甘阳 | 自由的理念 · 自由的敌人

一百年前，“五四”运动爆发，从此拉开了中国历史上一段激荡篇章的序幕。为了纪念那段历史，“三联学术通讯”今天推送甘阳为纪念“五四”运动七十周年而作的《自由的理念》，作者在这篇文章中深入探讨了中国的知识分子问题。

本文原刊发于《读书》（总第122期），随后《读书》又刊载了甘阳的《自由的敌人》一文，通过辨析价值一元论与价值多元论继续探讨知识分子问题。我们也以这两篇文章纪念《读书》创刊四十周年。

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甘阳  杭州人，知青出身，现任清华大学新雅讲席教授，新雅书院院长，哲学系博士生导师。中山大学博雅学院创院院长，重庆大学博雅学院创院总监。大学通识教育联盟秘书长。

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自由的理念：五·四传统之阙失面

为“五·四”七十周年而作

（原载《读书》总第122期）

 甘  阳

“人必须不断为社会牺牲自己”。他说。
“为什么？”我劈头直问。
“你这‘为什么’是什么意思？——社会的福祉难道不是人全部目的和使命所在吗？”
“但是，人人牺牲而无人得其所乐，社会又谈得上什么福祉？”
“你这是在玩弄文字。”
“我这是野蛮人的糊涂”，我大笑而答。

——赫尔岑《往事与随想》

人如果不要图救世，而只救自己——不求解放人类，但求解放自己，那倒反会大大有助于世界之得救和人类的解放。

——赫尔岑《彼岸书》

  　“五·四”七十周年了，不断有朋友来提醒我，应该写点什么。然而，回首中国知识分子这七十年来的风风雨雨、坎坎坷坷，怎不让人有欲言又罢之感？真的，面对这由光荣的怀想与辛酸的回忆交织而成的历史，谁能知道该从何说起！

《读书》总第122期第11页

  　年来谈知识分子问题之风大盛。经常入耳者，似乎仍不外是“社会责任感”云云。不消说，这也正就是五四的精神、五四的传统、或说五四知识分子的心态：忧国忧民，时时以天下为己任。论者们之所论，多少给人以这样的感觉：似乎中国以后发生的事，实与知识分子们的社会责任感不强有关，因此今日中国知识分子最要紧的仍是要加强社会责任感。然而，我却真正怀疑，近百年来中国知识分子的社会责任感还不够强吗？他们为社会、民族、国家所作的牺牲还不够大吗？今日仍然笼统大谈“社会责任感”，是否真抓住了知识分子问题的症结呢？

  　不管怎样，当此“五·四”七十周年之际，我以为要紧的不是如何满腔热情地对五四礼赞一番，也不在于如何再唱一遍“继承发扬”或再弹“社会责任感”之类的老调，倒是更应该清醒地、理智地着重检查五四传统的阙失面。这不是要亵渎神圣，而是为了提醒我们自己切勿一错再错。

