梁治平丨“家国”的谱系
“国家”一词，最为现代人所熟悉。然而，今人习焉不察的“国家”二字，与古人所谓“国家”，字同而义异。现代所谓“国家”，辄与“民族”、“主权”、“国民”、“社会”诸概念相关联。仍称“国家”，无非语言之约定俗成，不复有“家”之义，因此也不可能转称“家国”、“家邦”。这意味着，古人以“家国”或“国家”所指称的古代国家，有其特殊形态，而诸如“家国”这样的观念，适足表明古代中国人特有的国家观念和国家意识。
“家国”的谱系
（本文选自梁治平《为政：古代中国的致治理念》第四章）
丨梁治平
“家国”一词见诸史乘，大约始自汉代。据《史记·周本纪》，武王举兵伐纣，誓师于牧野，谴责商王纣失德，其誓辞中就有“昬弃其家国”一语。有意思的是，司马迁转述的武王誓词所由出的《尚书·牧誓》，有“昏弃”之语，而无“家国”之辞。[1]事实上，“家国”一词，不见于《诗》、《书》、《易》、《礼》诸经，亦不见于先秦诸子书，但观汉、晋以降之经、史、子、集，则屡见不鲜。尤其晋以后，君臣朝堂论政，学士释经著史，文人抒情咏怀，或云“家国”，或以“家与国”并举，或连言“家国天下”，蔚为风气。[2]据此推想，说“家国”一词系汉人所发明，而流行于后世者，大体不差。虽然，若立足于思想观念，而非专注于特定字词，则“家国”之说实非史迁自撰，而是渊源有自。伊尹训太甲，有谓“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”；[3]诸侯颂平王，则云“君子万年，保其家邦”。[4]《大雅·思齐》诗中还有歌颂文王的名句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”古汉语中，邦、国互训，“家邦”即“家国”，[5]且“家”、“国”互通其义，“家国”即“国家”，后者则屡现于《尚书》、《周礼》诸经，[6]亦可证“家国”词虽新而义甚古，“家国”之观念，其来有自。
“国家”一词，最为现代人所熟悉。然而，今人习焉不察的“国家”二字，与古人所谓“国家”，字同而义异。其最著者，是今之“国”、“家”分系不同范畴：国乃政治共同体，家则为血缘团体，二者不同，且两不相涉。故现代所谓“国家”，辄与“民族”、“主权”、“国民”、“社会”诸概念相关联。仍称“国家”，无非语言之约定俗成，不复有“家”之义，因此也不可能转称“家国”、“家邦”。这意味着，古人以“家国”或“国家”所指称的古代国家，有其特殊形态，而诸如“家国”这样的观念，适足表明古代中国人特有的国家观念和国家意识。
1 “家”与“国”
考诸字源，“家”、“国”二字各有其渊源，其基本义不相同。“家”的本义为居所。《说文·宀部》：“家，居也。”指众人居住之所，[7]而引申为共居或有亲缘关系之人，谓家室、家人、家族等。“国”之字面义与家无关。《说文·囗部》：“国，邦也。从囗从或。”金文中，“或”多用作地域、疆域之域，今人则据甲骨文“戓”解为执戈守护疆土、保卫人口。[8]这两层意思不同，但都与早期国家有关，而“国”作为古代国家的通称，殆无疑义。不过，“国”字的出现和流行较晚。《论语》论及国家，“邦”字47见，“国”字10见。[9]古文，邦亦言封，邦、封同用。[10]“邦”之训“国”，应该与封建制度有直接关系。[11]而“家”与“国”，也在封建关系中建立起一种联系。周代制度，诸侯称国，大夫称家，“国”、“家”在同一系列，二者名位高下不同、权力大小有差，其为封建单位则一。[12]东周以后，大夫干政，强势卿大夫不但把持国政，甚且瓜分公室，兼并国家，“家”变为“国”。[13]故家、国连言，谓“家国”，“国家”，既可指封建政治体（专指），亦指古代国家（泛指）。
“国（或）”字金文（集成2841）
“或（国）”字甲骨文（合集33056）
然则，大夫称“家”，所由何来？若大夫之“家”，同时具有政治性（“国”），则诸侯之“国”，是否亦具亲族性（“家”）？《说文》段注：“《释宫》：‘牖户之间谓之扆，其内谓之家。’引申之，天子、诸侯曰国，大夫曰家。”[14]据此，大夫乃天子、诸侯之“内”，故曰“家”。然而，如果把家理解为一种血缘群体，则天子、诸侯之“国”，未尝不具有“家”的含义，甚至天子、诸侯、大夫、士，亦可被视为一家。古语，王室、王朝亦称“王家”，诸侯之家（族）、国则名“公家”、“公室”。[15]易言之，古之“家”、“国”一也，故泛称“家国”、“国家”。这里，现代国家观上被截然分隔开（至少在规范意义上）的两个要素：政治性与亲族性，以自然的方式融合在一起，构成一种特定的国家形态。“家国”之说，就是这种特定国家形态的观念表达。
