巴特之后的圣经无误

摘录自麦克•何顿（Michael Horton）著，麦种翻译小组译，《基督徒的信仰》（麦种，2016年9月）第4章

鉴于阿奇博‧赫治和华腓德以及其他人对逐字默示作出了认真的系统阐述，像托德（C. H. Dodd）这位富批判性的新约圣经学者一样显赫的人物，依然继续误解或扭曲完全逐字默示的概念，实在令人惊讶。 [1] 对圣经无误的辩论，在一般美国更正教内部，尤其是在美国福音派内部，大多是老普林斯顿和巴特之间的冲突。 将前一种观点和基要派观点划上等号，与将后一种观点和自由派（或现代主义）观点划上等号，都只能被看作是丑化的做法。 但基要派和自由派的立场都与更正教正统信仰颇为不同。

首先，巴特对圣经无误的传统论述的批评，源自他独特的活动（actualist）本体论。 因此，他关于圣经的逻辑可以用这三段论形式表达：(1) 神的存有乃是在行动中；(2) 启示等同于神，因此永远是一个事件（行动），绝非既有的交托物（a given deposit）；(3) 因此，圣经作为客体（也就是笔之于书的文本），不能直接等同于启示。

巴特反对田立克的观点，主张神真的在圣经和讲道中说话：「说话不是一种『象征』。 」[2] 但正如我们已经看到的，对巴特来说，启示不仅是神的行动，也等同于神的本质（因神是行动中的存有）。 因此，神的本质和受造的制成品之间没有中间物，而我已经论证当用本质—能量的区分划分出中间物。 巴特论证说，由于启示就是耶稣基督，我们可以论及「神的道，不只是作为宣讲和圣经，而是作为神在宣讲和圣经中的启示......」（强调字体为引者标明）。 [3]

不过，正如华得（Timothy Ward）指出的：「这样将启示等同于耶稣基督自己，与较早时宣称启示『本身』是言说，两者之间似乎存在矛盾。 启示怎能是一位又是言说？ 巴特似乎留意到这难题。 他要肯定神的道的「位格化」，而又不将它「非言语化」。 但他害怕将启示变成「客体或物」，似乎胜过他想要确定它是言说的关注。 [4] 因此，巴特总结说：「按其本身来说，圣经不是神过去的启示，」它虽然具有规范作用，却是人为启示所作之可能有误的见证。 [5] 否则，我们就是把神（启示）变为一种人的占有物。 「在神使圣经成为祂的圣言，和在祂借着圣经说话的这种意义上，圣经是神的道。 」[6]

华得回答说，人并不比言语会少受到企图控制和掌控的影响。 宗教领袖和群众一再尝试要控制耶稣──这在把祂钉十字架这件事上最明显表现出来。

因此，「占有不是阅读和诠释的必然后果。 」我们可以凭信心和顺服阅读并聆听耶稣基督，正如门徒跟随成了肉身的道一样。 [7]

第二，对巴特而言，神在自我启示中向我们说话时，采取那「被帕子遮盖」（受造）的形式，它不仅必然有谬误，更是堕落的。 巴特的神学没有为未堕落的人性留下空间。 事实上，他主张，为了让耶稣的成为肉身能以完整，子所取的人性本质是有罪的，虽然耶稣自己没有犯任何罪。 [8] 但是在圣经中，耶稣的人性──包括软弱、受苦和受试探──与罪并没有必然的联系。 耶稣基督「曾凡事受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪」（来四15；最后一句，参《恢复本》「只是祂没有罪」）。 罪性是人性的附属品，而不是人性的本质。 因此，人性（就其本身来说）和错误之间并无内在固有的关系。 神可以借着软弱、有限、受限的受造物和我们联络，以复本的真理俯就我们的能力，同时却以祂的圣灵保守这启示免于错误。 因此，我们毋需接受这种只能在以下两者之间二选一的错误选择：单义地对应着神的思想的百科全书般的命题，和只是多义地与神的道有关、纯粹是人为基督所作的见证。 基督如何，圣经也是一样：软弱并不必然意味着失败。 如果不朽的神取了我们必朽的人性，却未降服在真正的试探之下，那么这同一位神肯定知道怎样借着有罪的使者启示祂自己，保守他们写的圣经不会有错，却丝毫不削弱圣经的受造性。

第三，正如我们所见，神在单一的启示事件中亲自对一个人说话，巴特倾向于在该启示中将默示压缩到光照里。 对巴特而言，圣经是基督徒为启示所作的见证，是具有规范性的，但我们很难明白，根据他的观点，圣经如何能不只是出类拔萃（the first among equals）──在量而非质上有别于教会的诠释。 因此，虽然他付出值得敬佩的努力，要将教会重新置于圣经的规范之下（Deus dixit!〔「神已经说话！ 」〕），这样做的本体论理据仍然可疑。 事实上，他拒绝直接把神的道和圣经这受造的言语划上等号，反映出我们在激进重洗派、敬虔派和启蒙运动思维中发现的「圣灵」与「字句」之间的二分法。

有人已经努力尝试要调和巴特的圣经教义与教会的传统观点，其中特别值得留意的是布洛许。 [9] 他承认巴特的阐述太过尖锐地将道和言语分开，但却论证说，「在强调圣灵的启示工作时，〔巴特〕在这方面比现代基要主义更接近改教家的意图。 」[10] 布洛许意识到，更正教正统信仰「寻求维持对启示和默示的动态观点，」并避免基要主义否定人的一面的倾向。 [11] 他正确地指出，基要主义的机械式观点和「圣经关于神的单义语言」的信念之间的关系。 后者「与过去大部分神学名人的立场不同，这些人主张人关于神的语言是隐喻性的，或者最多也只是模拟性的。 」[12]