  　当代思想大师米歇尔·傅柯在与德勒兹(G.Deleuze)一次题为“知识分子与权力”的对话中曾指出，知识分子在以往的形象主要就是“为别人说话”，“知识分子向那些还没有看到真理的人说出真理”，因此，“知识分子就是良心、就是意识、就是辩护人”。然而，知识分子们在今日突然发现，第一，大众已不需要他来为他们说话；第二，他们更察觉，所谓“权力体系”并不只是检查制度那种看得见的淫威，而是一种深层得多且已濡透整个社会网络的系统，更令人惊讶的是，“知识分子们本身就是这种权力体系的代理人”——这当然不是指那些“帮闲”文人，而恰恰是指：知识分子们那种以“良心”、“意识”自居的责任观念及其言谈思考方式本身就“构成了这种权力体系的组成部分”。因此，今日“知识分子的角色已不再是把自己置于‘多少高人一等的超然地位’以便说出被窒息了的集体真理”，而是要对知识分子及其所拥有的“知识”本身已不知不觉成为其组成部分的这种“权力体系”进行认真的分析，尤其要对知识分子自己已习以为常的言谈方式进行分析。
  　傅柯思想的得失以后再谈。但我们现在至少也可以追问：五四知识分子的那种心态是否已潜含着某些导致日后悲剧的危险种子？——从思想改造的“洗澡”到反右的“戴帽”到文革的“牛棚”以至今日之“倒挂”，是否恰恰与那种时时以天下为己任的强烈“社会责任感”本身有着某种内在的关联？这种追问无疑将使许多人感到反感甚至愤怒，但我们却不能不看到这一真理：恶的后果常是由善的动机所造成的，世间之大奸大恶之所以存在，往往是由于人类有着太多对至善至美的追求。
  　本文认为，近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把“个人自由”作为第一原则提出，因为在他们看来，个人自由似乎只是关乎一己之私事，岂能作为社会的第一原则？如若有人多谈几句，也必然会遭人当头棒喝：“中华民族已到了最危险的时刻(百年来时时有人提醒我们现在又到了“最危险的时刻”)，你竟然还有心思谈个人自由，还有知识分子的社会责任感吗？”中国知识分子确实太忧国优民、太以天下为己任了，他们不但说话是“为别人说话”，而且他们的整个人生目的也都是“为别人”的：为社会、为民族、为人民、为国家。然而，在我看来，正是在这里，就已经隐含着他们丧失自己独立性的可能。因为既然你说话总是“为别人”而说，那么一旦这“别人”(大众)不需要你来代他说话，你也就顿时会感到张口结舌，再无话说；既然你的全部人生目标、人生价值就在于“明道救世”，一旦事实向你表明，“道”非由你所明，“世”亦非你所救，那么不但你的整个人生支点一抽而空，而且还必然会觉得万分羞愧，觉得以往真白活了，务必今日重新做人。确实，在这样的时候，除了认真听取那“别人”(大众)自己要说的话(接受再教育)，努力领悟那已显豁的“道”，力求有益于这全新的“世”，你还能做什么呢？——从思想改造到反右到文革，中国知识分子终于完全失去独立性的根本原因恐怕正是在这里。换言之，这并不是知识分子们丧失社会责任感所造成的，而恰恰是社会责任感太强的结果。须知中国知识分子近百年来一直朝思梦想救国救民之“道”，一旦他们觉得大“道”已显，那是恨不能牺牲自己的一切的：文化传统可以一刀割掉，①个人自由可以全部舍弃，只要国家真能富强、人民真能解放。从思想改造开始，全体知识分子之所以如此正心诚意地“脱裤子、割尾巴”，正是因为他们觉得真理已如日中天，我们还有什么个己的东西不能割弃？还有什么理由不向真理完全认同？
  　那么，“社会责任感”错了吗？“忧国忧民”不好吗？当然不是。全部的问题是在于：当你怀抱社会责任之时，当你忧国忧民之时，你与这“社会”、与这“国”和“民”是否还有某种界限？或者说，你是否还有某种作为一个“个人”所必须具有的、无论如何不能让弃的东西？一种回答是：“没有”，我与社会、国家、人民是完全一体、完全同一的，我没有任何个人的东西不可以让渡、不可以放弃；另一种回答则是：“有”，我与社会、国家、人民并不是完全一体的，我有我自己的绝对独立性，我有任何时候都不能须臾让渡的东西，这就是：我的“自由”。