亲族群的政治性，或政治集团的亲族性，固非中国古代社会所专有的特征，却是最能表明中国古代国家性质的一项特征。[16]一般认为，古代国家的形成，乃由于生产技术的进步所促成，而产生血缘关系让位于地缘关系之结果。然而，中国古史学者却发现，中国早期国家的出现，与其说肇始于生产技术的革命，不如说因“社会组织领域之内的革命”[17]有以致成。此“社会组织”方面的“革命”，简单说就是：部落转变为氏族（进而宗族），氏族扩展其组织，变化其联结，完善其制度，而成为一个政治上能够有效控制和治理广阔地域和人民的家国共同体。[18]从历史上看，此一过程相当漫长，从传说中的夏，到有文字可以稽考的商、周，古代国家逐步发展出一套复杂精微的观念、组织和制度系统，其核心即在宗族的团结方式，以及与此密切配合的政权形式。近人王国维（1877—1927）认为，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。盖因周人确立了“立子立嫡”之制，“由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制”。此类创制，加以祭法上的“庙数之制”，婚姻上的“同姓不婚之制”，“皆周之所以纲纪天下”者。[19]之所以如此，乃因
立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家；有卿、大夫不世之制，则贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲；周人一统之策实存于是。[20]
王氏描述的这种宗法与封建的结合，辅之以异姓联姻之法，为周代国家提供了基本的制度架构，而成就了有周一代的辉煌业绩。此点为史家所共认，亦不乏考古学和文献学上的证据。[21]不过，据晚近人类学家的看法，王氏所强调的周代制度特征，尤其是昭穆、宗法与封建三项，若着眼于中国早期国家（“三代”）的共同性，实为中国古代社会的三个关键制度，在中国青铜时代大部分时期居于中心位置。[22]在一项关于中国考古学上的聚落形态——城邑的研究中，张光直指出：
中国古代的父系氏族实际上是由许多由系谱上说真正有血缘关系的宗族组成的；这些宗族经过一定的世代后分枝成为大宗与小宗，各据它们距宗族远祖的系谱上的距离而具有大大小小的政治与经济上的权力。当宗族分枝之际，族长率领族人去建立新的有土墙的城邑，而这个城邑与一定的土地和生产资源相结合。从规范上说，各级宗族之间的分层关系与各个宗邑的分层关系应该是一致的。[23]
此种亲族群的政治性，或曰政治集团的亲族性，或者如张氏认为的那样，始于新石器时期，而承续、发展于三代，为中国早期国家的一般特征。[24]有一点可以肯定，那就是，在继起于殷商的周代，此种国家形态发展到一种完备的程度，堪为经典，其表现于制度曰“礼”，表现于观念曰“德”。
张光直《中国青铜时代》，三联书店2013年版
礼的起源极为古老，举凡初民习俗、社会规范、国家制度，均可以礼言之。周礼承自殷礼，殷礼传自夏礼，三代之礼一脉相承，代有损益。[25]上引王国维所言，即周礼之荦荦大者，传为周公制作。“德”之观念，出现于殷、周之际，而为周人大力发扬，进而发展为中国历史上最重要之思想，影响至为深远。有学者认为，周初，周公曾以德说礼，对礼有所改造。周代文献中，德与礼含义相通，均指正当规范之行为，惟礼重其表，德重其里。[26]德、礼俱出于天而系于人，为世间统治者保守天命的关键。故古代国家的性质，不独为政治的，宗法的，同时也是道德的。诚如王国维所言：
古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之“乱”。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。[27]
古之德治、礼治，即本于此。
2 伦理与政治
西周礼乐文明、宗法秩序，经历春秋、战国之世而日渐瓦解。“礼乐征伐自天子出”的一统局面，一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，再变而为“陪臣执国命”[28]的乱局。国家兼并，争战不已。传统的城市国家为新兴的领土国家所替代。从本文的视角看，这也意味着，建基于宗法和封建制度之上的“家国”体制最终解体。当时，对于这一不可阻挡的历史巨变，有各种不同的思想上的回应。其中，以儒、法名世的两种思想派别对当时和后世的国家建设影响最巨，而它们所展现的政治理念则迥然不同。[29]
