吴增定丨现象学中的内在与超越：列维纳斯对胡塞尔意向性学说的批评
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胡塞尔现象学的主要哲学动机之一就是克服自笛卡尔以来的现代哲学的“内在化”的倾向以及由此造成的“内在性”困境。具体而言，这种倾向和危机就是，现代哲学将意识、我思或自我看成是一个封闭和自足的内在世界，以至于无法解释我思和我思对象或外物之间的关系，导致一种二元论的形而上学，并且开启了英国经验论的自然主义倾向。列维纳斯指出了胡塞尔的先验现象学作为一种彻底的“内在性”哲学的根本困难：无论他将“先验还原”和意识的意向性构造（也就是内在化）拓展得多远，总是有某种差异性或超越性的维度为意识的意向性构造所不能触及；不仅如此，这种超越性维度甚至反过来构成了意识的意向性构造的前提。从根本上说，列维纳斯的批评不仅适用于胡塞尔的先验现象学，而且适用于自古希腊以来的西方“总体性哲学”的传统。
吴增定，男，安徽庐江人，1972年生，1999年7月毕业于北京大学哲学系，获博士学位，同年留校任教，现为北京大学哲学系教授，主要研究领域是现代德国哲学和政治哲学，著有《尼采与柏拉图主义》（2005）、《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》（2012）、《斯宾诺莎的理性启蒙》（2012）、《〈敌基督者〉讲稿》（2012）等。
现象学中的内在与超越
列维纳斯对胡塞尔意向性学说的批评
* 本文原发于《云南大学学报》（社会科学版）2020年第1期
转载自“ 会泽百家微言”公众号
丨 吴增定
假如我们将胡塞尔的现象学放在自笛卡尔以来的现代哲学历史中来看，那么它的哲学贡献究竟是什么？对于这一问题，当代哲学家和研究者对于胡塞尔现象学的具体理解虽然众说纷纭，但大抵都会接受这样一个基本共识：胡塞尔现象学的原初动机和主要贡献就是克服自笛卡尔以来的现代主体性哲学的“内在化”倾向，消除主体的“内在性”（immanence）和世界的“超越性”（transcendence）之间的分裂和对立，并且提出了一种“内在中的超越”（transcendence in immanence）思想。具体地说，胡塞尔的现象学揭示了意识的“意向性”（intentionality）之本质特征。这意味着，意识或自我本身不是一个封闭的内在性领域，而是能够超越自身的“内在性”，意向地“指向”或“构造”某种超越意识自身的东西。因此无论就现象学运动本身、还是就自笛卡尔以来的整个现代哲学历史来说，胡塞尔的意向性学说以及相关的“内在中的超越”思想都堪称是它的最大哲学贡献。
然而，在海德格尔、舍勒、梅勒-庞蒂、列维纳斯和亨利等后来的现象学家那里，胡塞尔的意向性学说以及“内在中的超越”思想一方面虽然得到了高度的评价，另一方面也饱受批评。其中，列维纳斯的批评非常具有典型意义，也颇能切中要害。列维纳斯指出，胡塞尔的“内在性中的超越性”说在根本上仍然是一种“内在性”的哲学，也就是说，胡塞尔将一切存在物或对象都视为意识的意向性构造物，因此排除和否定了一切“外在性”（exteriority, alterity）、超越性或他者（the Other）的维度。在这一点上，胡塞尔的先验现象学不能是一种“内在性”的哲学，而且是一种“总体性”（totality）的哲学，没有给“超越性”或“他者”留有任何余地。从伦理学上说，这是一种典型的自我主义（egoism），也就是将一切非我之物或他者都纳入自我之中，成为自我的意向相关物或构造物。列维纳斯甚至认为，就内在性和超越性的关系问题来说，胡塞尔的思考不如他所批评的笛卡尔那样深刻和全面。因为笛卡尔虽然强调了我思的内在性，但他并没有把外物和上帝都还原为“我思”的对象或意向相关物，因此为他者、外在性或超越性留下了余地。但在胡塞尔的现象学中，一切超越物都成为意识的意向性指向物、相关物或构造物，或者说，一切超越性都变成了“内在性中的超越”。这等于把超越性完全内在化了，彻底否定了真正的超越性维度。
倘若列维纳斯的批评是有效的，那么胡塞尔的现象学相对于笛卡尔的哲学就非但不是一种根本的突破，反而是一种倒退。因此，无论是为了理解和评价胡塞尔现象学在哲学史上的贡献，还是为了澄清现象学运动内部的复杂张力，我们都有必要进一步思考内在性和超越性的关系。
一、胡塞尔：内在性中的超越性
1．笛卡尔与“内在性中的超越性”问题
数学家出身的胡塞尔并不以对于哲学史的博学而见长。与狄尔泰和海德格尔等差不多同时代的哲学家相比，胡塞尔对哲学史的具体知识可谓相当贫乏。但是，这并不妨碍胡塞尔本人对于哲学史的高度重视。尤其是在其哲学思考生涯的中后期，胡塞尔对于自古希腊以来的哲学史表现出越来越强烈和持久的兴趣。在《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》[以下简称《观念（一）》]《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等著作中，胡塞尔明确地表达了他的现象学——尤其是他后来的先验现象学——对于整个西方哲学传统的回应与继承。在他的心目中，先验现象学作为一种“绝对主体性”的哲学，正是自古希腊以来的西方哲学所要追求的目标。
在胡塞尔版本的哲学史之中，笛卡尔以及他所开启的现代哲学毫无疑问地占据了一个决定性的地位。胡塞尔多次强调，笛卡尔在哲学史上第一次揭示了我思作为一个主体所拥有的主体性特征，也就是说，我思（意识或自我）是一个自我构造或赋义、自我理解和自我负责的主体。但他同时也遗憾地指出，如同摩西虽然看见、但却最终未能到达“希望之乡”，笛卡尔尽管发现了“我思”或意识的新大陆，却没有成功地揭示出我思或意识的主体性。而在胡塞尔看来，真正的或绝对的主体性，只有在先验现象学中才能实现。正是在这个意义上，胡塞尔在《观念（一）》中提出了一个广为人知的断言：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬（Sehnsucht）。”
《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念
第1卷》，[德] 胡塞尔 著，李幼蒸 译，
中国人民大学出版社2013年