  　不幸，近百年来中国知识分子的回答一直是第一种。于是，“作为社会最真实单位的个人一再地被当作祭品而献祭于某种抽象观念、某个集合名词、某面旗帜，却从未有人试图发问：此种牺牲的目的究竟何在？”(赫尔岑：《彼岸书》)我们一直缺少一位像赫尔岑那样有地位的思想家站出来大声疾呼：“将个人屈从于社会——不管是屈从于人民、屈从于人类，还是屈从于思想，那都是在将活人当祭品”，更很少有人能达到赫尔岑那样的深刻认识：“自由何以可贵？因为它本身就是目的。自由就是自由！将自由牺牲于他物，就是将活人作牺牲品。”(同上)事实上，近代中国知识分子的基本准则毋宁是西塞罗当年的那句名言：salus　populi　suprema　lex〔人民的利益就是最高的法则〕，而“个人自由”则是远为次要的东西，必须服从这一法则。然而，正如赫尔岑一针见血指出的，所谓“人民利益原则从来就是个‘罪恶’原则，是最大的暴虐；接受这原则，就是将个人自由牺牲于某种巨大抽象物，就是接受暴政，因为它总是走上一条最终必然导致‘吃人’的道路——这就是为所谓的‘未来幸福’而屠杀今日之生灵”(参“致一位老同志的信”)。遗憾的是，近百年来中国知识分子却一直没能识破，“人民的利益就是最高的法则”这一看似极其正当、极其崇高的公理，几乎用不着作太多的转换就能变成另一更为有名的法则——神圣罗马帝国皇帝费迪南一世的名言：pereat　mundus　et　fiat　justitia〔纵使毁灭世界，也要让正义实现〕。近代中国知识分子也一直没有弄明白，所谓以“个人自由”为第一原则，并不是说要将它作为社会人类的最高原则，而恰恰是说它是最低原则，亦即最起码的要求，最基本的条件。保证了“个人自由”，并不就保证有了一切，但是，剥夺了“个人自由”，则最终必然会毁灭一切。这一点，纳粹德国与文革中国已提供了最好的证据。
  　人们或许会说，早在五四之前的一九一六年，陈独秀不就已疾呼问题“在以个人本位主义易家族本位主义”(《青年》一卷四号)吗？而且五四初期亦曾有一“个性解放”蔚为大观的时期，因此，说近代中国知识分子从未把“个人自由”作为第一原则提出，恐不妥当，李泽厚教授更以“启蒙与救亡的双重变奏”说之，即认为五四初期是启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面，但未过多久，救亡的主题终于全面压倒了启蒙(包括个性解放)的主题。
  　我不同意此说。这里的关键问题就在于，究竟应如何评价五四的“个性解放”思潮？它秉持和传播的是一种真正的“个人自由”信念和准则吗？我以为否。有两点必须特别强调指出，第一，“五四”“个性解放”思潮事实上并不是把“个人自由”作为目的本身(这是“个人自由”原则的根本点)提出来的，而是把它当作一种手段提出的：首先是作为一种全盘反抗旧社会的手段，其次也是更重要的，它还被当成是一种全面改造社会的手段——在五四人看来，“个性解放”之后接着就应是一个全新理想世界的出现；正因为如此，才会立即出来了所谓“娜拉走后怎样”这样的怪问题。本来，娜拉走了就走了，她可以再嫁、可以独身……这全在她个人的选择，但在五四则不然，任何行为如果不与社会改造这个大目标相关联，那就是没有意义或至少没什么大意义，人们所期望的是，娜拉们的出走应意味着一个全新社会的到来；然而没有，于是“新青年们”失望了、彷徨了，开始怀疑“个性解放”的价值，因为这似乎意味着：“个性解放”(以改造社会)的道路是走不通的，应该重新探索，另觅新路——既然这个“手段”不行，那么当然得找另外的“手段”，由此，“个人自由”不仅没有被作为第一原则奠定下来，而且已经名声扫地、大大贬值了，因为它已被试验过了，“实践”已证明是走不通的。“个人自由”既被当作一种手段，其命运当然也只能如此。然而事实上，正如上面所说，个人自由就是个人自由，保证了个人自由并不就保证有了一切。离婚、出走……其价值首先在于离婚。出走本身，而不在于非要和什么惊天动地的大目标直接联系在一起才有价值，如若没有联系也丝毫不意味着其本身价值有任何贬损，“自由就是自由，不是别的”，这才是自由原则的第一要义。然而“新青年们”则否，他们非要把自由挂上某个大目标才认为自由是有价值、有意义的。