生活于春秋末年的孔子（前551-前479），以三代尤其西周为模范，力图通过恢复古代礼制，重建良好的社会生活与政治秩序。虽然，其政治与社会理想，并非某种机械的复古主义，毋宁说，他是通过吸收并改造古制精义，而造就一种更具合理性也更具普遍意义的政治哲学。孔子之“仁”的观念，以及他对“仁”与“礼”关系的阐述，堪为此种创造性贡献的典范。具体言之，孔子汲取和改造周人“德”的观念，创为“仁”的思想，而且，仿效他所推崇的古圣贤周公之以德说礼，孔子以仁说礼，实现了古代思想的一大突破。[30]《论语》一书，“礼”字74见，“仁”字百余见，其中，用以表示道德标准之义的“德”字105见。[31]孔子对“仁”的说明，因语境不同而变化，然均不离“德”之一义。可以说，仁表现为各种不同的德目，仁又是所有德目的总名，“统摄诸德”，[32]贯通于个人、家庭、社会、国家所有领域。同时，仁有其适当的表达形式，那就是礼。礼为仁之表，仁为礼之意；礼为仁之具，仁为礼之本。二者相辅相成，不可分离。[33]
从观念史的角度看，“仁”系由“德”发展而来，但又不同于“德”。盖因周人之“德”与王朝相连，孔子的“仁”则存在于个体内心；集体性的“德”为“天”所制约，存乎一心的“仁”则主要出于个人意志。[34]如此，“仁”之为德，就摆脱了与古代特定阶级和制度的外在联系，而变成一个普遍化的和富于生机的道德理念，一个可以将全社会所有角色都纳入其中的道德理想。值得注意的是，仁之观念虽然存在于内，居于个人道德修为的核心，却不只是个人的德性。子贡问仁，孔子回答说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[35]自政治思想的角度观之，仁之为德，同时具有社会的和政治的含义。恰如政治史家萧公权所指出：
全部之社会及政治生活，自孔子视之，实为表现仁行之场地。仁者先培养其主观之仁心，复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。始于在家之孝弟，终于博施济众，天下归仁。《大学》所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”者，正足以说明仁心仁行发展扩充之程序。故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。[36]
孔子论政，辄打通家、国。曾有人问孔子为何不参与政治，孔子反问道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[37]孝、友之为德，均出之于家，但在孔子眼中，却具有政治上的含义。消极地看，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[38]积极地看，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[39]修身行仁，就是政治。故曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[40]仁者在位，则可言仁政。三代家国体制行将崩解，无可挽回，孔子通过其毕生努力，却构筑了一种新的融家、国于一的政治哲学，这种新的政治哲学更具抽象意味，且面向未来。
与孔子用力的方向相反对，法家诸子对即将逝去的旧时代无所留恋。他们顺应时势，为新兴王权张目，戮力变法，厉行耕战，以为富国强兵之策，而彼据以达成其政治目标的工具，曰法。法出礼后，法自礼出，惟经过法家诸子改造和重塑之法，仅存礼之威，而不复有礼之德。[41] 且礼有三义，曰亲亲，曰尊尊，曰贤贤，法家则独取其一，推尊尊之义至其极端，[42]尊君抑臣，尊官抑民，严上下之等。不过，法家所尊之君，未必圣人；法家之圣君，必为抱法守一之主。而法家崇尚之法，实为一套非人格化的制度，理性而公正，一视同仁。“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。[43]至于儒者所称道者，如诗书礼乐仁义道德之类，在法家看来，均为过时之物，言之无益于治，反徒生祸乱。[44]进而言之，儒家仁学引为依据的人性善信念，在法家眼中，无异于海市蜃楼。法家对人性的看法，现实而冷酷。韩非子（前280-前233）以民间有“产男则相贺，产女则杀之”习俗，断言父母子女之间亦无非自私计算之心，父母待子女如此，“而况无父子之泽乎！”[45]故亲情不可倚，亲亲之道不可以为国。治国靠的是法术势力，厚赏重罚。是家、国为二事，政治与道德无关。不独如是，推孝悌于国家，非但不能为功，甚且有害于治。韩非子曾讲述两则故事，明白地指出此点：
楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。[46]
如此，则家与国竟成对立之势。商鞅（前395—前338）变法，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋”，[47]将原有之家庭结构、社会组织完全打破，且斩断传统共同体内部的社会与情感纽带，以期动员和控制一切社会资源，使之服从于构造领土国家的政治目标。事实上，法家缔造之国，乃是国君通过官僚行政系统，借助于文书律令，对“编户齐民”制度下的“黔首”“众庶”实施全面统制的新型政治体。此种依法而治的新型国家，不但能够因应战国时代深刻变化的社会条件，而且也是当时严酷的生存竞争中的不二选择，实有不得不然之势。而旧的亲亲与尊尊并重的家国体制，以及与之相配合的德礼之治，也因此不可避免地衰落，而成为历史陈迹了。
商鞅变法百余年后，秦国凭借其井然而高效的军国体制，攻灭六国，一统天下，最终完成了从封建国家到郡县国家的历史性转变。秦王嬴政登大位，称皇帝号，“海内为郡县，法令由一统”，[48]从此奠定中央集权的大一统国家的制度基础。虽然，对于此后二千年绵延不绝的大一统国家体制而言，秦制尚非完善。秦帝国15年而亡，其中的教训可谓深刻。汉承秦制，然而，此种承继并非照搬，相反，汉代国家体制的确立和完善，是在对秦制深刻反省乃至激烈批判的过程中完成的。此种反省与批判，自思想史层面看，主要是儒、法思想的激荡与融合。
如前所述，法家为国，单凭法术势力，厚赏重罚；儒家论政，则最重德礼仁义，孝悌忠信。秦国主宗法术，刻薄寡恩，刚毅狠戾。其驱策人民，“犹群羊聚猪”。（桓谭语）[49]这种“不仁”之治，在儒者看来，徒令家庭解体，伦理荡然，人而不人。汉初儒生对秦政的批评，就直指其对家庭伦理和社会风俗的破坏。如谓：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。[50]
问题还在于，对家庭伦理和社会风俗的破坏，其灾难性后果不只是道德上的，同时也是政治上的。秦行虎狼之政，不讲廉愧，贱视仁义，虽成进取之业，取得天下，然旋即失之。这一鲜活的历史事例不啻是一个有力的反证。说到底，政治与道德本为一事，国家与社会无法分离。建立良好的社会风俗和道德，必能成就健全的政治秩序。更不用说，在儒者心目中，政治的目的原本是为了造就一良善的社会秩序，提升人民的道德能力。而这一切，首先养成于家庭。自然，此所谓“家”，不过是普通的“五口之家”“八口之家”，而非孟子所谓的“千乘之家”“百乘之家”。战国以后，以封建-宗法制度联结家、国的国家体制业已瓦解，王国维所说的那种“以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟”[51]的家国之治也已成过去。在这样一个时代，重新打通和联结家、国，融合家庭伦理、社会风俗与政治原则于一，需要一种新的道德哲学和政治哲学。我们看到，这正是孔、孟诸子经由对既有传统的诠释和改造所完成一项伟大事业。
根据儒家政治哲学，事君与事父，事长与事兄，使下与使弟，居官与居家，同出一道。故曰：“夫道者，行之于父，则行之于君矣；行之于兄，则行之于长矣；行之于弟，则行之于下矣；行之于身，则行之与友矣；行之于子，则行之于民矣；行之于家，则行之于官矣。”[52]编纂于西汉的儒家经书《礼记》，系统阐述了儒家政教思想，其中，载诸《大学》的一段文字尤为经典：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。
何以齐家与治国同其性质，家齐而后国治？原因仍在政治的伦理性。所谓“君子不出家而成教于国”。盖因“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。是故，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”。“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之”，[53]即其著例。也是在西汉，武帝独尊儒术，立五经于学官，启用儒生。从此，儒家思想和人物大举进入政治领域，儒家学说成为王朝正统性的依据，儒家经义被用来决疑断案，解决复杂的政治和法律问题，儒家的社会和政治理念开始转化为国家政策，儒家伦理纲常化（即所谓“三纲”、“五常”、“六纪”），为现实的社会与政治秩序提供基本架构。在此过程中，春秋战国以来日益分离、破碎的政教传统，逐渐被整合于新的基础之上；秦所创立的国家体制，则被重新纳入亲亲、尊尊、贤贤的君-亲-师三位一体的传统之中。[54]最终，一种适应于秦以后历史条件的新的家国体制形成了。汉代王朝标榜以孝治天下，就是这种国家体制完成的一个标志。