由此，胡塞尔对于笛卡尔以来的现代哲学——尤其是笛卡尔的哲学——的态度就不难理解了。一方面，他高度肯定了笛卡尔哲学的划时代贡献。也就是说，笛卡尔通过“普遍怀疑”的方法抛弃了我们对于外物或外在世界的素朴信念，返回到了“我思”或意识这个纯粹“内在性”的世界。笛卡尔不仅由此确立了我思的确定性和存在，而且开启了现代的主体性哲学的大门。这是笛卡尔以及他所开创的现代哲学优越于以柏拉图和亚里士多德为代表的古代哲学之所在。“这门哲学改变了哲学的总体风格，它完成了从素朴的客体向一门先验的主体主义的彻底转变，这门先验的主体主义总是在不断重新地、但却始终令人不满足地尝试着达到一个纯粹的最终形态。”因为古代哲学的出发点并不是具有内在性的我思或意识世界，而是具有超越性的外在对象世界。但另一方面，胡塞尔也指出，笛卡尔虽然发现了我思或意识这个内在性的世界，但却误入歧途，将这个内在性的世界“实体化”或“形而上学化”。具体地说，他把意识或我思当成一个与外物相对的形而上学实体，也就是所谓的心灵（mind）实体。这样一来，笛卡尔就只能坚持一种形而上学的二元论：心灵是非广延的思想实体，而物体或外物是非思想的广延实体，二者互不相干。更严重的是，笛卡尔无法解释作为内在性世界的我思或意识同外物或超越的世界之关系，而是只能诉诸作为无限实体的上帝。
笛卡尔将我思或意识“实体化”，直接导致了洛克和贝克莱等经验论者的自然主义谬误。笛卡尔哲学的这些后继者们把意识或心灵变成了一种心理学意义的自然事件，它虽然不同于外在的物理自然事件，但二者的共同点是都服从自然世界的机械因果法则。而这样一来，在笛卡尔所开创的现代哲学中，我思或意识如何能够克服或超越自己的内在性去认识外物或外在世界，或者用笛卡尔哲学的术语来说，我关于外物的观念是否符合外物自身，就成了一个无法解决的困难。对于这一困难，胡塞尔的学生、著名的现象学家古尔维奇（Aron Gurwitsch）有一个非常准确的概括：
古尔维奇对于笛卡尔以来的现代哲学的这一解释和批评，显然是站在胡塞尔现象学的视角。同时，他也强调了胡塞尔的现象学在什么意义上力图克服前者的困难。正如古尔维奇所说，胡塞尔现象学的主要意图就是在继承笛卡尔哲学的“内在性”转向的基本前提之下，克服后者的二元论，澄清我思或意识与外物的关系。
胡塞尔认为，笛卡尔哲学的主要错误是将意识或我思看成是一个实体，从而忽视了意识的本质特征——“意向性”。所谓意识的“意向性”是指，意识本身就是“关于某物的意识”。具体地说，意识能够超越自身的“内在性”领域，去意指、指向或“构造”外在的超越物。换言之，对象或外物并不是与意识无关并且与之相对立的广延实体或物体，而是意识的意向相关物（noema）或意向构造物。意识的意向性意味着，意识既具有内在性，又具有超越性。也就是说，意识意向性就是一种“内在性中的超越性”。从胡塞尔现象学的视角来看，倘若笛卡尔认识到了我思或意识的这种意向性，也就是“内在性中的超越性”，那么他就显然没有必要通过证明上帝的存在来沟通我思或意识与外物的关系。
因此，胡塞尔的现象学在哲学史上的贡献不仅在于他强调了意识的意向性特征，而且更重要的是，他把意识的意向性理解为一种“内在性中的超越性”。这也是他和他的老师布伦塔诺（Franz Brentano）的根本分歧之所在。众所周知，布伦塔诺早就先于胡塞尔指出了意识的意向性特征，也就是说，意识或心理现象意向地指向物理现象。但在胡塞尔看来，布伦塔诺对于意识的意向性的理解仍然没有摆脱笛卡尔哲学的“内在化”的困难。因为按照布伦塔诺的说法，意识的意向性并不是一种内在的超越性，而是一种内在的“包含”，即意识或心理现象将物理现象作为内容包含于自身之中。而这样一来，布伦塔诺的意向性学说就会导致这样一种悖谬的结果：我看到的不是颜色，而是关于颜色的感觉；我听到的不是声音，而是关于声音的感觉。胡塞尔由此指出，意识的意向性并不是内在的包含，而是超越自身的内在性去指向或“构造”一种外在的相关物或对象。
意识的“内在性中的超越性”首先强调的当然是“内在性”。在肯定意识的“内在性”的前提这一点上，胡塞尔同笛卡尔是一致的。正如笛卡尔在《第一哲学沉思集》的一开始就排除了各种关于外物在我思或意识之外独立存在的日常信念或偏见，肯定了我思或意识这个内在性领域的确定性，胡塞尔也是搁置了关于外物或外在世界的存在信念，确认了意识这个内在性领域的绝对“明见性”或“自身被给予性”。任何不能向意识显现的东西，或则说，不能自身向意识给予的东西，都作为纯粹的超越物被排除掉了。但与笛卡尔不同的是，胡塞尔认为，意识的内在性并不意味着它是一个孤立和封闭的主观心理世界，相反，它是一种“内在性的超越性”。换言之，意识总能超越自身的内在性，去指向或构造某种不同于自身的东西，甚至可以说，意识或自我意向性地构造了世界，并且因此成为一种真正的主体。基于这一点，胡塞尔认为先验现象学不仅克服了笛卡尔以来的现代哲学的困难，而且实现了后者的内在“隐秘渴求”，成为一种真正的主体性哲学。
正是由于胡塞尔把意识的意向性理解为“内在中的超越”，他才奠定了先验现象学在哲学史中的地位。一方面，先验现象学自觉地继承了自笛卡尔以来的现代哲学的基本精神，将意识这个内在性的领域作为哲学的出发点，排除了一切关于外在性和超越性的形而上学前提和假定。另一方面，先验现象学并不是将意识的内在性领域看成是一个纯粹的主观和心理事件，而是强调了它自身的超越性。由于这种“内在性中的超越性”，意识才能意向性地指向或构造世界。
2．意识的意向性作为“内在中的超越”
据现当代学者莫兰（Dermot Moran）的研究，胡塞尔在1905年的手稿中第一次使用了“现象学还原”一词，并且在1906－07年的系列讲座《现象学观念》中正式提出了“现象学还原”的思想，由此也明确地澄清了意识的内在和超越的关系。在后来的《观念（一）》和《笛卡尔沉思与巴黎讲演》等众多著作和手稿中，胡塞尔也有不少相关的讨论。
上文说过，胡塞尔在《逻辑研究》中已经将意识的意向性理解为意识的一种超越性。但是，他在当时仅仅在描述心理学的意义上将意向性看成是意识的本质特征，并没有在更高的哲学层面揭示它的重要性。在《现象学的观念》中，胡塞尔则从认识论的层面指出，“内在性中的超越性”回答了主体如何超越自身去切中或认识对象的认识论问题。而在《观念（一）》和《笛卡尔沉思与巴黎讲演》等中后期著作中，胡塞尔不仅把先验现象学看成是一种纯粹的认识论，而是认为它是真正的“第一哲学”。在这一视野中，“内在性中的超越性”构成了先验现象学作为一种“第一哲学”的基石，因为意识不是简单地认识一个外在的超越物，而是将一切超越物都构造为意识的意向相关物或意向对象（noema）。
《现象学的观念》，[德] 胡塞尔 著，倪梁康 译，
人民出版社2007年
胡塞尔在《现象学观念》的一开始，就进行了所谓的“现象学还原”，其核心就是区分两种意义的内在和超越，也就是自然态度（包括英国经验论和现代实证主义）和现象学意义的内在和超越。在自然态度中，内在和超越分别指两个不同的实体或存在者区域：前者指的是主观的意识领域或心理活动，后者指的是客观的外物（包括物理对象）。这显然是一种典型的笛卡尔式的心物二元论形而上学。按照这种二元论形而上学，内在和超越不仅是两个不同的存在者领域，而且是两个不相干的存在者领域。这样一来，我们就无法回答一个传统的认识论问题：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”
