王汎森 | 启蒙是连续的吗？——从晚清到五四

作者王汎森为中研院历史语言研究所特聘研究员

原文载《近代史研究》2019年第5期，注释从略

启蒙是连续的吗？

——从晚清到五四

王汎森

内容提要

从晚清、辛亥到五四新文化运动为止的思想发展，其间虽有许多模糊的、往复的、顿挫的变化，但大致而言是一个连续的格局。“连续”其实具有种种不同的型态，有时是传递式的关系，有时是“转辙器”式的关系，有时是思想与政治相互激发而前进的关系，往往在积累动能之后，会出现一次既有所延续又带有“量子跳跃”性质的变化。从晚清到五四的连续格局中，仍有许多新的特色。譬如辛亥革命的成功，使得许多原本最核心的思想变成边缘，原来边缘的变成核心，甚至透过国家的力量成为“体制性遗产”。许多看起来延续的思想议题在各自时段中的幅度、广度、强度、渗透度等方面仍有所不同。此外，“背景文化”的相异，也表现在各个方面。譬如，五四新文化运动想以新文学、新思想、新伦理来解决黑暗的政治、社会等一切问题，就与晚清以来的思维大不相同。五四时期的启蒙还有一个特色，即赋予“未来”“期望”的思想极为积极而正面的地位，“未来”时态成为一种时髦。

关键词

五四新文化运动；启蒙；连续格局；“转辙器”；背景文化

前言

近代思想史可以大略分成几个阶段：第一阶段是1860—1890年，即洋务运动到戊戌变法之前的时期；第二阶段是1890—1911年，略等于戊戌前后到辛亥革命；第三阶段是1917年“新文化运动”之后。与“新文化运动”相续的是1919年的“五四运动”，这两个运动又常被视为一个整体，故人们通常称之为“五四新文化运动”，或简称为“五四运动”。

近代中国的思想剧变——晚清、辛亥到五四新文化运动（本文所讨论的主要是到新文化运动为止）这三个阶段，可以被考虑为一个连续的格局。这几十年间思想的发展虽然参差不齐，不断地在扩增或变化，但大致看来仍有个延续的趋势。在这个阶段中，许多新兴事物往往有较早的源头。以新文化运动为例，陈独秀在他的自传中便说新文化运动的源头在清末。

但是所谓的延续显然不是简单的连续，现代人的“后见之明”每每把历史中一些顿挫、断裂、犹豫的痕迹抹除，使得思想的发展，看起来是一个单纯而平整的延续。各种以“origin”为题的思想史研究，很容易加深这种单纯延续的印象。另外，各种选编、各种资料集，也往往给人一种印象，以为特定议题是单纯的前后相连，这些文章原来分散在各种刊物、分刊于不同时间，但是在选编或资料集里往往去除了这种零散感。而且因为简单连续的感觉比较强大，人们每每忽略了前后几十年间，即使是相同的词汇或概念，其实质意涵已经有所不同。

事实上，即使是单一历史人物，他们的思想轨迹也不一定是单纯连续的。从梅光迪给胡适的书信来看，胡适的思想立场也不断挪移、断裂、逆反。他先是提倡理学、反对颜李，后来又反理学、倡颜李。从钱玄同的日记中也可以看出顿挫的、迟疑的、混乱的、往复的、剧烈变动的情形。个人如此，国家亦如此。我们今天倒溯回去看，总以为辛亥革命必然会成功，中华民国的建立是自然而然的事，但是身历其事的周作人在他的《知堂回想录》中竟说“中华民国居然立住” ，可见对当时人而言，这件事也未必有百分之百的把握。

但我们可以确定地说，从晚清、辛亥到五四，其间虽然有种种顿挫、往复、断裂、岔移，但隐隐然有一个连续的方向。然而，“连续”具有种种不同的型态。以晚清政治为例，恽毓鼎在《崇陵传信录》中便提出了“四事连环说”：“甲午之丧师，戊戌之变政，己亥之建储，庚子之义和团，名虽四事，实一贯相生，必知此而后可论十年之朝局。” “一贯相生”并非原样不变，它们犹如火箭发射，一节一节推进，每一节自成一个结构。在本文中我想以晚清到五四的这一段思想历史为例，说明如果有连续，那么连续的方式是什么？在本文中我将讨论“转辙器”、政治与思想互相激发、议题的延续等现象，但是我又希望指出在延续中，其实内部仍存在着不同的段落，形成参差不齐的现象。

从连续的格局中，区辨出一次又一次的断裂、跳跃、再激发，识别出连续中其实仍各有段落，是有其重要性的，它使我们能够比较深入地把握表面看来简单、延续，甚至完全相同的概念或行为、议题，在不同的时代架构中往往有不同的意涵。Goodman S. Wood讨论美国革命时说，美国独立之后，杰佛逊他们的蓄奴行为看起来是延续的，但在独立之后，包括杰佛逊在内，几乎所有革命领袖都宣称蓄奴是不义的，宣称蓄奴制度很快会消失。蓄奴的行为看似连续，但前后对于蓄奴的看法和观点已大不相同。如果未对连续格局中每一次再震荡所形成的个别新结构做出大致的分辨，则往往会误失了其内部的真正意义，而且误判了其间的因果关系，很容易误将最后一个阶段的结果倒推回第一阶段，认为两者只是单纯的延续，而做了许多错误的归因与判断。

一、连续格局中的思想“转辙器”

首先我要检讨晚清共和思想与革命之间的关系，说明一种思想“转辙器”的作用。有许多人认为辛亥以来直到五四属于前后承接的连续格局。辛亥到五四有许多方面是延续的，首先是晚清以来的新思潮，以及逐渐发展起来的与传统决裂的态度。辛亥革命是晚清以来思想、政治等方面层层堆积而成的，而思想与革命之间、革命之后对新思潮的扩展，形成了我以下要提到的“转辙器”的连续性关系。辛亥革命的成功使得国家制度产生巨大转变，造成如火车转辙器般的作用，许多在晚清被认为大逆不道的思想，转而借着国家之力，成为正统的、权威的思想。

