中简单明确的解决方式，则代表了新的超越。总之如马克思所说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”依照这一实践唯物主义的信念，我们的价值理论和思维方式，需要认真向实践学习。
桑德尔的贡献与局限
为了从理论上解决类似的“道德难题”，桑德尔分析了两种传统价值思维模式----功利主义和自由主义的得失，做了非常有价值的批判思考。但他却没有注意到，价值独断主义的传统局限，才是问题的主要根源。
拿功利主义来说，它的核心是“追求最大多数人的幸福最大化，或伤害最小化”。这一原则的正义感似无可置疑。但从自由主义和其他观点看来，功利主义把善恶和幸福都当作可以计算的东西，却是一个偏执的独断。在“电车”一案中，琼斯女士和支持她的人，正是由于认定“救五个总比救一个更能促进幸福最大化或痛苦最小化”，才遭到质疑的。有人指出，现场的情况，并无证据可以判断五个人的生命价值一定大于法利先生一个人的价值，所谓“最大”“最小”都是没有证据的想当然。万一法利先生的安危同时关系到其他10个人的生死，那么“5>1”还成立吗？桑德尔举出历史上曾发生的“将基督徒扔给狮子以满足多数人的快乐要求”，和当下仍有争议的“为了解除定时炸弹威胁，可否对嫌疑人施加严刑逼供”等实例，挑明了问题的实质：“如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为。”
那么自由主义如何？自由主义持个人主义立场，强调“同意”原则。桑德尔以“把一个胖子推下去阻止电车”为例，指出非经胖子本人同意，这样做当然是不合法、不道德的；但也不能认为，凡经本人同意了的就一定有益和公正。他用几个“骗取同意”的案例来说明，“个人同意”并非是正确选择的充分条件，在有些事情上甚至是错误的。例如在德国、日本、澳大利亚和美国发生的争议：对“二战”和历史上的种族侵犯行为，是否应该由现政府做出道歉和赔偿？有些持道德个人主义立场的自由主义者，以“那不是我干的”为理由，极力反对之。这就是一种割断历史，忽视共同体权责的错误。桑德尔引用麦金太尔的话指出，从康德到罗尔斯的契约论代表了一种“唯意志论的人的观念”：“我生而带有一种历史，个人主义模式中的那种试图割断与这种历史联系的尝试，就是破坏我现存的关系”，因为它错误地假设了一种“自我脱离于其社会的和历史的角色和状态”。以未经法利先生同意为理由起诉琼斯女士，就表明这种单纯个人本位的思维，是造成“电车难题”的原因之一。个人主义固然有自己的合法理由，但却无法给解决社会问题提供合理出路，甚至可能使“同意原则”陷于不负责任的任性和欺诈。所以桑德尔说：“自由主义关于义务的论证过于浅薄” 。
在指出了功利主义和自由主义各自的缺陷之后，桑德尔提出了“德性主义（又译‘美德主义’）+共同体主义”的主张。他有两个关键性的理论支点：
一是回到亚里士多德的目的论哲学。亚氏将公正归因于“符合人的本性”和主动积极地追求最高的“人类善”。桑德尔进一步强调说：“我们需要探索一些更重大的道德和政治哲学问题：道德就是计算生命权衡得失呢，还是某些道德责任和人权是根本性的，以至于它们超越于这样的计算之上？”他强调，这些超越功利、无法计算的道德责任和根本性权利，应该“是自然的、神圣的、不可剥夺的和无条件的”。这种最高层面上先验的、绝对化的“善”或“德性（美德）”，是“德性主义”的理论核心目标。
二是倡导公共政治哲学。桑德尔将关注的视点引向社会政治，昭示政治德性的主体绝不是单个的人，只能是一定共同体。他对自由主义的“道德个人主义”进行了有力批驳。他说，必须要首先理解这样的基本事实：我们是依靠自己作为家庭、国家或民族的成员，作为共和国公民而生存着的，“这些身份不是偶然的，……它们就是我所是的一部分，并因此正当地与我们的道德责任有关。”并举出了一批实例，用人们在事关家庭和亲情、群体内的团结和忠诚、种族救助、国家认同和爱国主义等方面的表现，证明：人们对于共同体的归属感和道义责任感等内心情境，不仅客观地存在着，而且有力地左右着人们的行为，成为一些“超越同意的义务”。这些恰恰是难以用道德个人主义来说明的。因此他坚决主张，在重大道德是非问题上，政府和公民都应该积极介入，不应是自由主义主张的，政府须保持什么“中立”。这就是立场鲜明的“共同体主义”。
检验理论的方法之一，是看它怎样解决实践中的问题。那么桑德尔如何处理眼前的“电车难题”？可惜他未继续谈论“电车”。但这里有一个对“共同体德性主义”构成挑战的问题，桑德尔还是注意到了：“我们怎样才能既承认共同体的道德分量，同时又给人类自由留有余地呢？”这种不回避理论和实践风险的精神，当然是很很可贵的，但也要看他怎样回答。桑德尔的意见大体是：理论上强调“公共善优先于个体权利”；实践中探索“一种道德参与的政治”。虽然这两条意见似乎有些互相矛盾，但包含了丰富的思想，有些很值得肯定，有些则显得空疏。盖因桑德尔虽然从功利主义和自由主义的困境中，看到并揭示了某些独断主义的缺陷，却并未看到独断主义思维方式的根本局限。他所超越的，只是某些独断的观点，还不是独断本身。因此还不够明白透彻。