胡塞尔指出，无论是前科学的日常生活，还是自然科学本身，甚至传统的形而上学，都是受到“自然态度”支配。自然态度是一种前现象学的态度，或者说，是一种直向和非反思的思维方式，其基本特征就是不言而喻地设定某物的存在，把某物当成一种自在地存在的实体。这一点不仅适用于外在事物，也适用于作为主观和内在之物的意识。“起初人们有这样的意图，并且认为这样是自明的，即，把内在解释为实在的内在，可是在心理学上竟把它解释为实体的内在。……初试者会说，内在之物在我之中，超越之物在我之外。”在这一点上，胡塞尔重点批评了以洛克、贝克莱和休谟为代表的经验论哲学家。作为现代自然主义的先驱，他们用自然科学的方法来理解人的意识和心灵世界。对他们来说，“认识也像出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。认识是自然中的一个事实，它是任何一个认识着的有机生物的体验，它是一个心理事实。”
胡塞尔认为，只有将这种自然态度搁置起来，实施“中止判断”，才能在现象学上澄清“内在性”和“超越性”的真正含义。意识既不是笛卡尔所说的思维实体或心灵，也不是休谟等经验论者所说的心理学意义的“自然事件”，而是一种非“世间性的”（mundane）纯粹意识。意识的内在性并不意味着它是一个封闭的和主观的心理体验世界，而是一种“明见性”或绝对的“自身被给予性”。相应地，超越性也不是指一个与意识相对的存在者区域（如物体或物理对象等），而是指非自身被给予或自身显现。简单地说，因为只有意识对于意识来说才是绝对的“自身显现”或“自身被给予性”，而一切非意识之物，也就是“超越物”对于意识来说都不是自身显现或自身被给予的。因此在现象学上说，自然态度（包括日常生活、传统形而上学、现代实证主义等）意义的内在性和超越性，也就是所谓的主观物与客观物或心理之物与物理之物，都是一种现象学意义的超越，因为它们都是某种实体，都是在现象学上非明证或非自身被给予的东西。
所谓的“现象学还原”或“中止判断”就是将排除一切非自身给予之物或超越物，只承认自身显现或自身被给予之物。用胡塞尔的话说，“还有另一种超越，它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。”或者更具体地说，“现象学的对象并不被设定为一个自我之中，一个时间性的世界之中的存在，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性；纯粹的内在之物在这里首先通过现象学的还原而得到描述：我指的是此物，不是某东西超越地意指它，而是某东西在自身之中的它，它是作为某东西而被给予的。”在《观念（一）》和《笛卡尔沉思与巴黎讲演》等著作中，胡塞尔进一步将这种具有内在性或自身被给予性的意识称为“纯粹意识”，它被排除了一切人类学、心理学的规定，一切存在的设定或信念或“世间性”的特征，因为这些都是属于非自身给予的超越物。
《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，[德] 胡塞尔 著，
张宪 译，人民出版社2008年
胡塞尔在澄清了“内在性”的现象学涵义之后，又特别强调了意识作为“内在性”所拥有的“超越性”特征。这种超越性不是与内在性相反或相对的超越性，也就是说，不是自然态度中的或形而上学意义上的超越性，而是“内在性中的超越性”，或者更清楚地说，就是意识的意向性。前文业已指出，胡塞尔在《逻辑研究》中就批评了布伦塔诺的意向性学说，并且将意识的意向性理解为一种超越性。但在那个时期，由于没有经过现象学的“先验还原”，意识的意向性或超越性仅仅被理解为意识自身的一种本质特征。而且在《现象学的观念》以及《观念（一）》等中后期的著作中，意识的意向性作为“内在性中的超越性”，越来越被视为意识、我思或自我的一种先验构造，也就是说，意识、我思或自我不仅使任何东西（x）都相对于意识自身而给予或显现，而且使得它作为一种意向的相关物或意义（Sinn）而向意识自身给予或显现。胡塞尔说：
这段话非常清楚地表明：现象学的“内在性”不仅指作为“实项的内在领域”的意识，而且包括一切“被意指之物”（das Gemeintes），或者更确切地说，包括“完全在其被意指的意义上被给予之物”，而后者正是意识的意向性相关物、意向对象或构造物，或者更简单地说，意义。
藉由“内在性中的超越性”的思想，胡塞尔在现象学上澄清了意识与世界或（主体性与客体性）的根本关系：世界作为意识的意向性相关物或构造物恰恰是“内在于”意识。就像胡塞尔在《观念（一）》中所说的，“世界本身具有相当于某种‘意义’的整个存在，这个意义预先假定作为意义在其中被赋予之场所的绝对意识。”由此，在胡塞尔心目中，先验现象学不仅解决了笛卡尔哲学所遗留的问题，而且成为一种真正的“第一哲学”。
3．内在时间意识与他人问题
在胡塞尔的先验现象学中，由于内在性之外或与内在性无关的超越性从一开始就被“先验还原”排除，所以谈论纯粹的超越性或与内在性无关的超越性是荒谬和无意义的。就像他在《逻辑学和认识论导论（1906-1907年讲座）》中所说，“现在，现象学这个标题延伸至多远？现在，显然延伸至和一种纯粹内在的、排除一切超越的研究的可能性一样远。”换言之，对胡塞尔来说，超越性本身就意味着“内在性中的超越性”，一切所谓的超越物在根本上都是内在性，也就是说，都是意识的意向相关物或构造物。因此严格来说，胡塞尔的先验现象学就是一种纯粹和彻底的“内在性”哲学。正是基于这一点，胡塞尔认为先验现象学实现了自笛卡尔以来的现代哲学所要追求的终极目标——彻底的主体性。胡塞尔说：
但是对胡塞尔来说，先验现象学若要成为彻底的内在性或主体性哲学，仍然需要克服两个根本的障碍：其一是时间问题，其二是他人自我（alter ego）问题。因为这两者都涉及到意识的意向性或“内在中的超越性”是否可能的问题。对于意识、我思或自我来说，无论是时间，还是他人，都包含了某种超出当下“自身被给予性”或“内在性”的维度。先说时间问题。胡塞尔早就认识到，任何意识都是一种时间性的意识，包含了一种内时间的原初构造或综合。这也意味着，在意识的每一当下时刻，过去和将来虽然不是活生生的在场，没有自身被给予，但它们却是一道被给予（mitgegeben）。再说他人问题。对于意识、我思或自我来说，他人的确是作为一个意向相关物或构造物而自身给予。显然，他人不是一个物理的躯体，不是一个一般的感知、想像和回忆的对象，而是另一个自我。但是，相对于我的意识或我思来说能够直接和自身被给予的只是作为物理的躯体（Köper）的他人，而不是他人的意识、我思或自我。因此看起来，时间性和他人似乎保持了一种纯粹超越性或外在性的特征，很难作为意识的意向相关物或构造物而自身被给予。