辛亥革命的成功与晚清以来的思想启蒙之间有着千丝万缕的关系，尤其是民主共和与种族革命的思想。由于这方面的研究非常多，故此处不赘。如果不是晚清以来启蒙思想的前导，那么“革命”之后，并不必然建立一个民主共和政体。诚如John Dunn所说的，不是所有近代的革命都是迈向激进、开放的，譬如墨西哥的革命便是迈向内修的、保守的（inward；backward）。晚清最后一二十年间，新思潮赋予辛亥革命变革的方向和基调，使得这个革命一方面以民主、共和为主轴，另一方面对传统的思想文化采取批判甚至决裂的态度。

辛亥之前有若干变革，使得旧的传统文化、旧的思想失去依靠，其中之一便是科举制度的废除。戊戌变法之后学校大行，学校与科举有一段时期重叠并行。但当时很多人是买双重保险的，一方面上新学堂，另一方面还准备科举，因为在1905年废除科举之后，曾有过一次动荡，宣称要废了又没有废，使很多人产生买双重保险的心理。很多人以为科举还会回来，但辛亥革命成功则明示它永远不会回来了。那些以前白天上学堂、晚上去书塾补习的人，从此完全死心。蒋梦麟《西潮》里讲，那些小时候在私塾里念书成绩最好的、老师认为将来最有成就的学生，后来却因为无法适应日新月异的环境而落伍了。反而像他这种四书五经念不好的，后来却因祸得福。科举废除后，八股文就没有了市场，四书五经也不用再考了，从此以后晋身社会精英的渠道完全改变了，如同胡适所说，假使科举制度至今还在、八股文依然当令，“白话文学的运动决不会有这样容易的胜利” ，可见废除科举的影响是非常深远而关键的。

辛亥革命之后，民主共和的体制一旦确定了，就很难回到旧的时代，虽然日后不断有人说以前的时代比较好，应该回到君主制度，但如果仔细看后来张勋复辟时的相关文献，就会发现复辟这件事居然招致许多军阀的反对。如梁启超在《五十年中国进化概论》中所说的，在辛亥以后，“任凭你像尧、舜那么贤圣，像秦始皇、明太祖那么强暴，像曹操、司马懿那么狡猾，再要想做中国皇帝，乃永远没有人答应”。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中最后比喻，资本主义一开始像一件斗篷，后来则变成了铁笼，它一旦罩上去，你就不能轻轻地把它移开了。

辛亥革命成功以后，南京的民国政府虽然只有九十天，但它用体制性力量在民元的最初一个月间公布了许多符合西方潮流的政策，公布了三十几通除旧布新的文告。如1912年3月的《临时约法》，将天赋人权、自由、平等、博爱的理想加以条文化、法典化，并且确立议会政治、三权分立的原则，以内阁制代替总统制以限制袁世凯的权力。虽然后来中央政府落到袁世凯手中，地方政权落到旧官僚、旧军阀、立宪派手中，但此后它形成一种体制性遗产（institutional legacy），使得赞成或反对者都不能绕过它。在教育方面，蔡元培于1912年1月颁布《普通教育暂行办法》，宣布改学堂为学校，小学废止读经，各种教科书务必合乎共和国国民宗旨，清学部颁布的教科书一律禁用，不合共和宗旨者可随时删改等。这些条文当然都有重大的体制性影响。许多原是晚清革命宣传的思想，现在以法令、政策颁行全国，那么它们的影响力最初也宛如一件轻纱罩在身上，最后变成“铁笼”。周作人在他的《知堂回想录》里说，辛亥革命以后有两件大事，一件是停止祭孔，另一件是北大改经科为文科，“这两件事在中国的影响极大，是绝不可估计得太低的”。这两件事代表传统文化从此顿失所依，这是以制度的力量推行全国，跟晚清时零零星星的宣传是不一样的。

韦伯说：“直接支配人类行为的是物质上和精神上的利益而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’常如铁道的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。” 当火车前进之时，将转辙器一拉，本来要往北跑的可能就变往另一方向了。在我们讨论的这一段历史中，思想与政治、政治与思想互为转辙器。先是观念的力量推动种族革命，推倒王权，往追求宪政共和的方向迈进；接着辛亥革命成了一个转辙器，它使得原来最核心的思想变成边缘，原来边缘的变成核心。清朝末年在日本东京等地，一群留学生所鼓吹的“离经叛道“的思想，此后变成“体制性遗产”，以政府的力量推行下去。原来只是文人脑内所思考的东西，现在要变成日常生活的一部分。

这个“转辙器”的变化非常重要，所以我想多引一些材料来佐证。梁济说：“今开国时大倡反道败德之事”；“想象从前中国，本系仁礼德义最为著名之国。自民国肇兴，特开奢淫纵恣之恶风”；“信以为共和之国，但取人生行乐，无须检束准绳，于是举国若狂，小人无复忌惮”；“昔所目为不肖者，今或以为当行”。或如刘大鹏日记中所说：“叛逆多居要津”；“辛亥大变以来，伦常全行破坏，风气亦更奢靡。礼义廉耻，望谁讲究，孝悌忠信，何人实行，世变日亟，岌岌乎其可危”；“学变为新，吾道非特不行，而且为之大晦耳。亲闻有毁谤圣人者，谓圣人毒害世人，历久远近，乃不以圣人为准则方为大幸事”。皆说明了辛亥革命之后，新思想价值被定在最核心的位置，旧东西或者消失，或者退到边缘。

刘大鹏在他的日记中记载了他对省视学视察学校的观察，他说：“省视学到县一日，今日来晋祠查学校，仅许办理新学，不准诵读经书。” 在晚清主张不读四书五经的是异端邪说，但原来天经地义的现在变成异端。又如民初安徽都督柏文蔚批准警察厅长之请将城隍庙充公，并派警察负责撤毁偶像，这在辛亥革命成功以前是不可思议的。以上两个例子说明，革命前不容于当道的举动，革命后却由官方动手执行。正如梁济所说：“今人为新说所震，丧失自己权威。自光宣之末，新说谓敬君恋主为奴性，一般吃俸禄者靡然从之，忘其自己生平主义。”以前被称颂为忠君爱国的，如今同样的行为变成是“奴性不改”。以前的叛徒，现在成为革命英雄，这就是革命。革命不单消灭那些不兼容的东西，而且重新排列它们之间的价值，原来核心的变为边缘。如刘大鹏所说，“自变乱以后，学堂之内禁读经书，只令学生读教科书，则圣贤之道将由是而泯焉” ，新式学堂不再念四书五经，改念教科书。这是因革命而起的一个大翻转。