例如，桑德尔否定了罗尔斯的“权利优先于善”，主张公共德性高于个体权利（善优先于权利）。因此他非常强调要认清市场的道德限制，防止市场规范的扩张侵蚀那些非市场的规范和传统。这种用意固然可嘉，但理论上却和前者一样停留于价值规范的层面，未达到前提性反思的高度。而理应引起质疑的，恰恰是两个命题之间的共同点：“善”和“权利”为何一定要分离开来，一争高下先后？“权利”是否只属于个人？共同体是否也有共同体的权利？多元主体的权利之间是怎样的相互关系？“善”的标准是先定不变的吗？对一切人正当权利的维护，是否也应在“善”的规范之内？……。如果这样提出问题，或许就能发现，正是对“善”、“权利”等基本规范的先入之见，即已被独断下来变成教条的僵化理念，束缚了批判性的思考。结果是，桑德尔批评了自由主义的独断，自己却回溯到了一个更古老的独断----亚里士多德的目的-德性论。尽管他知道自由主义是如何超越亚里士多德的，却没有提供新的更有力的反驳理由。他只是用一些例证来重申亚氏的主张，显得不够有力。因为，仅限于用此规范来取代彼规范，那怕是顶层规范，如果不首先在元理论和思维方式层面有所超越，其论证也不可能坚实彻底。
再如，对“道德个人主义”的批判，是桑德尔理论中最强的亮点。麦金太尔区分了“唯意志论的人的观念”与“叙述性的人的观念”，桑德尔以此为武器，敏锐地发现了一个思考点：在现实中，我们真的拥有自身吗？在什么意义上，我们才是一个个真实的“自我”，而不是陷入了某种盲从、任性和自以为是？他指出，每个人的生命都在于一定的社会关系，每一个人的“自我”都不能简单地归结于他的主观意念。这种看法已非常接近马克思的著名论断：“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。当桑德尔回到人的现实性时，他就成功地找到了一个新的切入点，可以超越从康德到罗尔斯的自由主义。可惜的是，他并未充分理解这个视角，因此也未能进一步贯彻。
桑德尔最终提出了“一种道德参与”的、积极培育“共同体感”和“公民德性”的、“基于相互尊重”而引导“共同善”的政治原则。尽管包含了用心良苦的善意，除了对市场规范越位泛滥的批评较能打动人以外，却很难看出有哪些新意。因为，其“道德参与”的前提，仍停留于亚里士多德的老式目的论独断；多元主体之间靠什么来培育“共同体感”，也不大清楚；“相互尊重”仍限于良好的愿望；至于怎样认定“共同善”，似乎仍寄希望于政府特别是总统的觉悟；……。总之多半是一些已为人熟知的东西。
树上十只鸟，打死一只，还剩几只？
怎样走出价值独断主义
桑德尔还“差一步”就可突破价值独断主义。这一步，却主要受阻于传统的规范主义价值观和单一本位主体观。本文试就此“接着说”下去。
（一）规范的主体性与“德性主义”。规范主义价值观的毛病，不在于重视规范，而在于忽视主体。它不知道，任何规范都是有一定主体界限的，主体范围不同，规范的意义也不同；却总是以为，对象的价值取决于对象的本性，因此规范也以对象的本性为依据，无须再从主体方面进行分析论证。于是规范主义所做的，往往是只就规范说规范，或者一上来就急于制定规范，甚至直接断言和论证“终极规范”。其中所缺少的，恰恰是对规范的前提和基础、特别是由价值的主体性所制约的“规范权”问题，作进一步的梳理和批判。
例如在亚里士多德的目的论中，公正就是符合对象本性、依据其目的性去做适当的事情；至于怎样才“适当”，则要看对象本身有怎样的“目的”。好比：长笛的目的在于产生动听的音乐，因此把它分配给最好的吹笛手，就是适当和公正的。在这个比喻中，对于何来“长笛的目的”，怎样是“动听的音乐”，如何判断誰是“最好的吹笛手”等，都已由亚氏自己，即规则的制定者，凭借经验和意向一手包办了。而作为亚氏所提出的顶层规范之一，“政治的最高目的就是培养公民德性”这一独断，也是这样得来的。所以说，当桑德尔借麦金太尔对“唯意志论的人的观念”的批评来批判康德和罗尔斯时，他没有注意到，亚氏的目的论，其实是比康德的义务论更“唯意志论”的。