胡塞尔当然否认这一点。在他看来，时间性和他人问题不但没有、反而体现和证实了意识的意向性，也就是“内在性中的超越性”。因为任何意识的意向性指向或构造包含了一种“视域”的结构，也就是说，意识的任何意向性指向或构造都会超出当下自身被给予的内容，并且同时指向那些没有当下自身被给予或没有自身被给予的内容。早在《逻辑研究》中，胡塞尔就指出，在外知觉中虽然我们仅仅看到外物的正面，但外物的侧面和背面虽然没有被充分给予，甚至没有自身给予，但它们都和正面一道被意识所意指，或者说“被共同给予”。在《内在时间意识讲座》、《观念（一）》和《笛卡尔沉思与巴黎讲演》等著作中，胡塞尔进一步指出，这种视域特征不仅限于外知觉，而是为一切意识所拥有，因为内时间意识是一切意识的原初构成和综合形式。在内时间意识中，任何当下时刻都同时隐含了对于过去和未来的指向，尽管过去和未来并没有真正地自身在场或自身被给予。“每一种感知总是能够潜在地通过回忆来唤起过去的视域（Vergangenheitshorizont）。”因此，意识的视域意味着自身被给予性和非给予性、自身在场与不在场的共在，意味着确定性和不确定性的交织、可能性与现实性的相互指引。“每一个体验都具有在它的意识关联的变化中，在它本有的流动的变化阶段中变更的视域——一种表明这个体验本身属于意识的潜在性的意向视域。”
至于对他人的意向性构造，胡塞尔认为意识的这种视域结构也是适用的。在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中，胡塞尔首先通过现象学的还原方法，排除了一切关于他人或陌生主体的意向性构造之结果，还原到自我的“本已领域”（Selbsteigenheit）。“现在，我们暂且从论题的范围排除掉所有存疑的东西。就是说，把所有与他人的主体性直接或间接有关的意向性构造成果放在一边，首先界定那同一个意向性——现实的和潜在的意向性——的全部关系。因为，这个自我本身正是通过这种意向性，在它的本己中构造出来的。并且，在这种意向性中，这个自我构造与本己性不可分割——就是说，本身可以把意向性的本己看做是综合的统一性。”也就是说，自我的“本己领域”就是我的自我、人格和周围世界的统一。在这个“本己领域”中，一切都是我的意识经验的意向性构造结果，没有任何对象外在于或超越我的“本己领域”。在我的“本己领域”中，没有任何陌生的东西（Fremdes），只有一个完完全全属于我的世界。我把自己意向性地构造为一个具有人格（Person）的心理-物理统一体。“通过对陌生者的这种独特抽象的意义排除，我们还获得了某种‘世界’，一个被还原到本己性的自然。具有身体和心灵以及人格的心理-物理的我——这个被还原的‘世界’的那些真正唯一性——就通过躯体的身体来安排这个自然。”
在“本己领域”的意向性构造基础上，胡塞尔进一步讨论了他人以及客观世界的意向性构造。与我关于我自身的意向性经验不同，我关于他人自我的经验并不是直接的。“我们通常说，当经验某个人时，这个他人就活生生地在外面面前。另一方面，这个活生生在那里的存在并不妨碍我们立即承认这样的事实：在我们经验中本源地被给予的东西，并不是其他的自我，不是他的体验或他的呈现自身，也不是那个属于他固己本质的东西。”这种将他人构造为另一个自我的意向性经验，非常类似于外感知。当他人进入我的感知范围之后，他首先被我感知为一个物理的躯体。通过与我的身体进行类比（Analogue），我将他人的躯体意向性地把握或构造为一个和我一样具有灵魂和生命的身体。正如在一般的外感知中我虽然没有看到事物的背面，但我依然将它把握为一个整体，在对他人的感知中虽然我仅仅看到他人的躯体，但我依然基于他的躯体和我的躯体的类似性将它把握为一个身体。这种将在场者和不在场者或自身给予者与非自身给予者统一在一起的意向性综合，被胡塞尔称为“共同当下化”（Mit-gegenwärtig-machen）或统现（Appräsentation）。
除了基于类比的统现，我关于他人自我的意向性构造还需要一种更高的综合，也就是所谓的配对（Paarung）。用胡塞尔的说法，“配对”是一种“联想的同一化的被动综合”。具体地说，当我看到他人的身体及其举止时，我就会联想到我自己的身体以及类似的举止，然后我关于他人的意识会产生一种意义的传递（Sinnesüberschiebung）。我将关于我作为物理-心理统一体的人格、自我或单子的意向性把握传“递给”他人，由此把他人也把握为一个与我类似的人格、自我或单子。
总之，胡塞尔试图通过对内时间意识和他人问题的现象学描述将超越性纳入内在性，彻底排除与内在性无关的超越性。一言以蔽之，“超越性是一个内在的、在自我之内构造起来的存在特征。”任何超越性，无论是不在场的过去和未来，还是作为陌生者的他人自我，都是意识、我思或自我的意向性相关物或构造物，因此都是“内在性的超越性”。反过来说，纯粹的超越性或非内在性中的超越性是无意义的，因为它没有自身被给予性，不会显现在我的“本己领域”之中。由此，先验现象学在本质上就是先验的自我学（Egologie），并且是真正的“先验唯心论”。籍由“内在性中的超越性”，胡塞尔宣称先验现象学称实现了自笛卡尔以来的现代哲学的目标——彻底的主体性。
问题是，胡塞尔将超越性还原为“内在性中的超越性”是否能够一劳永逸地克服超越性呢？正是在这一点上，列维纳斯对于胡塞尔的先验现象学，尤其是他的“内在中的超越性”学说，提出了深刻的批评。在列维纳斯看来，胡塞尔的先验现象学也是和自古希腊以来的西方主流哲学传统一样是一种“总体性的哲学”（philosophy of totality），因为它也是力图用某种中性的整体（如意识、我思或自我）将一切超越性、外在性或他者都纳入其中。但列维纳斯同时指出，无论胡塞尔将先验还原推进到何种程度，都不能将超越性完全内在化。事实上，现象学非但不能完全将超越性内在化，而且在根本上以某种超越性为前提。列维纳斯认为，这种不能被自我所内在化的“超越性”正是一种伦理意义的“无限”或“他者”。
二、列维纳斯：
从“内在性中的超越性”到彻底的超越性
1．列维纳斯对胡塞尔现象学的阐释和批评
与众多后胡塞尔时期的现象学家一样，列维纳斯的哲学思考也是建立在对胡塞尔现象学的阐释和批评基础之上。作为胡塞尔的《笛卡尔沉思与巴黎讲演》的最早法文译者，列维纳斯对于胡塞尔的现象学有着非常深入的理解和研究。他的着眼点正是胡塞尔的意向性学说。在《同胡塞尔一起发现实存》和《总体与无限》等著作中，列维纳斯指出，意向性学说不仅是胡塞尔现象学的核心思想，也是其主要的哲学贡献。他甚至直截了当地指出，“现象学就是意向性。”
《总体与无限：论外在性》，[法] 列维纳斯 著，
朱刚 译，北京大学出版社2016年
在列维纳斯看来，胡塞尔的意向性学说的哲学贡献主要在于，它通过揭示意识的意向性指向或构造成就同心理主义或更宽泛意义的自然主义划清界限，强调了意向相关物相对于意识的超越性。列维纳斯说：
从前文的论述可以看出，列维纳斯的这一看法完全符合胡塞尔的原意。因为在后者看来，意识的意向性所强调的是：意识不是将事物内在化为某种心理事件，而是超出自身去意指或构造某个外在对象。