  　第二，五四“个性解放”所向往的“自由”说到底是十九世纪浪漫主义文艺家所标榜的“意志自由”，而绝不是真正意义上的自由即“公民自由”。当代政治哲学一般把前者称为“积极自由”(positive　Liberty)，而把后者称为“消极自由”(negative　Liberty)，②真正的“个人自由”首先强调的是“消极自由”而非“积极自由”，亦即如前所述，个人自由乃是最低原则，而非最高原则。正如自由不能被他物所替代，同样，自由也绝不妄想涵盖一切，取代一切，“自由就是自由”，不是别的。然而，五四浪漫主义心态却正如一切浪漫主义一样，不是把自由首先理解为一种纯粹个人的防卫原则，而是把自由膨胀成了涵盖一切并能解决一切问题的宇宙进取原则：“我们要求的是‘彻底的来过’，……我们要求一个‘完全的再生’”(徐志摩《落叶》)，如何个“彻底的来过”，如何个“完全的再生”呢——“我没有别的方法，我只有爱；没有别的天才，就是爱；没有别的能耐，只是爱；没有别的动力，只是爱”(徐志摩《爱眉小札》)，由此，“所谓新文学运动，处处要求扩张，要求解放，要求自由。情感就如同铁笼里猛虎一般，不但把礼教的桎梏重重的打破，把监视情感的理性也扑倒了”(梁实秋《现代中国文学之浪漫的趋势》)。——这里特别需要指出，浪漫主义初看似乎最尊崇“自由”、最突出“个人人格”，但是正因为它所说的自由乃是一种涵盖一切的最高原则即“积极自由”，因此浪漫主义实际上常常并不是个人自由的密友，倒更多地容易成为专制暴政的同盟。具体说来，第一，一切浪漫主义之强调个人几乎都是强调个人的“自我实现”，而这实际就已蕴含着将个人分为“真我”(实现了的自我)与“假我”(尚未实现的自我)的区分。人生的目标就是要将假我提升为真我，以完善自己。如此，则如果有人来指导你认识自己的真我，教育你如何达到真我，无疑就是正当且应欢迎的了。同理，已实现自我的真我自然高于未实现自我的假我，因此有权来帮助、教育、改造、训练后者成长为真我，自然也就是天经地义的了。然而，天下哪一种迫害不是以教育你帮助你改造你的美名行施的呢？第二，一切浪漫主义几乎无不相信，真人之修炼必须与某种超个人的更高境界交融合一才能达成，例如上帝、自然、历史、道，总之，它总是要将个人与某种更高更大的目标相契合才算完成了自我实现，如此则个人又成了达到某种目标的手段。而从上帝、自然、历史这类超个人的东西转向同样超个人的阶级、团体等等自然是毫不费力的，“创造社”从“为艺术而艺术”一变而为“革命文学”，实在毫不惊讶——根本的目标毕竟是要求一个“彻底的来过”、“完全的再生”，那么，如若“只有爱”不解决问题，“为艺术而艺术”不解决问题，就应该重寻那能解决问题的手段，于是乎文人成了革命党。
  　由此可见，五四的“个性解放”思潮完全谈不上传播了一种真正意义上的“个人自由”观念(消极的自由)，也因此，我以为“启蒙与救亡的双重变奏说”似未切中实质。事实上，从戊戌以降，一直到“五四”及以后，一直都只有一个主题，一个音调，这就是“全盘的社会改造”(救亡是其媒触)，启蒙的口号也好，“个性解放”的思潮也好，都只是服务于“全盘社会改造”的试验性手段，从未被真正当成过目的本身。而之所以会如此，就因为中国知识分子认定，这个社会改造必须是“全盘性”、“总体性”、“根本性”的，因此唯一的问题就是必须找出一个能够全盘性、总体性的“最终解决之道”(a final solution)。“个人自由”之所以不重要，“个性解放”之所以被认为走不通，就是因为它不能“全盘性”、“总体性”地最终解决问题。
  　认为某事必须与某种更大的目标紧密联系才能取得其价值，认为社会改革必须是总体性、全盘性的最终解决，这就是典型的“价值一元论”心态。