郑超麟在他的回忆录里有句话说：“皇帝的城墙怎么可以拆去呢？” 王权、传统就像一道矗立的城墙，辛亥革命的成功象征着那道墙被推垮、被拆除，但这并不是说旧的、专制的东西从此都消失了，而是新的和旧的东西全部都冲过去了，它们所居的相对地位产生了剧烈变化。晚清时进行革命宣传是大逆不道的，可是现在它跟原来最正统的东西都冲过这道墙，成为可以被感受到的、甚至慢慢成为领导性的思维。这造成了一个时代“感知架构”的变化，有些东西在过去只是边缘，或被视而不见，但在某一时代它开始被感知。

革命消灭了王权以后，与王权相关的很多机构也都消失了，这些机构所蕴含的思想意义也随着消失了。郑超麟认为，从辛亥革命到五四运动的地方社会，有种“绅士大换班”的现象。科举制度的废除加上辛亥革命，使得一些原来阻挠新思想的地方士绅被推到旁边去了，地方上所谓的“道德镇守使”也失去了权威。李六如《六十年的变迁》里面有一段说男主角参加革命成功以后，原来压迫他们的叔叔伯伯，也要到他家来巴结他，因为他已成为新的精英了。辛亥革命以后，绅士换班了，到北伐时，绅士又换成奉行主义的党人。叶圣陶有一本小说叫《倪焕之》，北伐势起时，有办法的人要填一张申请表，弄一张党证，有这张党证就变成了新的地方绅士。

林毓生说，中国传统的王权是政治、文化、道德、宗教、心灵的一个丛聚（cluster） ，而辛亥革命使得政治、宇宙论与伦理秩序、道德这些原来绑在一起的丛聚散开，就像木桶散开一样，不能装水了。皇帝一方面要治国安民，另一方面以祭祀神祇及教导道德为统帅国民之要义，这种思想一直维持至清代。所以当王权消失时，这个凝合所有东西的力量就散掉了。

《吕氏春秋》说：“乱莫大于无天子”；董仲舒在《春秋繁露·原道》中说：“道之大原出于天。”王权作为“天”在地上的代表，既是政治的，也是道德伦常的。又如《白虎通》对“普遍王权”（Universal Kingship）的特殊地位有很好的描述。《白虎通》里面按照宇宙秩序，连飞鸟走兽都列入王权的范围里面，所有动物的命名都有原由，譬如飞禽走兽的“禽”，是指可以擒来为用的意思。每一个字音都可以变成有意义的道德解释，整个宇宙都属于一个无所不包的系统，而这个系统在人间的中心就是皇帝。

过去，我们在思考王权崩溃时，大部分想的都是经书、先秦诸子或者其他文献中对王权（Kingship）的看法。事实上在1911年之前，人们对于王权的想象，有很大一部份来自小说戏曲、通俗文学，或是胡乱的猜测。譬如小说《乾隆下江南》里，皇帝几乎就是天地鬼神的总主宰，乾隆有难的时候，城隍神就会出现，然后调兵帮他解围。皇帝不是我们一般想象中的“王权”而已，它是包含一切的整体。所有东西都假皇帝之名来宣称。皇帝是一切事物的最终统领者，所以有许多人一谈到皇帝，就有一种莫名奇妙的感动。

“王权”在1911年突然消失、崩溃，它的影响绝对不限于政治层面。1913年刘大鹏说：“草野人民皆谓上既无君，吾等皆可横行矣。” 在这里我要再引《郑超麟回忆录》所记录的中下层社会对皇权崩溃的观察：“皇帝没有了这一点，漳平县老百姓无论如何想不通。世界怎么可以没有皇帝呢？自从盘古开天地就有皇帝”；“但‘老爹’背后没有皇帝，毕竟减损了威风”。当王权突然在1911年被消灭掉，就好像人们突然从银行或自动提款机中领不到钱了。

对比日本的情况则截然不同。日本天皇仍在，随时可以发布《教育敕语》之类的文件。《教育敕语》说：“尔臣民，孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众”；“一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运”。这是对明治以来过度崇拜欧美新潮、忽略日本固有道德的一个大反逆，这在辛亥以后的中国是办不到的。

辛亥革命那一年胡适刚好在美国念书，当时大部分美国留学生是反对辛亥革命的，尤其是学理工科的人，稍微赞成的大多是学文科的，胡适是其中很少数的一位，而且很快就看出了辛亥革命的重要意义。稍后袁世凯当政的时候，美国有很多后来成为民国时期重要人物的留学生也是支持他的，他们都认为中国需要一个有实力的政府，不然会大乱，而胡适依然反对他们。胡适有一篇讲辛亥革命的文章说，连皇帝都得走了，那么还有什么事情可以再安然地被认为是神圣的呢？所有东西都要拿出来拈一拈才放下去。胡适后来在新文化运动时期引用了尼采的“重新估定一切价值”作为口号，他并未主张打倒所有旧的东西，但提出要“重估”，这个口号与他先前所说的，既然两千多年的皇帝制度都打倒了，还有什么可以视为当然、视为神圣的想法一脉相承。

中华民国作为亚洲第一个民主共和国，这个新的“国体”与后来的五四新文化运动的兴起，是有某种程度的延续性关系的。如前所述，我们从复辟时代很多相关文献中可以看出，当时不少军阀都反对回到原来的君主制，表示民主共和这顶帽子已经戴上了，所以即使后来有无数的来回动荡，但是这个大致方向已隐然在那里。