此外，列维纳斯还指出了胡塞尔的意向性学说的一个更深层次的意图，即批评传统哲学的自然态度预设，后者想当然地认为外物或世界是独立于意识的自在存在者。在胡塞尔看来，世界不是独立于意识之外的自在存在物，而是意识的意向性构造物。就像列维纳斯所强调的，“意向性并不在于断定主体与客体之间的相关性。”相反，意识的意向性所指的是一种“意义的赋予行为”，也就是说，任何在自然态度中被认为是独立存在的事物和对象，经过现象学的还原或反思之后，都被揭示为被意识的意向性构造物，也就是意义。“在通过意义的中介将主体同客体联系起来时，胡塞尔给唯心论带来了一种新的要素：澄清超越性（transcendence）的最深层含义，即外在物的内在性对于任何范畴的对象都能拥有的含义。”
列维纳斯还强调，在胡塞尔的现象学中，意识的意向性不只是“赋予意义”（“意义意向”或“构造意义”），而且还包含了意义的直观充实，也就是说，它不仅意味着空洞地意指某物，而且使得被意指物直观地显现，具有“自身被给予”或明见性。“因此，意向性与明见性的关系是很清楚的。任何意向都是一种有待被寻找的明见性，都是一种使得自身变得可知的光。”简言之，意识的意向性构造就是光，不仅能够照亮自身，而且能够照亮一切非自身的超越物，使之变成一种自身给予。正是由于这一点，列维纳斯认为，胡塞尔的现象学自觉地继承了自柏拉图以来的主流哲学传统。
尽管列维纳斯高度肯定了胡塞尔的现象学、尤其是意向性学说的重要性，但他总体上对于后者仍然持一种批评态度。当然，他在不同的时期是基于不同的批评理由。在《胡塞尔的直观学说》等早期著作中，列维纳斯尚受到（前期）海德格尔的生存哲学的影响，认为胡塞尔现象学的主要不足是过于“理智主义”（intellectualism），也就是说，胡塞尔将认知性的意识或我思，而非具体的实践生存，看成是一种原初和根本性的经验。而在那个时期的列维纳斯看来，人生在世的具体生存或事件才是人的原初经验。
Discovering Existence with Husserl,
Emmanuel Levinas, Northwestern University Press 1998
二战之后，伴随着对海德格尔的存在论以及西方哲学传统的深刻反思，列维纳斯对于胡塞尔现象学的解释和批评视角也有了很大的变化。列维纳斯指出，胡塞尔的现象学——尤其是他的先验现象学——不只是一种理智主义，而且同海德格尔的存在论一样也是一种“总体性的哲学。”因为在胡塞尔的先验现象学中，一切存在物都被还原为意识、我思或先验自我的意向相关物（noema），一切超越性都变成了一种相对于意识或自我而言的超越性，因此都被内在化了，变成了一种“内在性中的超越性，”而真正的外在性或超越性的维度被彻底否定了。
在《同胡塞尔一起发现实存》和《总体与无限》等著作中，列维纳斯一方面仔细地辨析了胡塞尔的意向性学说的复杂含义，另一方面也揭示了它的内在困难。事实上，意识的意向性构造并不能完全实现超越性的内在化，而是总是包含了并且依赖于某种超越性的维度。按照列维纳斯的解释，这种不可被内在化的超越性主要体现为两点——首先是感性内容及其内在时间意识，其次是他人的构造。我们先从前者说起。
在胡塞尔的现象学中，意识的意向性构造的最终实现就在于它的意向能够获得直观充实，也就是说，意识的意向所指物或构造物能够“自身被给予”。但在列维纳斯看来，意识的意向性构造物能够“自身被给予”的关键是它拥有相应的感性内容或感觉材料。列维纳斯说，“质素性的材料（hyletic data）被发现是意向性的基础。感觉绝不是在一个系统中发挥一个可以被逐步清除掉的剩余物的作用，而是在胡塞尔的沉思中占据了一个越来越重要的角色。”
正是在感觉内容或感觉材料这个问题上，列维纳斯看到了胡塞尔的意向性学说的内在困难。众所周知，胡塞尔区分了一个意向性意识或行为的意向性内容和非意向性内容，前者是意向性意识的本质要素，后者是非本质要素。在《逻辑研究》和《观念（一）》等著作中，胡塞尔都将感觉材料看成是意向性意识中的一种非本质性的内容。这意味着，感觉材料对于一个意向性的意识体验来说是无关紧要、可有可无的。因为一个没有被充实的意向性意识仍然是意向性的意识，但一个没有被“赋予意义”的感觉材料当然不能算是意向性的意识，也就是说，它是没有意向性的指向或构造，是无意义的。但是，当胡塞尔在讨论意识的意向性的实现时，他却赋予感觉内容以非常重要、甚至核心的地位。因为正是通过感觉内容，意识所意向性地指向或构造的东西才能活生生地“自身被给予”。甚至可以说，感觉内容在意识的意向性构造中起了原初的作用。就像列维纳斯所指出的，在胡塞尔的现象学中，“现象学步骤的特征就是赋予感性（sensibility）在构造中的原初作用。”
但是列维纳斯认为，既然感觉内容在胡塞尔的现象学中是一种非意向性的感觉材料，那么它就必然包含了某种纯粹外在性或超越性的特征，无法进入意识的意向性构造视域，无法被意识的意向性目光所照亮。这样一来，虽然感觉内容也作为一种“实项”内容出现在意识中，但却没有被“内在化”，也就是说，没有自身被给予。“意向超越了生活以便意指一个对象，但对象只有通过一个与对象类似的生动内容才能被表象。感觉中的变化对应着在直觉中保持同一的对象之呈现的变化。”
列维纳斯并不否认，胡塞尔本人也清楚地意识到了这个问题，所以他后来试图将意识的意向性构造拓展到感觉内容领域。感觉内容虽然不包含严格意义的意向性构造，不是一个真正的对象化行为，也就是说，没有构造起一个真正的意向相关物，但它已经隐含了某种“前意向性”或“原意向性”的构造或综合。在胡塞尔看来，这种“前意向性”和“原意向性”的综合就是时间，或者更确切地说，是一种内在时间意识。“感性就与时间意识内在地相关：内在时间就是现在，而存在就是围绕着当下。”内在时间意识作为一种原初的综合或构造形式，将感觉内容中那些看似超越或未自身给予的内容变得自身给予、显现或当下化了。用胡塞尔的话说，任何一个现在（Gegenwart）都是“原初印象”（Urimpression）、“滞留”和“前瞻”的内在统一。在这三者之中，“原初印象”作为活生生的当下显然占据了最优先的地位，而滞留和前瞻都说原初印象的某种“意向变更”。换言之，滞留和前瞻都不是真正的超越性，而是一种“内在性的超越性”。因此内在时间意识虽然不是一种真正的对象化的意向性意识，而是一种前意向性或原意向性的意识，但它发挥了一种与意向性意识类似的作用，也就是“将不在场者予以在场”，或者说，将超越性予以内在化。对此，列维纳斯评论说：“时间，在自柏拉图以来的哲学中一直是感性的本质标志，作为主体的实存，变成了一切意义之源头。自胡塞尔以来，一切将意识建构为主体性的关系都用时间的术语来描述，正如它用意向性的术语来描述一样。”