《读书》总第122期扉页

　《论语》有言：“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我”。按此行事，中国人本应是远避价值一元论态度的。但是，后来的中国知识分子们似乎逐渐淡忘了这“四毋”真经，却突出了夫子的另两句话：“朝闻道，夕死可矣。”或者：“吾道一以贯之。”据此，则似乎首先，一定有一个终极性的“道”存在着，只看我们是否有本领“闻”到，其次，这终极之“道”一定是圆融贯通、涵盖万事万物之理的。这自然正是典型的价值一元论心态。这种心态在近代中国知识分子那里更是几乎到了狂热的地步，亦即它总是相信，只要我们能找到一个唯一正确的“道”，或一套涵盖万事的“理”，一切问题就都迎刃而解了，所谓“纲举目张”是也。远的不谈，十来年前一本小红书指明了“道”，于是人们一致相信“阶级斗争一抓就灵”，以后小红书不灵了，则人们又相信“生产力是唯一标准”，“只要经济上去了，不愁其它没办法”，如今许多“精英”又被一个叫做亨廷顿的美国人迷住了，于是高擎起“新权威主义”的大旗，信心百倍地宣称：今日只有新权威主义才能引导我们安渡难关，走向未来的民主和富强。③——每次找到的“道”各不相同，但其逻辑则完全一致，亦即都认定必有一个最终能实现一切价值的目标或道路，问题只在于是否找到或找对了这个目标或道路。从价值多元论的立场看，所有这些都是换汤不换药，因为真正的问题根本不在于如何找到一条“唯一正确的道路”，而是在于要尽可能同时敞开不同的道路，不同的目标，说到底，在于为个人自由敞开更大的空间。
  　价值一元论和价值多元论其实蕴含着两种截然相反的政治哲学，前者认定社会的基本单位是集体，因此个人自由对它无足轻重，至少不构成它组织一个良序社会的第一原则，而后者则坚信社会的基本单位是个人，因此个人自由对它绝不是关乎个己之小事，而是关乎整个社会之安危的头等大事，正如罗尔斯后来详细论证的，一个良序社会或说“公正的社会”必然是一个以“自由的优先性”为第一原则组织起来的社会，所谓“自由优先性”的原则就是强调、不能以任何名义(不管这名义多么崇高、多么美好或多么实际)而稍稍削减每个个人的自由，尤其“决不能以增进人们的经济福祉为由而减少自由”(《正义论》哈佛一九七一年版第542页)。在罗尔斯看来，尽管“坚持自由的优先性并不能使所有物质需要得到满足”(同上543页)，但是，一旦破坏了这一优先原则，改以其它东西(例如经济增长)为第一原则，则这个社会必然不是“良序”社会而只能是“恶序社会”，亦即一个预示着混乱和灾难的社会。遗憾的是，当这一“罗尔斯定理”已为世界各国知识分子普遍接受的时候，中国知识分子却仍然极少有人肯体认这一真理，我们满耳所闻仍然只是“经济、创收”(今日中国教育、学术和出版的全面危机，决不在于今后中国科技又要落后多少，而在于预示着一个社会的全面“恶序”)。

《读书》总第122期编后记

  　从今天来看，五四时代提出“民主”和“科学”两个口号，并没有真正抓住问题的根本。不首先确立“个人自由”这第一原则，谈什么科学，谈什么民主？我们应该认识到，没有个人自由为基础的“民主”只不过是所谓的官僚组织制，没有个人自由的“科学”也只能造就所谓的技术官僚。不先奠定“个人自由”的绝对优先性，这种所谓的“民主”和“科学”都有可能变成一种新的压迫形式、新的专制方式。
  　站在二十一世纪的门槛上，今日中国知识分子如果还不能高举“自由优先”的大旗，那么，二十一世纪必与中华无缘！