革命派只短暂地当政，不久即落入旧派手中。1915年共和国体急遽向“帝制”过渡。1915年12月，参政院推举袁世凯为皇帝，北京报纸称“臣记者”。革命只是表面的，实质上仍是两不相关的帝制，各地军阀及保守势力复活，成一新旧并置之局。尤其是受了张勋复辟的刺激，很多人觉得文化上并没有相应于民国的改变，于是人们呼吁在这样的国体之下，思想文化上要有一个相应的变化。我曾经撰写《思潮与社会条件》一文 ，谈到五四新文化运动与辛亥革命之间的关系。在新文化运动的相关文献中，可以一再看到许多人批评民国是一个挂了假的招牌的“民国”，名为民主共和，其实文化、思想都还停留在君主时代。所以新文化运动时期人们才会说：“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”

陈独秀在《旧思想与国体问题》一文中说：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可” ；在《袁世凯复活》一文中说：“袁世凯之废共和、复帝制为恶果非恶因，乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑、重阶级，主张人治反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生。” 所以他提出以“民主”“科学”作为彻底解决黑暗政治的利器。也就是说在共和革命之后，因为思想文化与共和国体之间的不协调，在思想界形成了一种重大的不满与动力。他认为如果不从思想、文化上彻底改造，永远都会有另一个张勋、另一个复辟。所以新文化运动有一个很重要的源头，来自于辛亥革命所定下的国体，但两者之间不是简单的因果关系。

新文化运动的前驱人物每每与陈独秀相似，都是从这个方面的反省出发，开始他们的文化改革论述。这方面的言论到处可见，俨然成为一个时代的标志。如经亨颐1919年在《愿牺牲就是新思想》中说：“我们假冒共和已经八年了。” 胡景翼这个陕西军人在1918年的日记中说：“中华民国实为可笑。” 这是当时许多人共同的看法，这里我还要举另一个比较典型的例子。

从钱玄同日记看，他在五四之前的思想痕迹看不出会迈向激烈反传统，但是可以看出当时的他对传统思想的态度处于极不稳定的状态，东移西改、不断变换。而且其中有一个重要倾向，每每抱定传统的一枝一节，就好像以为整个文化命运可以寄托在这一枝一节之中。就是说从整个传统的库存中任选一个合乎当时希望的“点”，然后宣称这个“点”可以支撑全部。另外，五四之前的钱玄同也表现出我先前所说的，认为中华民国只是个名义上的共和国，实际上在政治、文化、伦理上都与共和国的理想相去十万八千里的愤怒，希望能对此有所“觉悟”，而且是“彻底的觉悟”。

此处我想以鲁迅的话作结。鲁迅在《阿Q正传》里说，“（阿Q）知道革命党虽然进了城，倒还没有什么大异样” ，在经历了辛亥革命之后，实际上阿Q生活的“未庄”似乎没什么改变。前面提到过，革命把“墙”推倒之后，新的旧的都冲过去了。旧的力量仍以其原状或各种变体存在着，虽然表面上“未庄”没有什么改变，但很多东西事实上已经悄悄改变了，民主共和的帽子已经戴上，总统已经是选出来的，人们心里虽然可能不想要这个东西，但口里都说要民主自由。袁世凯当选总统时的誓词是：“世凯深愿竭其能力，发扬共和之精神，涤荡专制之瑕秽。” 当筹安会大起时，许多舆论痛斥它与原来国体相反，实属大逆不道。袁世凯宣誓时口口声声说要维护共和宪制，后来的军阀曹锟想当总统也得通过贿选，证明表面上没有变，但事实上已经变了，成为哲学家奥斯汀（J. L. Austin）所谓的“illocutionary act”（“作言”或“话语施事行为”），革命所定下的种种形成一个又一个“施事话语”（performative utterance） ，人们奋力向它们趋近。所以即使一时之间没有什么实质改变，但变化的可能性存在着——虽然这些变化归根结底不可能是彻底的。且让我们看一下郑超麟在回忆录中是怎么说的：“以后彻底的革命，就是从那次不彻底的革命发展下来的。形式上、称谓上的改变，孕育着后来实质上的改变。” “形式上、称谓上的改变”如此重要，这是非常值得注意的。

相对而言，中国革命所追求的方向与美国革命比较接近。美国革命带有浓厚的以罗马共和为师的色彩 ，美国首任总统华盛顿在功成之后退隐农庄，就是师法古罗马大将辛辛那提功成之后退职庄园的精神。美国革命之后，在思想、文化及社会方面的影响非常广泛：如敌视任何阶级，不愿从属于任何人之下，不愿为仆人，社会看重自己努力成材之人；不再为固定之人生产，主人变成雇佣人，教育大兴，人们努力使得思想与举止符合共和政府之理想；各种学会、刊物兴起、印刷泛滥等等。

从本节的讨论来看，思潮与政治（政制）、政治（政制）与思潮，在时代的发展过程中交互成为对方的转辙器。过去我们之所以忽略了辛亥革命在思想上的重要性，主要是因为一种“后见之明”，认为革命之前与革命之后，许多思想元素是一气相连的，它们在清季已经出现苗头并慢慢扩张，在民国初年接续发展。所以认为一切都是线性积累的成果，而忽略了政治革命与思想运动两个接口互相转接的现象；忽略了同一脉络的新思想在“转辙”之前可能是零星的、边缘的，甚至是“大逆不道”的，经过革命的“转辙”，借着新的制度和机制去落实、扩散，原先“大逆不道”的、“颠倒正面”的言论，成为领导性的论述。

启蒙的另一种连续方式是思想议题的延续。从晚清、辛亥到五四，思想界有过许多热烈讨论的议题，这些议题从字面上看起来几乎是一样的。我随手翻阅几种辛亥革命研讨会论文集与五四研讨会论文集，有许多题目几乎是相同的，譬如妇女解放、白话文等等。但是在后文的讨论中，我想试着阐述，表面看来相仿，并不一定表示是单纯的延续。类似的议题在各自时段中的幅度、广度、强度、渗透度等各有不同，而随着时代的不同和“背景文化”（background culture）的相异，即使是相近的议题，它们在当时的实际意义也不一定相同。

晚清与五四以来的时代变化非常剧烈，不管是国内政治的变化，国际的局势（如第一次世界大战、俄国大革命、对日关系），新思想成份的加入（如无政府主义等）等，它们一层一层的，像卷麻花般缠夹在一起。所以这两个阶段的“背景文化”呈现不连续的部分是很自然的。而追索“背景文化”的变化，多少也帮助我们了解五四“新”在哪里。