“德性主义”的先天不足，不在于坚信有“人类共同之善”和“美德”。信念本身并不算错。问题是，其言说者往往把自己所知道或认可的某种规范，当作了全部的、唯一的或最高的“德性”，而不知其主体性的条件和范围。这是价值独断主义的一般特征，也是“德性主义”的软肋。在“电车”一案中，当所有的参与者包括“民意法庭”在内，都围绕“琼斯女士是否有罪”来争论，并要求最终只能有唯一正确的道德或法律结论的时候，大家不也是在竭力寻找对“最高德性”的解释么？然而却终于无法完成。而实践中能够解决难题的方式，却是遵循了另一条思路：琼斯女士有琼斯女士的权利和责任，法利先生有法利先生的权利和责任，他们都可以在相应的价值体系中得到评价，却无须捆在一起做“有你无我”的抉择。这也说明，共同的“人类善”并非一定是某个具体的规范，也许更在于形成必要规范的前提和根据之中。这就要考察主体了。
（二）多元主体的层次结构与“共同体主义”。传统的功利主义，是将价值主体定位于“整体”（大多数人），因此经常忽视个体；自由主义则坚守个人本位，却往往无视整体；共同体主义像是否定之否定：否定个体本位而向整体回归，同时扬弃了功利主义，代之以“德性”价值尺度。但是，如果仍停留于单一本位的层次，那么这种回归就只是摇摆，还不是超越；是反弹，而非解脱。
为什么这样说？当桑德尔深刻地批评了个人主义，论证了共同体主义（我国一般用“集体主义”）之后，就还面临着这样的问题：“个人”与“共同体”之间是什么关系？二者是否应该并且能够相容？怎样相容？从桑德尔自己归纳的问题“怎样才能既承认共同体的道德分量，同时又给人类自由留有余地”来看，他似乎没有注意这套话语方式本身的“死角”：“共同体道德”与“人类自由”何以必相外在和隔离，以至于要前者给后者“留有余地”才行？是共同体与个人必相排斥，还是道德与自由必相排斥呢？细思之下，问题的根子显然在于，这里仍然是把“共同体”与“个人”置于非此即彼的两极地位上了。
事实上，人类社会的主体结构并非是二元的，而是多元的。多元之间也并非只是两极式的分化和对峙，更多是层级之间的多维关系。例如：纵向看，个人、家庭、团体、阶级、民族、国家、世界性组织、“人类命运共同体”等，都有自己存在的方式，也都在一定关系中成为主体；横向看，上述每一层级的主体，除“类主体”外都不是唯一的，而是数目众多的。在这个多元多维结构中，每一主体都担当着多重多样、彼此不能否定和代替的角色及相应的权利与责任。即使是单独的一个人，也并非只有一种身份符号和标签，而是担当着多重角色和身份。在立体、动态、复杂的社会关系中，只有确定每个主体事实上的具体的角色权利与责任，并保持其统一性，才能准确地评判其行为的意义。而许多事实表明，对人的主体角色及其权责定位不准或辨认不清，甚至将个体和共同体的权责彼此混淆颠倒，往往是使价值判断不能准确公正的真正原因。
例如辨认“行为主体”与“规范主体”问题。在“电车”一案中，实践解决方式的关键，在于判明琼斯女士采取的是“紧急避险”举动，所以她无须承担杀死法利先生的责任。为什么？因为作为一个公民，琼斯女士只是一个具体行为的主体，并不是她所执行的规范的主体。多年所受的教育熏陶，使她在内心接受了相应的社会规范，她才这样做的。规范并非由她个人所定。所谓“规范主体”，是指通过制定和推行规范来体现其利益和意志的人们，如立法者、游戏规则制定者等。尽管规范主体不是唯一普遍的主体，却是极其重要的现实主体形态之一。每一共同体都有权利去制定维护自己的规范体系，同时它也要为执行规范的后果承担责任。那么在“电车”故事中，誰是“见义勇为”规范的主体？当然是传统的社会及其主导群体。故事中的市长即是作为规范主体形象出现的。市长（法人代表）的表态代表了主流社会的道德取向，并不只是他个人的自由意志。他有权代表公共体系来肯定琼斯女士的行为，也有责任代表公共体系来承担一定后果。如果他只行使权力却忘记了责任，就等于放弃了共同体的公共性，也使规范失去了应有的权威和信誉。如此下去，任何社会规范都将失效。
本文作者：李德顺，中国政法大学终身教授，图片转自中国社会科学文献出版社网站
小结：主体到位 务求精准
以人的现实社会关系为根据来看待政治、道德和法律规范体系，既不是把一切公共权利和责任都归于个人的“个人本位主义”，也不是把一切权利和责任都归于某一群体的“共同体本位主义”，如国家主义、民族主义、团队主义等。而是基于任何个人和群体在社会关系中的地位，以其现实的主体身份为根据，寻求每个主体权利与责任的统一。离开了主体及其权责的具体性，意味着脱离了人的现实而陷入意志主义和独断主义。无论个人主义还是共同体主义，都会因含有这种独断而显出片面性和盲目性，带来不良的后果。
于是又回到了那句老话：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”关键是要清楚：在“这里”，究竟誰是上帝？誰是凯撒？即誰来担当相应的权责？譬如一位球员，他在日常生活中穿什么鞋，是他个人的权责所在；而在球赛和训练时穿什么鞋，则是球队的权责所在；在穿鞋的事情上，二者毋须纠缠不清。就是说，个人的归个人，团队的归团队，国家的归国家，人类的归人类。只有具体的主体身份清楚，权责到位，各有担当，才是解决纷争的出路。相反，如果主体错位，或规范混淆，标准颠倒，就必然增加梳理不清的纠葛。