3 孝道：家国的道德-政治哲学
《说文解字·老部》释孝为“善事父母者”。孝的本意固如此，然而，孝作为一种伦理的观念，在古代中国人意识和生活中的根本性意义却远不止此。而要了解此一观念的重要性及其发展，仍需回到西周，回到孔子。
孝字不见于卜辞，但在金文及西周文献中就屡见不鲜，如谓“显孝于申”（《克鼎》）、“祖孝先王”（《宗周鍾》）、“於乎皇考，永世克孝”[55]、“永言孝思，孝思维则”[56]，等等，可见此观念若非周人所发明，也一定是他们所看重和尊崇的。[57]事实上，在周人的宗教和伦理意识中，孝的观念极为重要，其重要性或不在“德”的观念之下。周人常以德、孝并举，“德以对天，孝以对祖”。[58]先王以德配天，受天命而有天下。后来者承继祖先德业（孝），故能继续享有天命，保有天下。这便是孝的意义所在，这即是德与孝关系之所系。诚如学者所言，周人在宗教观念上的敬天，在伦理观念上延长而为敬德；在宗教观念上的尊祖，在伦理观念上延长而为宗孝，乃是“以祖为宗，以孝为本”。先祖克配上帝，是宗教的天人合一，敬德与孝思，则令“先天的”天人合一，延长为“后天的”天人合一。[59]通过实践孝行，先王德业被完满地继承下来，存续于后世。如此，我们便不难理解，何以孝不止是一种德行，甚至也不止是最重要的一种德行，而且还是诸德之德。[60]
孝之为德，亦如西周之“德”的观念本身，主要为集体性的、贵族性的和向外的。同样，也是在孔子手中，它才被改造成为一个具有内在价值的普遍性的伦理概念。《论语》中，“孝”字17见，都是在敬爱父母的意义上被使用的。换言之，孔子把孝改造成一个人人皆可以践行的具有自足性的基本德目，而其所以为基本，又是因为在儒家哲学中，它是对父母子女这一最重要的家庭关系的规范，是培养一切善德的起点，也是良好的社会与政治秩序的基础。孔门以孝悌为仁之本，更推孝于政治，正是基于这一认识。[61]
孔子之后，孔门弟子将孝的观念进一步发挥，使之成为一个无所不包的道德概念。曾子云：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”[62]成书于战国时期的《孝经》更就孝道观念作系统阐述：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”[63]以言修身，“人之行，莫大于孝”。[64]天子、诸侯、卿大夫、士及庶人，名位各不相同，行孝方式有异，然则一以孝道为本。以言政治，孝为德教之本。昔者明王以孝治天下，“天下和平，灾害不生，祸乱不作”。[65]盖因“明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。……孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。[66]故圣王以德教加于百姓，“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”。[67]不从其教者，则加之以刑罚。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”[68]
汉代独尊儒术，儒家所尊崇的孝道因此也得彰显，而这意味着不止是孝之观念的传播，思想的实践，也是孝道的政治化、法律化、制度化。文帝除肉刑，事起于民女缇縈代父受刑之举，文帝悯其情，而以肉刑具而奸不止归咎于己“德之薄而教不明”，并引《诗》 “恺弟君子，民之父母”句云：“今人有过，教未施而刑已加焉，或欲改行为善，而道亡繇至，朕甚怜之。夫刑至断支体，刻肌肤，终身不息，何其刑之痛而不德也！岂为民父母之意哉！”[69]宣帝申父子相为隐之令，其诏书曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”[70]这两件中国法律史上的大事，都与孝道有关。[71]汉代历朝大力表彰民间孝行，旌表孝子，选官则有举孝廉之制，甚至帝君谥号也要标以“孝”字，足见其对于孝道的尊崇。说汉代开启了中国历代王朝“以孝治天下”传统之先河，当非过甚其辞。