在广泛阅读晚清刊物——尤其是革命阵营的刊物之后，我们发现晚清的思想界虽然有形形色色一直延续到五四的议题，如思想解放、革命、共和、民主、科学、女学、妇女解放、家庭革命、教育现代化、白话文、无政府主义等，但在晚清，其“背景文化”基本上是为了求“强”，是希望步趋西方列强（尤其是德国），甚至向往灭人国、灭人种，成为一个“民族帝国主义”式的国家。立宪派如此，梁启超本人便是“民族帝国主义”最积极且持久的鼓吹者；革命派亦然，如章士钊在《疏〈黄帝魂〉》中主张绝对排满且不反对“帝国民族主义”。从晚清到辛亥，许多看来具有启蒙或现代意味的工作，往往是在求“强”的背景文化下进行的。

五四前后，一方面是一战之后，人们认为这是“公理战胜强权”，对“强权”有不同看法，更重要的是受到无政府主义，或当时弥漫的、带有乌托邦思想色彩的各种书籍的影响，“国”变得具有两歧性。一方面，五四是一个爱国主义运动；另一方面，在一部分青年心中“国”是成问题的（而且两者常常同时出现在一个人身上），甚至认为“国”是应被破除的。如青年毛泽东在《伦理学原理》的批注中，即认为“国”是四大“恶魔”之一。傅斯年在《〈新潮〉之回顾与前瞻》中说：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶段，若宗族、地方、国家等等，都是偶像。”

从“民族帝国主义”变为反对“帝国主义”，甚至反对“国”，显然不是个简单的过程。彭明在《五四运动史》中已敏感地指出，晚清以来服膺进化学说者，每每以为“民族帝国主义”为天演之强者。这个想法经晚清到新文化运动前仍有势力。陈独秀1919年在《自觉心与爱国心》一文中说：“海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之者矣。” 李大钊也曾在《青春》中说，新兴之族与陈腐之族相争，后者必败，并歌颂德意志帝国，认为它会在第一次世界大战中得胜。在新文化运动初期，服膺进化思想者，对此并不觉得有什么不对。杨振声的一篇回忆文字中便说，在五四初期，人们还不太能认识到帝国主义与封建政治的内在关系，当然还不知道反帝、反封建这个口号。在新文化运动之际，用西方民族帝国主义的思维来想象自己的口气消退了，人们虽然仍服膺进化思想，但是希望进化到新的理想。

当时北大校长蔡元培的言论，也反对狭隘的国家主义。蔡元培宣扬的思想与价值，是要破除十九世纪以来与西方的帝国主义相随的种种强权式的义理，所提倡的往往是超越性的、普遍性的价值与学说 ，这些理想在当时获得许多士人的认同。

以陈独秀为例。他与其前辈一样从进化论出发，“在一个很长的时间内，没有提出反对帝国主义的口号”。但是后来这种进化论调渐渐消失了，陈独秀在《偶像破坏论》中主张君主、国家……都是“偶像”，都应破除。“世界上有了什么国家，才有什么国际竞争。现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。” 一方面是五四的爱国主义，一方面是新文化运动的一种超越的普遍主义，两者交织成一种新的“背景文化”，这与晚清以来是大不相同的。

二、晚清以来参差不齐的思想变化

在晚清，东西不分的思维是主流。譬如陈炽的中西“同轨同伦”，或“今之西学，周秦诸子多能道之”；或是像康有为认为的“人理至公”，而美国、瑞士近于中国古代的“大同之世”；或如孙中山认为的西方的共和主义同于中国之“三代”。

尤其是晚清以来，“公理”“公例”的观念非常流行，这些概念基本上认为天下之“公理”“公法”不分中西、不分古今，一体适用。它们有几方面的特质。第一，它是中西普同的、新的“大经大法”。梁启超说“公理”“公例”皆西人所独擅，宋育仁说西人得公理十之七八，得“公例”几全。第二，它是规则式的，所以对“道德”等皆提供一种新因素，相当于经书中的道理（尤其是“公理”），又高于经书。第三，是道德、人事、身体、政治合而为一的，它们既可能是反体制的，也可能为体制提供更稳固的基础。第四，有一条由经学→公法→今日之西学的发展脉络。用“公理”“公法”把古书及西方掺和在一起，如宋育仁所说的“六经皆据公理为元素”。到了新文化运动之前，原本无所不包的“公理”“公例”，好像变得人人可得而专之、人人都可以随口秀出一句“公法如此”或“公理如此”，看似有根据，但又没根据，使得“真理”没有最高法庭，而且往往分裂成“新”“旧”两派，新派宣称某者合乎公理，旧派也往往宣称相反的东西合乎公理。真理的无政府状态，是公法、公例的影响力慢慢消退的原因之一。一如法国大革命前之“灵学派”，宣称一切都可以用灵学解释，结果就是什么都不可信了。Robert Darton认为这是“启蒙时代的结束” ，在中国则是当一切现象都可用“公理”“公例”解释时，也就是“公理”“公例”时代的结束。

晚清以来，各种经世文编中有五六百条言及“公法”，好像这是全世界共通的大经大法，但是第一次世界大战结束后，一开始人们认为是“公理战胜强权”，并立了“公理战胜强权”纪念碑，后来人们发现这个世界并不照“公理”“公法”进行，列强在巴黎和会中的种种作为，使人们强烈感觉到强权毕竟还是压倒公理。由陈独秀使用“公理”一词态度之转变，即可知当“公理”在现实中变得不能兑现时所形成的讽刺与反差。

它们的没落象征了一些意义。第一，我觉得最为关键的是，晚清以来“公理”“公例”的概念大多假设中西是共通的，这与中国传统思想中“夫道一而已矣”（孟子）、“道通为一”（庄子）的思维相合。即使是以西方为优位而建立的共通观念（如前面宋育仁所说的，西人得其十之八九），中国也在一个共通的平台上。第二，人们使用“公理”“公法”“公例”时常明示或暗示，“中外通”“古今通”，所以“古”“今”是在同一个平台上的。第三，在“公理”“公例”的世界中，道德、政治、科学、人生等混合为一，都在共同的平台上。