一九八九年三月十日于北京东直门外

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① 割掉文化传统的后果，正是在于使中国知识分子失去了自己的立足地、从而只能成为各种意识形态的追逐者。
② 关于积极自由与消极自由只能另文再谈。这里仅指出，中国儒、道、佛的“自由”观基本都是着眼于“积极自由”，而自由主义所说的“自由”则全力强调“消极自由”。
③ 本文无意与新权威主义论长道短，因为事实上它不但没有说出任何新东西，而且回答不了政治学中一个最基本的老问题：我们如何能相信新权威一定是推进民主的？如果他偏偏要专制，你又奈之若何？所谓“新权威主义”其实是个典型的伪命题，因为真正的问题根本不在于今日要不要新的权威，而在于我们如何监督新权威必须往民主方向走，如何限制新权威不得侵犯个人自由，如果没有任何手段来保证这些，则新权威和老权威都只能是另一个词的同义词：专制。

自由的敌人

真善美统一说

（原载《读书》总第123期）

 甘  阳

      三联书店不久前出版了根据英国BBC公司一九七八年播出的十五集电视系列讲座整理而成的《思想家》一书。有几位朋友读后曾问我：这十五讲的主讲人如马尔库塞、艾耶尔、乔姆斯基、奎因等，确实都是当今大名鼎鼎的“思想家”，但这十五讲的开场锣鼓——第一讲的主讲人伯林却似乎名不见经传，他究竟是何许人？

　　伯林在我国确实名声不显。我孤陋寡闻，似乎还未听说过国内曾翻译或介绍过伯林。但这位伯林先生确确实实是个大有来头的人物，在当代西方学术界是位不折不扣的大师级“思想家”，尤其在英、美知识界。旁的暂且不谈，先提两件事即可资证。一是：在罗尔斯的《正义论》(一九七一)出版之前，西方思想界一般公认，二十世纪的西方自由主义思想大体可以三本经典为代表，即：卡尔·波普的《开放社会及其敌人》，哈耶克的《自由宪章》，以及这位伯林先生的《自由四讲》(Four Essays on Liberty )。换言之，伯林乃是二十世纪西方自由主义思想的宗师之一。由于“自由主义”一词的涵义现今已日益含混，以致象丹尼尔·贝尔这样自称在政治上信奉自由主义(在文化上则推崇保守主义)的学术泰斗，总不忘声明一句：我所信奉的自由主义，当然是伯林所说的自由主义。另一件可以一提的事是：西方文史哲各界广为引用的所谓“刺猬型思想家”与“狐狸型思想家”这一妙喻，其出处正来自伯林一九五六年脍炙人口的名篇“刺猬与狐狸”，该文把一句简单的古希腊谚语——“狐狸多机巧、刺猬仅一招”——发挥成关于两种类型的思想家之差异的深刻比喻：一类是追求一元论的思想家，他们力图找出一个唯一性的绝对真理，并将之贯透于万事万物之理，恰如刺猬凡事均以一招应之：竖起它那满身的倒刺；另一类则是承认多元论的思想家，他们体察世间事之复杂微妙、万难以不变应万变，因此宁可自己思想矛盾，亦不强求圆融一统之理，恰如狐狸遇事之灵活花巧、机智多变。以此分类观西方思想史，“则但丁属第一类，莎士比亚即是第二类。柏拉图、卢克莱修、巴斯卡尔、黑格尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普鲁斯特等是程度不同的刺猬，而希罗多德、亚里士多德、蒙田、爱拉斯摩、莫里哀、歌德、普希金、巴尔扎克、乔伊斯则是狐狸”(“刺猬与狐狸”)。伯林更以此进一步透析几位俄国大文豪的心态，指出知识分子们由于不明此理，往往既误解了别人又误解了自己。例如普希金明明是“十九世纪头号大狐狸”，可是陀思妥耶夫斯基在其著名的“普希金讲演”(一八八〇年六月八日)中却以己心度人腹地把他当成了与自己一样的刺猬，托尔斯泰就其本性完全是狐狸型的，但却自以为是只大刺猬，从而导致无穷的自相矛盾和内心冲突(参同上文及“托尔斯泰与启蒙”)；屠格涅夫最不愿意当刺猬，可是当时整个俄国知识阶层却都强要他当个好刺猬，弄得他一生苦恼不堪，只能远走他乡——知识分子内心世界中种种微妙的感受、复杂的心理、莫名其妙的念头、不合时宜的想法、令人同情的弱点、可以理解的错误，都在伯林那体察入微的笔下缓缓展现出来。因此，伯林不仅被公认为当代自由主义思想的大宗师，同时亦被当代史家一致奉为治思想史的楷模。以笔者观之，著名中国思想史专家余英时教授对中国知识分子心态的体察，其风格即与伯林颇多相通。余著《论戴震与章学诚》即曾直接借用这一“伯林比喻”，认为章学诚一生致力于“一贯之道”，是典型的刺猬；而戴震博学多才，每给人以狐狸的感觉，但细加辨析，则不难发现戴东原骨子里其实仍是一只刺猬。——说到底，中国知识分子总以“志在闻道”自许。在我看来，这种好求“一贯之道”的一元论心态，实是中国知识分子尤其是近代中国知识分子的一大病根，许多悲剧均由此而来，惜乎国内近来虽然对知识分子问题讨论得沸沸扬扬，却鲜有人深究此点。
　　伊赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的生平可简述如下：犹太种、俄国裔、女皇的爵士、牛津的导师。一九三九年他的早期成名作《卡尔·马克思》出版，一举奠定了他在英美学术界的地位。该书是战前西方自由派思想家研究马克思的最重要成果之一，几被译成所有西方语文并多次重版。一九三八年他以不到三十岁的年龄而任牛津新学院院士，以后步步高升，一九五七年起任牛津大学社会政治理论教授，一九六六年起出任牛津伍尔夫森学院第一院长直至一九七年，并任牛津全灵学院院士，一九七四年起，他登上大不列颠科学院院长的宝座。读者现在当可明白，他为什么有资格在上述系列讲话中占据首位了。
　　伯林似乎算不上是个著述等身的人。事实上，英美学术界相当长时期中一直有一个普遍的看法，即认为伯林名气虽大，但著作却甚少。布瓦拉(M·Bowra)的一句话几乎成了知识界对伯林的定评：伯林爵士象苏格拉底一样很少发表作品，但他的思考和言论却对我们的时代有莫大影响。实际情况是，《卡尔·马克思》出版后，伯林确实未再出版过专著，而只有散见于各种杂志上的大块文章。《自由讲》即是其五十年代论文演讲的结集，另一本《维科与赫尔德》(一九七六)则是他六十年代两篇文章再加一导言的结集。这种著述少的印象直到伯林年近七十岁时才被改变：牛津大学出版社收集了他几十年来东零西散发表的文章，从一九七八年起推出了四卷本的《伯林文选》，分别是：第一卷《俄国思想家》(一九七八)、第二卷《概念与范畴：哲学论集》(一九七八)、第三卷《反潮流：思想史论集》(一九七九)、第四卷《个人印象》(一九八〇)。比之于我们目前许多一年至少写一本书的才子们来，数量仍是少得可怜，不过若以价值论，则时下坊间成吨的“专著”加起来未必比伯林的一篇份量重。学术原不是论斤两的。