在列维纳斯看来，胡塞尔虽然试图用内在时间意识来将超越性予以内在化、实现彻底的“内在中的超越性”，但这种努力并不成功。因为胡塞尔将作为“原初印象”的当下看成是真正的自身被给予物或明见物，也就是真正的内在性；然而，一旦这个原初印象或当下成了意识（感觉）的对象，那么它就变异为“滞留”或“前瞻”。作为“被感觉者”或“被感觉对象”，“滞留”或“前瞻”同“原初印象”之间永远存在着一个差异或鸿沟（gap）。就像Joseph Libertson所指出的那样，“原初印象描述了一个变成接受与给予的差异化之要素。它同时构成了接受的内在性与被给予者的外在性，但它是在其自身的统一性和歧义性的要素中构成了这两项。”
God, Death, and Time, Emmanuel Levinas,
Stanford University Press 2000
正是这种鸿沟使得胡塞尔的内在时间意识以及意向性学说陷入了某种尴尬，甚至矛盾。一方面，胡塞尔的本意是想把滞留和前瞻解释为原初印象的某种变异形式，由此来消除它们同原初印象之间的本质性差异——滞留和前瞻都在本质上都是一种原初印象，尽管是一种变异的原初印象。只有通过这种方式，胡塞尔才能把超越性（滞留和前瞻）予以内在化。或者用列维纳斯的话说，把内在时间从一种“历时性”变成“共时性”。在这个意义上说，胡塞尔极力想克服这种差异性，也就是超越性。另一方面，胡塞尔也清楚地看到，原初印象同滞留和前瞻之间的差异或鸿沟也是内在时间意识作为一种意向性意识——或者更准确地说——作为一种“前意向性”或“原意向性意识”的前提。换言之，内在时间意识的超越性（滞留和前瞻）是内在性（原初印象或当下）的前提，因此不可能被完全内在化。如同Libertson所说，“正是在这一点上，在列维纳斯的思考中，原初印象的重要性是双重的。首先，它将接受的被动性纳入意向的构成性的自发性之中。其次，它描述了先于它所参与的显现之家政学的意向性之存在的歧义性要素——也就是说，在这种要素中，意向性本身还没有成为直观或显明。”
通过对于感性和内在时间意识的分析，列维纳斯颠倒了胡塞尔的意向性学说。如果说在胡塞尔将超越性予以内在化，那么列维纳斯则反过来认为，超越性不仅不能被内在化，反而构成了内在性的前提。也就是说，无论胡塞尔将现象学的意向性还原推进得多么彻底，他也不可能实现真正和完全意义的内在性原则，或者说，不可能实现现象学所要追求的明见性或自身被给予性的原则。列维纳斯试图由此表明，总有某种超越性的维度，它不仅抗拒内在化，抗拒意识的意向性构造，而且是意识的意向性构造之前提。毫无疑问，这种超越性的维度就是列维纳斯在《总体与无限》等著作中所说的“无限者”或“他者”。
2．笛卡尔作为胡塞尔的对立面与超越者
与胡塞尔类似，列维纳斯在讨论内在性和超越性的关系时也是一再返回到笛卡尔的哲学。但与胡塞尔不同的是，列维纳斯对于笛卡尔的哲学给予更多和更高的肯定。如果说胡塞尔把笛卡尔的主体性哲学看成是现代哲学的内在化的开端，那么列维纳斯则反过来认为它是对于这种内在化的真正克服。因为在列维纳斯看来，胡塞尔的先验现象学把一切存在者都看成是意识的意向相关物或构造物，而在笛卡尔的哲学中，至少上帝作为一个无限者或超越者不能成为我思的认识对象（cogitatum）或观念对象（ideatum），也就是说，上帝是一个不能被内在化的超越者。从这个角度看，列维纳斯认为胡塞尔的先验现象学比他所批评的笛卡尔哲学更符合一种彻底的内在性哲学。反过来说，笛卡尔的哲学也为列维纳斯思考内在性与超越性的关系问题提供一种可能的解决之道。
前文提到，胡塞尔在解释和评价笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的哲学贡献和错误时，主要援引和肯定了第一沉思和第二沉思，而对第三沉思中的上帝存在的证明提出了严厉的批评和否定。在胡塞尔看来，笛卡尔在前两个沉思中通过“普遍怀疑”的方法回到了“我思”的确定性。但在第三沉思中，笛卡尔却误解和否定了自己的革命性发现，把我思看成是一个与外物（物体）相对的思想实体（心灵），这就造成了“我思”作为“内在物”与物体作为“超越物”之间的分裂和对立，以至于不得不引入作为无限者的上帝来沟通我思与外物之间的关联。反过来说，假如笛卡尔从一开始就认识到我思的意向性，也就是说，我思总是“关于某物的我思”，或者说任何外在的超越物都是我思的意向相关物或我思对象，那么他就完全没有必要引入作为无限者的上帝了。胡塞尔因此认为笛卡尔在《沉思集》中从第一和第二沉思到第三沉思的过渡，是一种哲学上的倒退。
但在列维纳斯眼里，笛卡尔在第三沉思中引入作为无限者的上帝恰恰构成了他的哲学的真正革命性突破。
众所周知，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的第三沉思中在讨论到关于上帝存在的证明时指出，“我”的心灵中有一个关于上帝的观念，这是一个“清楚和分明”的观念。紧接着，他区分了“关于上帝的观念”（the idea of God）的两种实在性，即“形式的实在性”（formal reality）和“对象的实在性”（objective reality）。就形式的实在性来说，关于上帝的观念是一种思维的样态（mode），或者确切地说，是作为思维实体的心灵或自我的某种样态。根据因果性的原则，原因的实在性至少不能少于结果的实在性，心灵或自我显然可以成为“关于上帝的观念”的原因，因为实体的实在性当然是大于样态的实在性。但就对象的实在性来说，“关于上帝的观念”所指的对象当然是上帝，而上帝本身是一个无限的实体或绝对的超越者，其实在性当然是远远超出作为有限实体的心灵或自我，因此，在对象的实在性意义上，我思或自我不可能是我的心灵中关于上帝的观念的原因。那么，心灵中关于上帝的观念的原因究竟是什么呢？在笛卡尔看来，唯一的答案就是上帝自己。因为上帝是一个全知全能的无限者或无限实体，具有“巨大和不可理喻的力量”，将关于上帝的观念放到人的心灵之中，或者说在人的心灵中创造了“关于上帝的观念”。
列维纳斯在《总体与无限》和“外在于经验：笛卡尔的无限观念”等著作和论文中，对于笛卡尔的无限观念都做出了非常独到的解释。他在分析笛卡尔的上帝存在的证明时，完全撇开了哲学史中一些为人所熟知的笛卡尔哲学的重要思想，譬如因果性原则、实体与样态的关系等，甚至没有提及上帝的“神圣意志”，即上帝作为“巨大和不可理喻的力量，”而是单单突出了上帝的无限性特征。上帝的无限性既非意味着它是一个具有最高实在性的实体（即无限实体），也非表明它是一种具有“巨大和不可理喻的力量”的“神圣意志”，而是代表了一种“高度”（height），它作为一种绝对的他者完全超出了心灵（我思或自我）的理智把握。列维纳斯说：