由此看来，我们的价值判断和表达，需要尽可能地“精准化”。凡属社会公共性的价值判断，贵在达到两个“精准”：一是主客体关系对位的精准，避免因简单和粗疏而混淆了不同的价值关系；二是主体权责界限的精准，减少单一化的、权责分离的主观意志对人的侵犯。在主体多元化的社会中，把价值判断的权利和责任统一地归还给实际的主体，既是理解执行道德与法律规范的前提，也可以成为一种解决纠纷的可行之道，还应成为研制和改进社会规范体系的依据。现代民主法治精神的实质，正是以维护每个社会成员（包括个人和共同体）的正当权利与责任为宗旨的规则之治。它意味着最大限度地理解和尊重人的各项自由，并使个体自由与维护良好的公共秩序融为一体。
马克思说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”价值判断的精准化有助于人的“价值解放”。如果说，在价值独断主义的语境下，人们常常生活于各种对抗的强迫性语境之中，遭遇“怎样做都不对”的指责，从而使人失去自己；那么用精准化的法治尺度来评判，则有助于人们体验“从心所欲不逾矩”的自由，从而清醒地找回人自己。比起动辄激化分歧、加剧对抗的社会氛围来，形成如此广泛自信与宽容的社会氛围，显然更有助于构建“人人平等”、“各得其所”、“和而不同”、“公正和谐”的社会。
【美】迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，朱慧玲译，中信出版社，2012。
【美】托马斯•卡思卡特：《电车难题》，朱沉之译，北京大学出版社2014。本文以下有关故事情节和讨论情况的引述，除单独注释者外，均出自此书。
同上，第163页。
许多国家制定并实行了有关“紧急避险”、“国家补偿”的法令法规。例如我国刑法和民法中有关“紧急避险”的规定是：“为了使国家、、本人或者他人的人身、财产和其他权利免受正在发生的危险，不得已采取的紧急避险行为，造成损害的，不负刑事责任。紧急避险超过必要限度造成不应有的伤害的，应当负刑事责任，但是应当减轻或者免除处罚。”并指出“关于避免本人危险的规定，不适用于职务上、业务上负有特定责任的人。”（参见《中华人民共和国刑法》第21条和《中华人民共和国民法通则》第129条）
马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，56页。人民出版社1995。
【美】迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，第40-41页。
同上，254-255页。
同上，214-216页。
同上，37页。
同上，256页。
同上，255页。
同上，274页。
有时也被称作“社群主义”，但桑德尔表示对它有保留地承认。参见《桑德尔：回应陈来教授等》，载华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2016 年第3 期。
同上，252页。
同上，305页。
同上，300页。
桑德尔甚也至为亚里士多德“奴隶制也有其有益的一面”的说法做了勉为其难的辩护。他认为，亚氏所设定的道德标准，其实比自由主义的选择论和同意论更严格、境界更高。参见该书231-232页。
同上，275页。
同上，66页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，人民出版社，1995。
同上，386页。
参见同上，283-289页。其中以肯尼迪和奥巴马两位总统的表态为例，回答了“政府是应该追求中立还是要立场鲜明”的问题。
桑德尔教授提出，不同文化之间的交流，可以从“比较式对话(comparativedialogue)”变为“合作式对话(collaborative dialogue)”[23]（参见《桑德尔：回应陈来教授等》，载华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2016 年第3 期）。对此建议此我表示高度赞同，并尝试以下面的议论作为响应。
桑德尔：《公正：该如何做是好？》，214-216页。
同上，221页。
《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页，人民出版社，1960。
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法治文化小编 | 岩泉来客