但是在新文化运动前后出现了一种态度，要人们刻骨铭心地承认东西文明之根本差异，古今之根本差异，道德、政治、科学、人生之根本差异。所以，如陈独秀、李大钊等人的文章，承认凡事不如人，“不塞不流，不止不行”，要清除旧的才能有新的。这是从以中西通用为主体变到只有西方是主体，也就是鲁迅说的“公理是只有一个的。然而听说这早被他们拿去了，所以我已经一无所有”。

他们认识到自己所处的时代不只是“古今之变”，同时也是“中西之变”，他们领略到“古今”“中西”不在同一个平台上。陈独秀、李大钊等人便大谈东西文明之根本差异、古今文化之根本差异，即使这些文章在今天看来卑之无甚高论，但在当时却振聋发聩，它告诉中国人，中西文明完全不同，它们不是在同一个平台（公理、公例）上，要努力去除自己原有的传统，要努力学习西方才能做个“人”，也才能追上西方。

陈独秀在他的里程碑式文章《宪法与孔教》中，重新提出韩愈辟佛时所宣扬的口号：“不断不流、不止不行”，意味深远。意指“古”“今”在不同的平台上，甚至是不兼容的。区分东西方文化的差异，当然不始自此时，如严复在《论世变之亟》中便有这方面的表示。但在不同的“背景文化”下，即使表面上似乎在讲同一件事，实质意义可能也有所不同。

李大钊在《东西文明根本之异点》中说：“东洋文明主静，西洋文明主动”。“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。” 陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中说：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位、以实利为本位，东洋民族以感情为本位、以虚文为本位”。

东方一定是“精神的”，西方一定是“物质的”，而且语气如此斩钉截铁。又如后来以“科学”与“人生观”对分，但是在“科学”与“人生观”之外，是不是还有一些别的东西？五四为什么只提“民主”“科学”，没有“经济”或其他的范畴？这些当然都是非常值得进一步玩味的问题。

我认为从晚清1880年代以来，一直到1930年代，近50年时间是近代“概念剧变”的时期，而又可以分成两波。这两波并不表示截然分开，有许多是一直流行下来的，但也有不少可以比较清楚地依它们的起落分出一个分水岭来，而这个分水岭就在新文化运动前后。由于概念世界异常混乱，黄茅白苇一望皆是，所以要分别出这个界限，是非常不容易的事。而时间序列有其思想史意义。

在处理概念的起落时，我主要是以金观涛、刘青峰在《观念史研究》一书所附的词汇表，并参考该书的文章而勾勒出来的。我想在这个简表之后，选择一两个观念说明概念的兴衰或新陈代谢的情形。另外，我也将选择两个观念说明思想概念之鞍型期，相比于传统的概念展现的排他性等特质。最后则准备以Kenneth Burke的论点，说明概念形成的“网格（grid）”如何造成现实的改变。

从金观涛、刘青峰《观念史研究》一书中的“附录二：百个现代政治术语词意汇编”，我们可以看到1915后使用次数减少的词汇有：公议、公论、国民、立宪、宪法、自治、自主之权、主权、小己、群、群学、会、天下、民政、民权、合众、富强、生计、计学、格致。1915后使用次数增加的词汇有：真理、理性、会议、义务、个人、个人主义、群众、社会、公会、经济、科学、知识（知识分子/知识阶级）、迷信、进步、革命、斗争、阶级、共产主义。

综合上述，除了明显的事实，如东语词汇的胜利、新文化运动以后马克思主义相关概念的崛起以外，一个较容易观察到的现象是循儒家传统观念所创造的政治词汇逐步没落——包括公议、公论、自主之权、群与群学、会、天下、民政、民权、合众等观念皆然。

以个人的观察，由金观涛所谓“儒学式公共空间”所产生的政治社会词汇，到新文化运动以后现代语汇的确立，应该是一个确定的变化过程。此外，和知识论与形上学有关的范畴之兴起（包括真理、理性、科学、知识、迷信），“真理”取代“公理”，由“格致”到“科学”和“生产力”。科学完全取代格致以后，“中国知识系统脱离儒家道德伦理的轨道”。

若是回到新文化运动在“价值层面向西方学习”这个比较传统的阶段区分，似乎可以说，从辛亥革命到袁世凯帝制的失败，确立了民主共和的政治价值以及词汇。之后，知识分子转向更内核的，以科学的要求为基础的知识论与形上学，来展开探索以及进行概念建构，并批判传统。而由于知识论与形上学并不像政治社会术语那样可以在短时间之内被吸收运用（如梁启超在1897—1902年间所为），所以这批能以现代科学或哲学之名进行讨论的学者，应与以庚子赔款美国退款留美受教育者有直接关系，而又与同时期的留欧、留日学子和百日维新后留日的知识分子在训练方面有所差异。

如果翻读《五四时期的社团》里的相关文字，我们还可以看出在1919年之后，有一批概念兴起：学术、非政治、道德、无意识、组织、国民、世界、无政府主义、国家、团体、爱国、人、平民、平等、自由、资本家、主义、合不合“现代进化”、人的生活、觉悟、进化无穷、问题、社交公开、不应受环境的支配应该支配环境、反抗帝国主义、资本主义、社会革命、改革恶社会、工人、破阶级、工人同智识阶级合作、解放全人类、造一种新生活、各尽所能各取所需、共同生活、真理进化、向上进化、血洗出一个新纪元、不可抗拒的世界革命潮流、科学、文化、实业、为真理而真理、点滴改造、文化运动、思想革命、专门学者之培养、人生观、世界观、世界问题、兼容并包、向上，等。

而且新概念每每表现出几种特色。首先，越来越强的排他性、独断性或力量化。譬如“思想”一词比较没有强烈的排他性，而“主义”则有排他性，区别“历史”与“非历史”也具有明显的排他性。其次，这个时代的概念逐渐高度意识形态化、绝对化、抽象化，有时名词具有动词性、演进性（譬如，“人”为经过有意向的进步提升过程才能达到的境界）。以“化”作为缀词的词汇也展现了一种动感的维度（dynamic dimension）。