翻译成现象学的语言，列维纳斯所要表达的基本观点可以概括如下：上帝并不是我思或自我的意向性构造对象，而是一种外在于和超越我思的绝对他者，一种无限和神圣的高度，并且对于我思的意向性构造构成了一种根本制约——“我思的现实性被具有一个无限之观念形式的东西中断了。”正是通过作为无限者的上帝，笛卡尔证明了我思或自我本身的限度，也就是说，我思并不能将一切事物都变成我思对象，不可能将一切都落入其意向性构造的视域之中，总有某种绝对外在性和超越性的维度超出了其意向性构成范围。通过对于笛卡尔的独特解释，列维纳斯不仅发现了胡塞尔的先验现象学的内在裂隙，而且探究出一条改造和超越后者的可能途径。关于这一点，我们可以引用Thomas G. Casey 的一段话来总结：
3．列维纳斯对胡塞尔的意向性学说的改造
列维纳斯虽然批评了胡塞尔的先验现象学，尤其是他的意向性学说，但他并没有否定意向性学说的哲学意义，而是从自己的角度对它进行了改造。在《总体与无限》中，列维纳斯的改造可以概括为两个步骤。首先，他把胡塞尔所说的意向性的意识还原到一种更原初、更根本的意向性经验或生活，这种经验的本质特点是自我或主体力图克服、摆脱和消除一切外在性、差异性或陌生性，力图保持自身的同一、自足性、自发性或自由。自我的这种本质特征被列维纳斯称为一种分离（separation）、自我主义（egoism）或非神论（atheism）。如果转换成胡塞尔现象学的语言，那么我们可以说，列维纳斯所揭示的正是一个排除了一切外在性或超越性的纯粹内在性领域。其次，他将这种自我主义的内在性的逻辑充分展示出来，一直推到其极端，最终触到了自我主义或内在性的界限。正是通过这种方式，列维纳斯揭示了一个不能被自我所吸纳或彻底内在化的超越性或无限性维度。在《总体与无限》这个维度，他把这个超越性或无限性的维度称为形而上学（metaphysics）或伦理学（ethics），以示与作为总体性哲学之代名词的存在论（ontology）区分开来。接下来我们首先考察列维纳斯对于内在性的描述，然后讨论他如何从内在性的领域过渡（或“跳跃”）到超越性的领域。
内在性
尽管列维纳斯批评胡塞尔的先验现象学是一种纯粹内在性的哲学，但他并没有因此否认内在性的意义，恰恰相反，他不仅高度肯定了内在性的地位，而且将内在性与超越性的分离看成是通向超越性或无限性维度的根本前提。在《总体与无限》中，列维纳斯将内在性也称为同一、自我或心灵，并且认为“无限观念以同一相对于他者的分离为前提。”因为，倘若没有内在性领域的出现，那么只有一个不可名状、无规定性、匿名和令人恐怖的“有”（il y a / there is），任何意义的超越性都无从谈起。对列维纳斯来说，内在性意味着主体或自我摆脱了“有”这样一个匿名和恐怖的黑暗王国，建立一个属于自己的独立和自足世界，或者说，建立自己的主体性。在这个意义上，胡塞尔所谓的意向性意识就是这种原初的内在性或主体性的一种体现或变形。“有意识就是摆脱‘有’，因为一个意识的实存（existence）构成了一种主体性，一个实存的主体，也就是说，在某种程度上是一个关于存在的主人（a master of being），已经是一个在夜的匿名性（anonymity）中的名称。恐怖在某种意义上是一个恰恰要剥夺掉意识之‘主体性’的运动。”
列维纳斯对于内在性的理解也包含了他对于胡塞尔和海德格尔的相关哲学思想的批评。从《总体与无限》中的论述来看，列维纳斯所描述的内在性（或同一、自我、心灵等）的领域大抵对应着胡塞尔所所的意向性意识（或宽泛意义的自我、经验或我思等）。区别仅仅在于，列维纳斯认为真正的内在性领域或意向性经验不是胡塞尔所说的那种对象化的、认知性的意识，也就是“表象”，而是前表象性的经验。在这一点上，列维纳斯同海德格尔一样，都批评胡塞尔现象学的“理智主义”，都试图将对象化的意识或理论认知活动进一步还原到前理论或前认知的具体与活生生的生存经验，并且前者是从后者中派生出来的。当然，列维纳斯也拒绝了海德格尔的生存论。在他看来，真正原初的生存经验并不是此在对于其本真存在的关注以及对于死亡的操心，而是自我或主体对于其生活的自足性的追求，也就是说，主体或自我要同一切非自身的他者分离开来，以便建立一个自足的内在世界。
根据《总体与无限》中的阐述，列维纳斯关于“内在性”领域的描述大致可以概括为两个层次，一个是原初的“享受”或“享用”（enjoyment），另一个是奠基于其上的“家政”（economy）。我们先从享用开始讨论。在列维纳斯那里，享用是人作为自我或生命的原初存在方式。“我们享用‘美食’、空气、阳光、美景、劳动、观念、睡眠，等等。这些并不是表象。我们享用它们。”尽管享用也是自我，但它显然只是自我的原初阶段，用列维纳斯的话说，它是“自我之自我性的感受性。”作为一种前表象的、前对象化的活动，享受同被享受者之间并没有明确的区分，而是处在一种“物我交融”的状态。享用不是一种“对某物的表象”，也不是对于某种用具的使用。因为被享用者并不是一个明确的对象，并没有被赋形为一个一个具体的事物，而是一种单纯的环境或元素，如蓝天、空气、海洋等。而这种无形无状、没有任何规定性的元素或环境，正是列维纳斯在《实存与实存者》中所说的“有”。通过享受，自我将自身同元素、环境或“有”分离出来，试图确立自身的同一性或“属我性”。
但列维纳斯也指出，正因为被享受的元素还不是确定的物或对象，并且处在享受中的自我与被享受的元素是交融在一起，所以它还处在变化无常的状态中，并没有建立一个恒定的内在世界。只有通过居住和劳动，自我才能彻底改造这些元素或环境，消除其外在性、独立性和陌生性，让它们变成属我的内在世界的一部分。通过居住，自我建立了一个属我的空间和领地，在其中有各种各样的物作为工具被自我使用，成为自我的占有物或财产。除了这些物和用具之外，还有他人也一起共同存在于这个世界。列维纳斯将这个由居住、劳动、占有物和他人共同构成的属我的内在性世界称为“家”。在他看来，家是内在性、自我主义或非神论的最终完成。只有在家之中，自我才摆脱了元素、环境或匿名之“有”的统治，获得了真正的自我实现。对于这一点，朱刚有非常精辟的总结：
正是在这个意义上，列维纳斯把家称为一种“治外法权”。推而广之，由居住、劳动、占有、需要和交换等建立起来的人类社会或国家等，无外乎都是这种自我主义或内在性的延伸和具体表现。
超越性
当然，对列维纳斯来说，居住、占有、劳动和家等所构成的家政只是主体的内在性的体现，而非主体的生活领域之全部。否则，他的哲学就同他所批评的胡塞尔的先验现象学没有本质区别了。列维纳斯不遗余力地强调，主体的生活除了内在性之外，还有一个超越性的维度。但是，这种超越性并不是像胡塞尔所说的那样是一种“内在性中的超越性”，而是一种纯粹或绝对的超越性。在列维纳斯看来，这种超越性的维度就是伦理学或形而上学意义上的“他人”。他人的超越性既不是由主体所意向性地构造出来的相关物，也不是通过对内在性的简单的和形式上的否定获得的，而是通过一种纯粹外在的方式显现的。他人的这种外在性的显现被列维纳斯称为“面容”。