以孝道为治道，是假定家与国通，礼与法合，齐家与治国并非二事。《孝经·开宗明义》即云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《广扬名》更明指忠、孝不隔，同出一理：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”俗谓“忠臣出于孝子之家”，也是持这种观点的。虽然，古人也有“忠孝不能两全”之慨。毕竟，由事亲而事君，移孝亲为忠君，中间有一个转化环节，而这种转化并不总是通畅无碍的。事实上，“以孝治天下”的伦理政治原则一旦付诸实施，就可能面临现实的困境，这种困境不但来自于实践，也来自于理论。汉以后不绝于史的孝子复仇案件，以及朝廷上下和民间舆论围绕这类事件展开的论辩，就展现了这种难以摆脱的困境，从而让我们一窥家国一体之国家形态的特殊构造。
一般而言，血属复仇现象为早期人类社会所共见，而逐渐消弭于国家权力及意识发达之后，惟在中国社会，复仇与儒家伦理观念相联系，其消长自有特殊轨迹。大体言之，儒家之复仇观念以五伦为其范围，据亲疏等差而分责任轻重。五伦之中，父母子女关系最重，父仇产生的责任也最为重大。据儒家经义，父之仇不共戴天，[72]报父之仇因此成为彰显孝行的善举，而受到社会的鼓励和推崇。只是，在社会生活日益复杂，国家组织逐渐完备之后，这种伦理上的要求与基于公共权力的社会秩序之间的内在冲突，也会越来越突显。
据《周礼》，周时国家典制完备，秋官司寇司掌刑狱，对杀、伤等罪辜执行刑罚。不过与此同时，《周礼》又设“朝士”、“调人”诸职，管理和调节报仇事宜，并有限制复仇的“辟地”制度，其立场，是在认许报仇的同时，而对之予以限制。[73]此类记述能否切实表明周时社会情态，或有疑问。孟子（前372—前289）云：“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”[74]据此推测，至少在战国时代，社会上报仇风习颇盛。不过，在回答什么人可以[合法地]杀“杀人者”之问时，他明确说：“为士师，则可以杀之。”[75]可见当时人公共权力的意识也已经相当明确。[76]
秦以“公法”立国，严“私斗”之禁，其不容复仇的立场自不待言。汉承秦制，既而以儒术为之缘饰，故而在复仇问题上陷入一种矛盾境地。即一方面试图维护“公法”的权威，垄断武力的使用，故禁止私人复仇；另一方面又要推崇孝道，表彰孝行，故不得不曲法以伸情，减轻或免除复仇者的法律责任，甚而有将复仇者举为孝廉者。[77]汉代有关孝子复仇的记载不绝于史，其中，后汉赵娥的故事就颇具代表性。据《后汉书·列女传》记载，酒泉女赵娥，历十余年得报父仇，“因诣县自首。曰：‘父仇已报，请就刑戮。’禄福长尹嘉义之，解印绶欲与俱亡。娥不肯去，曰：‘怨塞身死，妾之明分；结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法！’后遇赦得免。州郡表其闾。太常张奂嘉叹，以束帛礼之”。[78]
汉以后，魏晋南北朝历朝均有禁止复仇的法令，这可以表明，国法禁止复仇的基本立场固然已经确立，但民间复仇的风习仍未绝迹。造成这种情形的原因，恐怕主要还不是国家公权力尚不能有效维持公共秩序，而是因为，在尊崇孝道的家国体制支配之下，法律本身难免其暧昧性质。历代处断复仇案时莫衷一是的态度，尤其是当时人就此类问题展开的论辩，最能表明礼与法、情与理、家与国之间这种微妙的紧张关系。
唐武后时，下邽人徐元庆父爽为县尉赵师韫所杀，后元庆手刃师韫，自囚诣官。上欲赦死，左拾遗陈子昂议曰：“元庆报父仇，束身归罪，虽古烈士何以加？然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜。《传》曰：‘父仇不同天。’劝人之教也。教之不苟，元庆宜赦。”[79]然则，元庆究竟当赦？当戮？子昂的建议是：“宜正国之典，寘之以刑，然后旌闾墓可也。”子昂此议欲照顾两面，但在礼部员外郎柳宗元看来，这种做法不可接受：“旌与诛，不得并也。诛其可旌，兹谓滥，黩刑甚矣；旌其可诛，兹谓僣，坏礼甚矣。”他又引《春秋公羊传》“父不受诛，子复仇可也”的原则，谓“礼之所谓仇者，冤抑沉痛而号无告也，非谓抵罪触法，陷于大戮，而曰彼杀之我乃杀之，不议曲直，暴寡胁弱而已”。若师韫挟私怨杀爽，而有司不与闻，则元庆报父仇，“执事者宜有惭色，将谢之不暇，而又何诛焉？”否则，“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？”[80]柳宗元的看法固然首尾一致，但他既然不反对孝子复仇，就是承认在国法之外另有一种判断，另有一种实现正义的方式，而要在繁复多变的现实情态中调和礼、法，终究是一件难事。宪宗时，富平人梁悦报杀父之仇，诣县请罪。诏曰：“在礼父仇不同天，而法杀人必死。礼、法，王教大端也，二说异焉。下尚书省议。”职方员外郎韩愈推求其理，以为复仇之名虽同，而其事各异，故杀之与赦不可一例，最好制定这样的规则：“有复父仇者，事发，具其事下尚书省，集议以闻，酌处之。”[81]一事一议，临时论处，不失为一种应对难题的办法，但仍无法解决原则问题。