虽然如此，布洛许依然重复对华腓德立场的那种流行的丑化观点，他认为华腓德「不肯，往往也不愿意肯定」圣经的人性，包括它「历史制约的标记」。 [13] 更有问题的是布洛许自己在调和上所做的尝试。 一方面，他写道：「启示既包括神在圣经历史中自我启示的事件，也包括先知和使徒对它们的诠释。 」另一方面，他补充说：「同时，我们绝不能推论说圣经中的命题陈述本身是〔神所〕启示的，因这就令圣经成为与《可兰经》同类的书，后者宣称是完全属神的。 」[14] 把命题包括在其他言说行动中，成为启示的一部分，为何就必然导致如伊斯兰教看《可兰经》那样「完全属神」的口授？ 我不清楚。 我们若排除命题式陈述，又如何能前后一贯地坚持圣经──包括「先知和使徒」对神作为的「诠释」──是神所默示的？ 如果圣经不能简化为命题，排除这些陈述同样是完全武断的。

在一般福音派圈子里，除非圣经无误受到挑战，人都认定情况如此，而不加以明确地详细阐述。 华腓德和阿奇博‧赫治帮助阐述了这立场，而这立场在〈芝加哥圣经无误宣言〉（Chicago Statement on Biblical Inerrancy，1978）中更为正式地得到总结。 [15] 像任何为了响应一种具体错误、或对信仰和实践领域一种特定关注而形成的陈述一样，圣经无误教义也引来许多合理的问题和批评。 但它其他的替代方案都不及它那样令人满意。 圣洁、无误和可信的父无论说什么──完全只因这出于祂──都是圣洁、无误和可信的；而且，神言说的内容不是别的，正是祂所赐下那永恒的子，祂为我们和我们的救恩成了肉身。 因此，启示不仅是历久常新的事件，借着圣经的见证发生；它还是成文的正典，为每一世代的圣约群体定下一份持久的、由圣灵呼出的保证和宪章。 因此，基督教信仰真的是「那纯正话语的规模」，和「从前所交托你的善道」，我们要「依靠那住在我们里面的圣灵」，「牢牢地守着」（提后一13～14；参：提前六20）。 它是一个启示事件，不仅创造出我们的信心（fides qua creditor，也就是个人信心的举动），按照犹大书第3节，它也以正典形式包含了「从前一次交付圣徒的真道」（fides quae creditur）。

附注

[1] C. H. Dodd, The Authority of the Bible (London: Collins, 1960), 14-15：「通常称为『逐字默示』的理论是颇为明确的。 它主张整本圣经是由一些著作组成的，其中每一个词语（据推测是在我们永远都接触不到的原始手稿中）都直接由神『口授』，...... 因此它们传达绝对的真理，没有丝毫错误或相对性。 」他认为，这是以十分否定历史的方式使用默示这词带来的结果：「对原始宗教思想来说，『受默示』的人在超自然影响控制之下。 」作为响应，我会说圣经原始的手稿不是「我们永远都接触不到的」，就好像其他得到良好印证的古代文本，它们有多个抄本流传，可以加以比较，找出最可能的原始解读。 虽然华腓德和赫治明确拒绝一种机械式的观点，托德仍将他们的完全逐字默示论述简化为「口授」，并将人的作用理解为好像灵魂出窍一样。

[2] Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 1, 132-33。

[3] 同上，vol. 1, pt. 1, 132-37。

[4] Timothy Ward, ‘The Sufficiency of Scripture,” in Reformed Theology in Contemporary Perspective (ed. Lynn Quickley; Edinburgh: Rutherford House, 2006), 15。

[5] Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 1, 111-12。

[6] 同上，vol. 1, pt. 1, 109。

[7] Ward, “Sufficiency of Scripture,” 17-18。

[8] Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 2, 510-12, 531。 参Mark D. Thompson, “Witness to the Word: On Barth’s Doctrine of Scripture,” in Engaging with Barth: Contemporary Evangelical Critiques (ed. David Gibson and Daniel Strange; London: T&T Clark, 2008), 168-97。

[9] Donald G. Bloesch, “The Primacy of Scripture,” in The Authoritative Word: Essay on the Nature of Scripture (ed. Donald McKim; Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 118。 但在几处地方，他的论述屈从于矛盾之下。 一方面，圣经「完全是神的道」，但又「不是启示本身」（118）。 布洛许作出以下补充时，更可能让人思想混乱：「但我们必须进一步肯定，圣经不仅是人为启示作的见证：它是启示本身，通过人的言语传达」（强调字体为引者标明）。 布洛许尝试调和这矛盾，就求助于光照这观念：「圣经本身不是神给相信之人的启示，而是它得到圣灵光照时才成为启示。 同时，除非它已经体现了启示，除非它包括在启示的事件中，否则它就不能成为启示。 圣经不仅（如卜仁纳主张的那样）是『指向启示』，而是因着圣灵的行动，它正确承载着启示，是『神圣真理的』工具或『管道』（韩客尔）」（119）。

[10] 同上，120。

[11] 同上，147。

[12] 同上。 正如我们已经看到，这些神学家认为我们对神的知识是模拟性的，但我不同意布洛许将他们的观点描述为「隐喻性的」。

[13] 同上，149。

[14] 同上。

[15] 芝加哥宣言可以在R. C. Sproul, Scripture Alone: The Evangelical Doctrine (Phillipsburg, N. J.: P&R, 2005), 177-93和其他地方找到。

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