以下我要举一个例子来说明。我曾经相当惊讶地发现，在古代中国，使用“传统”一词的情况很少，而且在少数的用例中，几乎一无例外地都是指血缘上的传续，是某人传某人之统，尤其是王位的传递。当“传统”一词再度活跃时，原本是为了争论谁应该传光绪皇帝之统，以及由某人继统衍生的相关问题。除此之外，从我目前掌握的有限材料，还指如教皇承统，如西方君主世袭国家的王位“传统”，或如工匠的“传统”。这些都是血缘的或具体的传某位的意思。

根据“申报数据资料库”，我们可以发现具有现代含义的“传统”大概是从民国7年开始使用的，与日本的情况大致相同。日本也是进入20世纪以后才改变了原有的意思，“传统”成为tradition的译词。新文化运动之后，“传统”一词变得越来越活跃。“传统”一词成立之后，具有排他性，某些东西是“传统”，其他的则不是，譬如梅光迪写给胡适的信中说，“彼之tradition如是，吾人无此种tradition，可盲从之乎”。

在这里我要提到Kenneth Burke的一种论点，他总是强调透过“词幕”有一个“转换”的作用，我个人认为Kenneth Burke谈到“转换”时好像是比较消极的，是社会现实透过这些“词幕”表达出来，使人们“意识到什么是什么”。然而这些概念也有其积极性，会驱动人们追求或完成某些目标，所以它不只是“意识到什么是什么”，同时也成了爬升的阶梯或追求的目标。如果深入到个人生活世界及各个地方、城镇社会去看，更是明显。晚清旧派人物厌恶“新名词”者，真是不可胜数。在清亡之后，升允甚至将清朝的覆亡相当程度地归罪于大量的“新名词”。足见Kenneth Burke认为“词幕”或“概念之幕”（terministic screen）对现实有重大作用之说有一定的道理。因为人们是用这些象征、词汇系统来筛选、理解经验世界的（Burke说他在探讨words on words），所以支配了这个经验世界的性质和意义。

三、“未来”时态的五四新文化

晚清以来，许多启蒙的新议题已经出现过，但它们在那个时代所居的位置是不是主轴、核心；与其他分子的相对关系，所推展的幅度、广度，所适用的范围是不是“整个的”，是不是运用到全部人生日用之中；道德、思想与政治、社会的黑暗病根的关系，何者是因，何者是果，或者只是平铺并置、互不相涉，这些都是至关重要的。

“整体的”观点包括对当时“病根”的理解。譬如陈独秀答复易宗夔的信，不同意所谓文学革命只限于提倡“文言一致”，而不必推翻孔学、改革伦理、破坏古文。他提出：“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，故不得去此而取彼。” 将旧政治、旧文学、旧伦理视为“一家眷属”，这是先前没有的说法。

至于在积极提倡的方面，民主、科学、人权、文学、哲学，这些议题自晚清以来已经谈论得很多了，但是在五四时期谈法显然有所不同。首先，民主与科学第一次被紧密地结合起来。此外，在此之前，整个时代图景的主轴是政治的，而新文化运动所标举的主轴，用远在四川的吴虞的话说，是“文学的”“哲学的”。五四新文化运动刻意摆脱以政治范畴解决政治问题的取径，而专以文化范畴救国，新文学、新思想、新伦理居于解决黑暗政治、道德、学术等一切问题的主轴位置。

晚清以来，在某些人的思想中，民主、民权等价值有时是互相矛盾的，如郑观应等提倡民权而反对民主，即使在戊戌政变之后，梁启超仍高唱民权与民主二者其意义绝异。但在五四新文化运动中，以“民主”概括一切价值，不再认为民主自民主，民权自民权。而且“民主”不只是为处理政治事务，还运用到日用人生一切场合之中。所以，一方面民主不再仅仅与政体有关，而是“一切伦理、道德政治、法律，社会之所向往，国家之所祈求”，都可以用“民主”一词概括之。“科学”也不只是运用在科学实验中，而是人生社会的一切场合都要合乎“科学”“理性”精神。五四时期所鼓吹的白话文亦复如此。从晚清以来便不断有人鼓吹白话文，但设想的运用范围有所局限，五四时是要将白话文运用到一切场合中，包括文移来往等官方文书。

从晚清以来，对抗“三纲”或其他旧伦理问题的讨论便不罕见，戊戌时期对“三纲”的攻击即是一例。但是这一议题在五四时期不但居于不同的地位，而且它与政治、社会等的相对关系亦不同。“伦理的觉悟”不但“为吾人最后觉悟之最后觉悟” ，而且是结束所有政治黑暗之钥匙。

晚清以来对传统的反省、批判言论便时常出现，但正如彭明在《近代中国的思想历程》中所说，晚清以来的批判每每是局部的，非总体的，或“偏重政治层面，而非伦理文化层面”，或认为有“真”孔子，有“真”儒术（如章太炎的《儒术真论〉），或认为三纲之类的陋说是曲解、误解孔子真义的产物，等。而五四时期的批判，至少在宣示的层面上，是整体地批判儒家的文化传统。胡适不断重申尼采“重新估定一切价值”口号，《新思潮的意义》一文中说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。” 这是声称要施及包括政治、道德、习俗等所有事情的。至于“以个人为本体”的主体观，而且要推展到一切议题上，更是不可忽视。

受到五四新文化运动影响，想从“文化”“思想”入手处置“政治”的方式成为一个新的时代旋律。孙中山阵营方面，1918年，当新文化运动正如火如荼地进行时，孙中山自粤到沪开始专心著述、宣传学说。1919年5月，孙中山所著《孙文学说》在《星期评论》和《民国日报》副刊《觉悟》刊出，接着又在《建设》杂志刊登，同年底，陈炯明在福建将其刊行于《闵星》半月刊。在梁启超方面，也于新文化运动期间，在由上海赴欧行前表示深悔过去从事政治，今后决心为思想界尽力。梁派并在五四之后办《解放与改造》杂志，《时事新报》则发行《学灯》副刊。少年中国学会在成立一年多后，于五四之后发行《少年中国》《少年世界》等。