玄宗时一对少年兄弟报父仇案，也在朝廷引发激烈争论。其时，中书令张九龄等以报仇者为孝烈，主张法外施恩。侍中裴耀卿等则坚持依律处断，不予宽贷。玄宗站在后者一边，但是面对朝野舆论，亦觉须要告示说明。其敕令中有云：“近闻士庶，颇有諠词，矜其为父复仇，或言本罪冤滥。但国家设法，事在经久，盖以济人，期于止杀。各申为子之志，谁非徇孝之夫，展转相继，相杀何限！咎繇作士，法在必行；曾参杀人，亦不可恕。”[82]该案既经圣裁，遂无改变余地，但是社会上对此兄弟二人的同情却不会因此而改变。据同书所载，“瑝、琇既死，士庶咸伤愍之，为作哀诔，榜于衢路。市人敛钱，于死所造义井，并葬瑝、琇于北邙。又恐万顷家人发之，并作疑冢数所。其为时人所伤如此”。体制如此，风尚如此，无怪乎新、旧唐书《孝友列传》所载复仇案，大部分都是以皇帝的宽贷和原宥结束的。
复仇一事，既为儒家经义所许，在奉儒术为正统的家国体制中，便天然地具有正当性。然而，国家既然是一种公共权力，要履行其职能，又不能不垄断合法的武力，而禁止私人报仇。这种困境，不见于严家、国、公、私之分的法家，却是标榜以孝治天下的王朝无法避免的。因此之故，自汉洎清，乃至民国，二千年间，民间复仇之事，可以说无代无之，而纠结于复仇案中的礼、法之争，情、理之辨，也一直没有止歇。[83]
4 家国的公与私
从法家的立场看，家与国的问题其实是公私问题，而明辨公私是治乱的关键。管子以为，圣君治下，“不知亲疏远近贵贱美恶，以度量断之。……是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听其上。”韩非子亦于此意反复申说，如谓：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”[84]他们在着力于分别公、私的时候，都强调法的公共性质，以法为公，而将公、私之间的对立转换成公法与私行的对立。故云：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私。”[85]“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也”。[86]因此，“智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞”，[87]便意味着法的失败，乱世将至。法家的政法理论固然偏于一端，但其突出和尊崇的国君、国法之公共性质，却是秦以后国家组织的基本特征，不但为中国历代王朝所继受，实际也成为普通民众日常意识的一部分。历史上实施复仇的男男女女，并非不知国法为公，报仇是私。赵娥报父仇之后，诣县自首，甘愿受死，守尉纵之不去，明白说“怨塞身死，妾之明分；结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法！”[88]其实，复仇案中孝义与国法的纠结和冲突，正源于国家具有公共职能这一事实，进而也是源于家国体制中儒家联通家、国的政治观。虽然，儒家并不是要泯灭公私界限，更不是不讲公私，相反，公私范畴在儒家学说中具有重要意义，而且这种意义不单是道德的，也是政治的。抑有进者，在儒家的公私论说中，“家”也是明确被置于私的范畴之中的。只不过，与法家的国家主义的公私观不同，儒家论公私，采取的是一种天下主义的立场。
儒家政治理想，有大同、小康之分。大同之世，天下为公，“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。小康之世，天下为家，“各亲其亲，各子其子，货力为己”。[89]“家”与“公”对，“家”即是“私”，且“家”在“公”之后，“私”在“公”之下。
儒家这种公私论述兼具政治的、社会的和心理的含义，其政治的含义集中于政权的公共属性，而不止是政府的公共职能。所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”。[90]根据传统的说法，唐虞之世，帝位传贤不传子，是为“天下为公”。而禹、汤、文、武、成王、周公，三代皆传位于子，此即“天下为家”。由此产生的一个问题是，如果天下非一人之天下，以一家而治天下，其正当性何来？三代家天下，其正当性皆源出于“天”。殷人以上帝为其专有之庇护神，周人继承了殷人的上帝观念，而加以改造，使成为“惟德是辅”的“天”。周人先王以德配天，因此得到“天命”，代替商成为天下共主。周之后人则通过敬天孝祖、敬德保民，继续保有天下。这便是西周礼乐制度的精神。孔子以郊社之礼（祭天）和禘尝之义（孝祖）为治国的大道，道理即在于此。