　　伯林有言：“哲学大师们的中心思想本质上都是非常简单的”(《思想家》第52页)，这至少对他本人十分适用。尽管他向以论述范围广著称——举凡文艺复兴以来的重要思潮和人物几乎无不涉及，但他所有著述的中心思想确实“非常简单”，两点足可概括：第一，力图从理论上、思想史上论述“价值多元论”的重要性，从而第二，尽可能在实践上、现实中保证每个个人有“选择的自由”。
　　价值多元、选择自由，这即使在我们这里，今日似也已是老生常谈。在各式各样的报刊上、在各阶层人士的谈话中，我们都不时可见可闻。如此说来，人们今日至少在观念上接受它应该已无问题？恐怕不然。按照伯林的看法，在人类社会中，价值多元论真正为人接受的情况从来是极为罕见的，稳居社会主导地位的几乎总是价值一元论。这是因为，价值多元论的要求通常只是在社会已患医学上所谓“禁锢恐惧症”的时候才会抬头：社会的禁锢已经对各阶层的人都造成了不堪忍受的箝制，思想的“齐一化”已经使整个社会陷入极度的僵化，这时人们普遍开始希望“多来点空气和阳光吧”，开始渴望多少打破一点禁锢，多少扩大一点个人自由和个人自主。然而，一旦过度的禁锢有所打破，过度的控制有所松动，而个人自由也多少有所扩大，人们却又很容易立即患上医学上所谓“沙漠恐惧症”。人们仿佛感到社会现在失去了方向、没有了路标、也看不见目的地，犹如置身于一望无边的大沙漠中一般令人恐惧，因此他们开始抱怨社会已缺乏中心甚至可能分崩离析，开始害怕自由是否已经过多，从而开始强烈呼吁新的秩序、新的稳定、新的组织化，而最重要的，是要尽快重建“通行无阻、众所公认的权威”(参见《自由四讲》第四讲)——好了伤疤忘了伤，患有“沙漠恐惧症”的人一般都轻而易举地淡忘了“禁锢恐惧症”的年代。
　　维护价值多元论的全部困难正是在这里。事实上，人类在一般情况下总是更愿意接受价值一元论的生活方式，而不愿意接受价值多元论的生活方式，也就是说，价值一元论对于人类的吸引力实际上远远大于价值多元论，因为“价值一元论及其对一个单一标准的信仰，总是能给人在理智上和情感上都得到最大的满足之情”(同上第三讲)，这就是价值一元论在社会上总能稳占上风的根本原因。
　　价值一元论究竟满足了人类的什么要求，价值多元论又为什么总是难以为人接受？这就有必要先来看看价值一元论对人类作出了什么样的承诺、价值多元论又向人类揭示了什么样的处境。人们通常多半会以为，价值一元论和价值多元论的根本区别无非在于，前者只要一个价值或较少的价值，而后者则要多种价值乃至全部价值，这种理解是大有问题的，因为它所描述的实际只是二者导致的客观后果，而不是二者本身的基本主张。事实上，与人们的看法恰恰相反，价值一元论的根本追求和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值，所谓“一元”，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现，换言之，所谓价值一元论就是相信所有美好价值最终都是能够“统一”的。而价值多元论的基本前提和令人扫兴之处就在于，它并不象人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多个价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互牴牾、难以调和的，因此，实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动、促进其它价值。事实上，所谓“价值多元论”正就是韦伯一九一九年著名讲演“学术之为一种天职”中所说的“价值多神论”或谓“价值领域中的诸神斗争”：人类诸价值领域之间处于无可调和的冲突对立之中，根本不可能达到最终的“统一”。
　　由此可见，价值一元论和价值多元论的真正分歧实际是在于：前者主张人类多种价值之间的不矛盾性、可相容性，亦即相信“诸价值领域的基本统一性”，而后者则揭示各种价值之间的可冲突性、不相容性，亦即承认“诸价值领域的彼此分离化”。前者可以启蒙思想家的信念为代表：“大自然已经用一条牢不可破的铁链把真理、幸福和美德都结合为一体”(孔多塞：《人类理性进步史概观》)，用句最普通的说，真善美是相统一而非相分离的；而后者则可以韦伯斩钉截铁的断言为代表：一事之所以为美，恰恰因为其不真不善，而且惟其不真不善，才成其为美，一事之所以为真，恰恰因为其不美不善，而且惟其不美不善，方成其为真，……——真善美根本就是相分离而非相统一的，在韦伯看来，“这是一个极其平凡的道理”，而且只不过是“诸价值领域诸神斗争的最基本事例而已”。(《韦伯社会学文选》英文版147页以下)
　　我们现在当已不难理解，为什么价值一元论对人类的吸引力会远远大于价值多元论，说到底就在于，前者实际上更符合人类的愿望和理想，用伯林的话说，它满足了人类内心“至深无比，无药根治的一种形而上冲动”，这就是对尽善尽美的追求。所谓真善美的统一，所谓诸价值领域的统一，无非意味着人类能够达到尽善尽美的理想境界：一切美好的价值均未失落而都得到了充分实现(有所失落自然就不尽善尽美)，一切不和谐不美好的东西都被彻底灭绝——人类尤其是思想家和作家们几年来梦寐以求的不就是这种理想境界吗？所谓“人所具有的我都具有”、“人的全面和谐发展”、所谓“大同的理想”、“地上的天国”，无不表达了人类对尽善尽美的人生与社会之向往之情。确实，如果真善美竟然是不能统一的，各种美的价值竟然是互相冲突的，那就意味着理想的、美好的社会和人生是不可能的，而这是人类尤其知识分子万难接受的，王国维一旦发现“可信不可爱、可爱不可信”，几乎痛不欲生，终身不乐，正是一例。李泽厚力图“以美引真”，“以真启美”，则是又一例。
　　价值多元论难以为人接受的根本原因也正是在这里。诚如伯林所言，彻底的价值多元论所导致的后果乃是极其令人痛苦的，从根本上说它就是难以招人同情，反易引致憎恶的(参《维科与赫尔德》，《反潮流》中论马基雅维里诸篇)。因为价值多元论冷酷无情地断言：“人有我有”不可能，“人的全面发展”不可能，“大同的理想”不可能，“地上的天国”不可能，因为它深信，不但“人的目标是多样的，而且所有这些目标在原则上乃是彼此不能和谐共存的，这样，不管是个人还是社会的冲突及悲剧的可能性就绝不可能从人类生活中完全被排除掉”，因此它直截了当地宣布，以为“人类所有不同目标都能和谐无争地同时实现乃是十足的荒谬。”(《自由四讲》第三讲)
　　我们不妨说，价值一元论所信奉的是人与社会的“可臻完善性”，它相信人类最终必能扬弃一切不完善而臻完善之境。价值多元论强调的则是人与社会的“易犯过失性”，它相信人与社会永远易犯过失，因此永无可能完善。①
　　然而，人类历史的最大吊诡就在于：价值一元论越是追求真善美的统一，实际上却常常造成越多的假丑恶；越是坚信它能实现一切价值，却反倒连最基本的价值都遭践踏；越是宣称它正在建立“地上天国”、步向“大同理想”，却往往越是造成人间无数的悲剧与苦难。反之，价值多元论虽然强调各种价值的不相容性，在实际上却反倒能实现较多的价值；虽然认定“人有我有”不可能，在实际上却反倒造就了较丰富的个性；虽然宣称人类生活的不可完善性和悲剧性，却反倒较长地促进了社会的福祉和进步。