五四带来了看待事物的新方式，它们影响了包括文学、政治等许多方面的事物。老舍谈“五四”说：“没有五四，我不能变成个作家”；“五四运动是反封建的。这样我以前以为对的，变成了不对”；“既可以否定孔圣人，那么还有什么不可否定的呢？……这一下子就打乱了二千年来的老规矩”；“假若没有这一招，不管我怎么爱好文艺，我也不会到跟才子佳人、鸳鸯蝴蝶有所不同题材，也不敢对老人老事有何批评。‘五四’运动送我一双新眼睛”；反礼教与反帝国主义“这两种认识就是我后来写作的基本思想与情感”。顾颉刚在《古史辨》自序中则说：“不逢到新青年的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布。”

故第一是放弃或否定了许多；第二是解放、开启了无限可能性，而给予尝试新表达方式的可能性；第三是新的思想、新的情感，种种翻天覆地的变化，使得受五四影响的人对晚清的事事物物有了新的看待方式。

除了文学、艺术、哲学、思想、人生等方面，吴之椿在他的《五四运动在中国近代史上的意义》一文中，从各个方面描述这一“天上大风”的影响。如“新学术”，吴之椿说：“这不是说辛亥的领袖们不曾注意到思想与学术的重要，乃是说，他们未曾觉悟中国的学术思想需要根本的改造”；“五四彻底认识了学术与人生的密切关系”。他又说，事实上，“中国近代史上的大建设，几乎无一不是成功于五四以后”。如廓清军阀、中国统一，以及其他大小事业，像交通、禁烟、行政之整理、法律之改革、主计制度、学校之充实、研究事业，等等，人们对新事业的观念与五四之前的看法有根本不同。

如Reinhart Koselleck所说，概念中有不同的时间向度，有的是描写过去的或现状的，有的是投向未来的、理想的。譬如“民众”（Volk）在19世纪是投向未来的，是将在未来实践的。用这个观点来看陈独秀、胡适等人当时文字中的时间感，尤其是把他们与当时保守主义思想家的文本相比较时，便可以得到如下印象：他们倾向攻击“过去”，赋予“未来”“期望”的思想或概念积极而正面的地位。而且对于读者而言，只要是“未来”的、“期望”的，便带有强大的吸引力。在新派作家的笔下，过去与未来、譬喻与现实之距离，常常呈现一种越来越近的情态。文学中可以区分两种“时态”，一种是“此时性”的描写，写得再纯熟也引不起新式青年的兴趣；一种是“未来性”的描写，这种文字往往能引起青年极大的兴趣。青年要的正是“梦想”与“追求”，无论小说、诗歌，还是戏剧，只有“前向性”的内容、“未来”的时态才能引起进步青年的兴趣。“过去”与“未来”之距离，改变了历史的性质，并且塑造出一种“期待”的文化。这个“时间差”本身就是一个塑造历史的力量。

历史上每一个时代都有“青年”，而且也不乏青年在实际历史上扮演重要角色的例子，但是五四时代特别有意识地突出“青年”作为意见的主体。“进步青年”有一种“心理结构”，它们往往是不成逻辑的、片断的、无意间出现的。从新文化运动文学作品中所显现的进步青年关于社会、政治、人生的观点，什么是好的、正面的，什么是恶的、负面的，还有他们特有的一种“道德激情”，这些都是非常值得注意的历史面相。

最后，五四的思想所乘坐飞翔的翅膀与以前有所不同了。报刊数量的急速扩增，使得五四的思想内容向四面八方急遽扩散与下渗。五四之后，新出的周刊、旬刊、半月刊、月刊、季刊多达400种左右，多为大学生或中学生所办，依当时人的观察，五四言论每每下及二三等城市、县城、乡镇。许多在此之前仰赖大都市知识分子思想资源的地方，开始出现了一种文化、思想、公共意见在地化的倾向，给他们自己提供言论表述的工具。

结论

从晚清到辛亥再到五四，其中虽有许多模糊的、往复的、顿挫的变化，但大致而言是连续的。然而，这并不是简单的连续，联结的形式也时有变化，有时是传递式的关系，有时是“转辙器”式的关系，有时是思想与政治相互激发而前进的关系。并且往往在积累某种动能之后，会出现一次既有所延续又带有“量子跳跃”性质的变化，而且经过这样一次变化之后，会在社会上产生广泛而重大的影响。

那为什么我要检讨启蒙思潮是不是连续的？因为正如本文一开始所说的，火箭一节一节地爆破，而每一节的组成分子、结构及内在诸分子之关系是不一样的，每一个分子在其中的意义可能也有所不同。而且，在历史发生重大变化之后，各个时代的“背景文化”也往往有所不同，所以即使讨论的议题相似，这些议题在各个时代的历史意义也可能有所不同。

且以白话文及标点符号为例说明。晚清便出现许多白话报，戊戌时期有人提出“白话为维新之本”的口号，至于标点符号，1876年《申报》副刊早已有标点符号了，但它们或是零星出现，或只针对特定对象。如果不厘清晚清到五四“背景文化”的变化，或将忽略它们在不同时代可能有不同的意涵，正如前文所提到的，在美国大革命之前与之后，杰佛逊蓄奴这件事的意义是不一样的。

从晚清到五四启蒙是否是连续的？整体而言，当然是延续的，但是在延续之中还有跳跃、变化。我个人倾向于以“竹节”来比喻这个过程：竹子一方面延续生长，可是又有竹“节”来区分竹杆的各个部分。

最后我要强调历史并不总是连续的，五四之后“主义时代”崛起，党人取代学生、信仰取代思想……其中固然有连续的成分，但是我们不能不承认其间有严重断裂的情形，历史逐渐进入另一个格局中。“启蒙”已不再是此格局的重点，对主义的信仰成为此阶段的基调。正如胡适1916年给许怡荪的信中所说，中华民国有“第一民国”“第二民国”之分 ，那么晚清以来的启蒙，也可以区分为“第一启蒙”“第二启蒙”“第三启蒙”吧？

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