春秋战国，古代礼乐文明崩坏，封建天下瓦解。继起的秦、汉国家，不但需要重建秩序，更需要重建统治的正当性。这种正当性的构建，在实质的层面上，除了继承传统的天命、民德诸要素，更加入和突出了孝道和天下为公的意识。就此而言，对汉以后历代王朝来说，获取统治正当性意味着，超越一家一姓之私，而达于天下之公。[91]如此，则“家”亦可具有至“公”的属性。《礼记·礼运》有云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟於其义，明於其利，达於其患，然后能为之。”据此，圣人以天下为一家。汉人谓“王者以天下为家”，[92]“天子以天下为家”，[93]传达的都是这一观念。后世云“公家”、“天家”[94]者，直指帝家、国家、朝廷，其根源亦在此。然而，后之帝君未必圣，打天下者未必王。号曰天子、以“家”治“国”者，很可能是以天下之名，遂其一人一家之私。因此，对于无论开国者还是其继任者，统治的正当性都是一个需要被不断证立的主题。尽管自东汉以降，历代王朝都循守一套大体相同的观念和礼仪向世人昭示其统治的正当性，但是正当性问题本身所具有的规范性质，也使得家与国（天下）、公与私诸要素之间的紧张关系始终暴露于批评者的视野之中。尤其当社会危机来临之际，这种紧张有可能加剧甚而断裂，而成为改朝换代的契机。也是出于这种忧患意识，历来围绕家国、公私关系的诫勉、谏言、政论、评骘，史不绝书。明末清初，饱受家国之痛的黄宗羲（1610—1695）对“君”的思考和批评，把“家”、“国”（天下）、公、私之间这种潜在的紧张、冲突乃至对立揭示得淋漓尽致。在他看来，古之君王不以一己之利害为利害，而必欲天下受其利而释其害。后之为人君者则不然。彼“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”。结果是令“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。久之视为当然，“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”。[95]《史记·高祖本纪》记云：“未央宫成。高祖大朝诸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？’”其以攘夺天下为逐利之途，昭然于言辞。黄氏引据此典，而为之痛切剖析：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣。[96]
一姓之私与天下之公对立如此，其统治的正当性即荡然无存。黄宗羲此番议论，无疑为历来君主政治批判最深刻透辟者。虽然，此一批判仍是在家国体制内部展开，即运用传统的正当性论证，重申君臣之道，完善取士之法，发挥学校、清议之功效，从制度上规范一姓之私，使不悖于天下之公。[97]着眼于这一点，我们很容易发现，清末流行的政治批判，尽管仍使用家、国、天下、君、民、公、私等语汇，其性质已经改变。其时，政治论辩的重点不再是如何弥合一家之私与天下之公之间的裂隙，消除其紧张，而是直接对“家天下”的正当性提出质疑，并对支持这种国家形态的孝的意识形态和政治哲学提出批判。[98]于是，远承殷周而重建于汉代的这种伦理的政治秩序，我们名之为家国体制的国家形态，开始陷入前所未有的合法性危机。
为政
古代中国的致治理念
梁治平 著
定价：42.00，精装，337页
ISBN：9787108065780
生活·读书·新知三联书店，2020年6月
内 容 介 绍
中国古代为政思想不但表现于政治、法律、军事、外交等方面，更涵括经济、社会、伦理、教育及宗教诸议题，其意旨精微，内容宏富，源远而流长。本书择取“天下”“为公”“民本”“家国”“礼法”五种观念，由语词演变、观念结构、意义系统及制度形态诸方面入手，探究其含义，追溯其源流，揭示其古今之变，期以展现古代中国人的致治理念与实践，同时为今人认识传统和再思中国提供更多可能。
目 录
自 序
一 “天下”的观念
二 “为公”的理念
三 民本思想源流
四 “家国”的谱系
五 “礼法”探原
说明与致谢
征引主要古代文献
学术出版，评论闲聊，读书内外
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