《读书》总第123期第121页

       这一切的所因究竟何在？

　　说到底就在于：价值一元论总是倾向于在整个社会悬起一个唯一性的目标，因为它深信所有美好价值都是能够“统一”在一个目标之中的，这样一来，它实际上也就必然缩小以至剥夺了每个个人“选择的自由”，因为目标既然只有一个，选择自然也就多余了。与此相反，价值多元论则为每个个人敞开了“选择的自由”，因为价值多元论既然深信各种价值乃是无法统一的，因此它也就必然“承认人类的目标乃是多样的，这些目标并不能用同一尺度来衡量，而且还不断地处在彼此竞争冲突之中”，但“正是因为处在这样的境况中，人类才赋予‘选择的自由’这么大的价值；因为如果人们认定，他们在这尘世中能够达到某种至善至美的境况，从而他们追求的任何目标都不会相互冲突，那么选择的必要性和痛苦也就全然消失了，这样一来，‘选择的自由’之头等重要性也就全不存在了。”(同上)
　　价值一元论当然也讲选择，不过它说的选择乃是整个社会、民族乃至人类所作的集体选择，因为它相信一定有一条人类共同的历史必由之路(通向至善至美)，而价值多元论所说的选择则是强调每个个人的自我选择，因为它承认每个个人都有权走他自己与众不同的路；价值一元论最怕的是差异和分歧，因为它认为差异和分歧必定造成社会的离心力，从而干扰大方向，因此它总是不断要求“统一思想，统一意志，统一步伐，统一行动”，似乎非此社会就不成其为社会，而价值多元论最怕的恰恰是这种“齐一化”和“标准化”，因为它深信齐一化必然导致社会无活力，标准化必然造成个人无个性，因此它总是力主个人自行其是，各负其责。
　　显而易见，价值一元论的行事原则必然是“不容异说”，而价值多元论的行事原则只能是“宽容谅解”——价值一元论既然深信一切美好价值都能统一在一个目标之中，因此它必然会把与这个目标不和谐(更不必说相冲突)的东西统统看成是对人类美好价值的危害，从而迎头痛击，全力挞伐，必欲彻底消灭之。它的逻辑是：真理只有一个，就看在谁手中。既然我们已经找到真理，那么任何违背这一真理的思想观念以至生活情趣都必然是谬论，必须彻底清除，以免贻害人类。因此，价值一元论总是构成对个人自由的最大威胁，同时也正是专制暴政的根本基础。与之相反，价值多元论既然根本否认能有一个体现一切价值的目标，既然承认人类的目标是多样的，它也就首先承认了各种目标都应有同样的权利去发展，应该有平等的机会去竞争，在它看来，正是在这种敞开每个个人自由选择的基础上，各种互不相同以至彼此冲突的价值和目标才形成了一种相互补充，相互制约的格局，从而防止了一个社会流于“单一化”，保证了人类生活的丰富性和多样性。所谓市场经济，所谓民主政治，其全部的基础无非在这里。
　　没有人想要专制暴政，没有人会不要个人自由。但是，专制暴政仍然时时发生，个人自由总处在危险之中，其根本原因正在于价值一元论的巨大魅力：第一，它特别能满足知识分子对至善至美理想社会的向往之情，因此，每当一种新形式的价值一元论出现，总是会首先吸引一大批知识分子的狂热响应；第二，它符合“大众”的习惯心理，诚如陀思妥耶夫斯基早就指出的：“人类最怕的就是选择的自由，亦即怕被抛在黑暗中，孤独地去摸索他自己的路”(《卡拉玛佐夫兄弟》)，因此“大多数人都是希望有现成答案的”，总是“希望别人告诉自己怎样生活”(《思想家》34－35页)。——而按照汉娜·阿伦特的说法，知识分子的理想追求与大众害怕失去依附的心理之两相结合，正是构成二十世纪“全控体制”(Totalitarianism，通译“极权主义”)的基础所在。
　　二十世纪中国知识分子的一个特点是，“闻道”之心太切，以致总是不由自主地认定“真理只有一个”的逻辑。但愿二十一世纪的中国思想界能使我们多看见几条聪明的狐狸，少看见一些自命不凡的思想领袖和好为人师的青年导师，如此，则中国幸甚！人类幸甚！

一九八八年四月于北京东直门外

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① 主张“可臻完善性”与主张“易犯过失性”的区别可说也正是中国儒家文化(人人可成圣)与西方基督教文化(人人皆有罪)的关键区别所在。基督教自然也是价值一元论，但它的“一元”乃在天国而非尘世(尘世永非乐土)，这就与儒家立足于尘世的“天人合一”理想有天壤之别。韦伯中西文化观的整个支点其实就在这里。时下许多论者却以此论定儒学高于基督教，多落俗套。至少有一点可以肯定，中国接受价值多元论远比西方困难，此一区别实为重大关键。百年来比较中西文化者多如牛毛，惜乎深究此点者始终寥寥。

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附文二　作为文化事业的通识教育：“全国首届文化素质通识教育核心课程讲习班”综述（吴飞　赵晓力） 

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通识教育在中国大学是否可能？

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古典西学在中国

古典学与古典教育

“古典与文明”丛书总序

附录

附录一　十问甘阳

附录二　“我宁愿改革速度慢一点”

附录三　美育与通识教育（潘公凯　甘阳）

附录四　从第三届通识教育核心课程讲习班谈起

附录五　通识十年：从香山会议到四校联盟

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