列维纳斯用了很多概念来解释作为他人之显现的“面容”，譬如“意指”、“表达”、“语言”、“对话”等。其核心意图是要表明，他人作为一种外在性或超越性不是主体的内在性的延伸，不是它的意向性的构造物，而是以外在的方式显现或“降临”的。这种降临也被列维纳斯称为一种“溢出”。借用马里翁的话说，面容的“溢出”是一种“逆意向性，”因为它超越了主体或自我对它的意向性理解、把握或构造。很显眼，列维纳斯在这里借鉴了笛卡尔的作为无限者的上帝思想。正如在笛卡尔的哲学中上帝作为无限者超越了我思或自我关于上帝的观念，在列维纳斯那里他者或他人作为无限者也溢出了自我或主体对于他人的意向性构造。
当然，列维纳斯再三强调，他者的无限性或超越性不是一种纯粹的否定，也就是说，不是通过对于自我或主体的简单否定获得的，相反，它代表了一种真正的肯定。在这个意义上，列维纳斯也将作为无限者的他人同柏拉图的“善”的理念做类比。正如柏拉图在《理想国》中认为“善”不仅超越了“存在”，而且给予“存在”以光亮，列维纳斯也基于类似的逻辑肯定了他人作为一种超越的给予者的地位。换言之，自我不是因为自身的意向性构造而成为主体，而是由于对于他人的显现或给予的接受而成为主体。
但是，由于列维纳斯在否定了胡塞尔的“内在性中的超越性”并且严格区分了内在性和超越性之后，他就既不可能将超越性看成是内在性的逻辑延伸，也不可能将其视为对于内在性的简单否定，那么他又如何能够从作为家政领域的内在性过渡到作为他者的超越性？答案仍然是家。当然，这里所说的“家”已经不再是作为内在性或自我主义的家政，而是一种伦理性的家人或家庭关系。值得注意的是，列维纳斯在讨论伦理意义的家庭时，主要关注的是生育以及由此形成的父母和子女的关系，并且有意识地将生育和家庭伦理同男女之间的爱欲（eros）区分开来。在他看来，爱欲仍然是内在性逻辑的延伸，甚至是它的极端表现，因为在爱欲之中，爱欲双方都是想让对方融合进自身，消除对方的外在性。而在生育以及亲子关系中，爱欲的这种内在性就被克服和超越了。一方面，孩子是父母之爱欲的结晶，因此也仍然属于爱欲之内在性逻辑的延伸。另一方面，孩子作为一个独立的人又是父母的他者，因此超越了父母之男女爱欲的内在性。正是通过孩子与父母的间隔和延迟，真正的时间和超越性才得以可能，因为时间不再是同一性的“共时性”，而是变成差异化的“历时性”，一种不可被还原为内在性、同一或自我主义的真正的外在性或超越性。“我并不拥有我的孩子，我是我的孩子。”孩子虽然是我生育的结果，但他并不属于我的内在性范围，而是保持了对于我的一种外在性、超越性或陌生性。列维纳斯说：
结 论
本文在开篇时即指出，胡塞尔现象学的主要哲学动机之一就是克服自笛卡尔以来的现代哲学的“内在化”的倾向以及由此造成的“内在性”困境。具体而言，这种倾向和危机就是，现代哲学将意识、我思或自我看成是一个封闭和自足的内在世界，以至于无法解释我思和我思对象或外物之间的关系，导致一种二元论的形而上学，并且开启了英国经验论的自然主义倾向。胡塞尔一方面高度评价和肯定了笛卡尔哲学所体现的现代主体性转向的精神，另一方面又批评它的不彻底性，仍然局限于一种“自然态度，”把我思或自我看成是一种形而上学的实体。胡塞尔给出的解决途径是：首先，他通过“先验还原”，对包括意识、我思或自我在内的一切存在者都“去形而上学化”，将意识还原为一种纯粹意识，不再将其看成是某种实体、某个存在者区域或世界的一部分；其次，胡塞尔还指出了意识的意向性特征，也就是说，意识能够超出自身的内在性去指向或构造某种超越物，反过来说，包括意识在内的一切存在者，甚至世界，都是意识的意向性构造物或相关物，都是相对于意识而显现或被给予。意识的这种意向性构造被胡塞尔称为“内在性中的超越性，”而他也是通过这种“内在性中的超越性”克服了笛卡尔哲学的“内在化”之危机。
但是在列维纳斯看来，胡塞尔的意向性学说及其“内在性中的超越性”思想非但没有克服笛卡尔哲学的“内在化”危机，反而更彻底地推进了后者的“内在化”逻辑，以至于将一切超越性都内在化，完全排除了纯粹的超越性维度。因为在笛卡尔的哲学中，至少上帝作为一个无限者超越了自我对于上帝的把握，或者说，超越了自我关于上帝的观念。而在胡塞尔的先验现象学之中，包括上帝在内的任何存在者都变成了自我、我思或意识的意向性构造物，都是相对于后者而存在的，因此都是一种内在性中的超越物。换言之，对于胡塞尔来说，不存在纯粹的超越性，一切超越性都只能是“内在性中的超越性。”但是，列维纳斯通过对于胡塞尔的内在时间学说的分析，指出了他的意向性和“内在性中的超越性”学说中的裂隙：胡塞尔试图通过将“滞留”和“前瞻”看成是“当前”的意向变形，由此将它们统一起来，使其内在化，变成意识的意向性的（或者更准确地说是“前意向性的”）构造物；但是，他并没有从根本上消除当前和滞留（以及前瞻）之间的“间隔”（gap）或距离，因为这一间隔或距离就是一种相对于内在性的超越性，它不仅无法被意识意向性地构造，甚至在某种意义上构成了这种意向性构造的基础。
列维纳斯通过对于胡塞尔的意向性学说——尤其是他的“内在中的超越性”思想——的批评，重新界定了内在性与超越性的关系。超越性不是像胡塞尔所说的那样，是意识或自我的意向性构造物或相关物，不是“内在性中的超越性”，而是外在的或绝对的超越性。但是，列维纳斯也并没有因此否定内在性本身的意义。恰恰相反，作为内在性的自我主义（或分离、自发性、自由、非神论等），包括享受和家政，在一定程度上构成了超越性的前提。因为，假如自我不从混沌无形的“有”或“元素”中分离出来，那就只有一个无所不包的、中性的“总体”，他者的显现作为“面容”就是不可能的，而外在性、无限性或超越性也是无从谈起。列维纳斯正是通过将内在性（享受和家政）的逻辑推到了极端，然后揭示出一个不能被内在性包涵并且超出内在性的新维度，也就是超越性或无限性的维度。这一维度是在生育和亲子关系中得到了具体表现。
必须承认，列维纳斯对于胡塞尔现象学的批评的确在某些方面抓住了要害。胡塞尔的先验现象学的本来意图是想要克服笛卡尔以来的现代哲学所导致的“内在化”的危机。但是，他克服这种“内在化”的方式却是一种比笛卡尔哲学的“内在化”更为彻底的“内在化”，将一切超越性都变成“内在性中的超越性。”就像黑尔德所说的，“如果说意识的本质就是成为关于某物的意识，那么，意识实际上从一开始就超出自身之外，在世界的‘外面’，这样，认识论关于外部世界的经典问题就得到了解决。但胡塞尔却仍旧坚持内在论。世界之超越仍旧被扣留在意识之内在性中，按照胡塞尔多次变化的矛盾表述，世界之超越乃是‘内在的超越’。”尽管胡塞尔是在现象学的意义上对于内在性和超越性进行了“先验还原”或“去形而上学化”，使得它们不再是两个不同的“存在者区域”，而是两种不同的显现方式，即“自身被给予性”与“非自身被给予性。”但在列维纳斯（以及海德格尔和黑尔德等批评者）看来，胡塞尔虽然改变了内在性的含义，但并没有改变自笛卡尔以来的现代哲学的“内在化”的实质，因为他仍然将意识、我思或自我等看成是其他存在者（超越性）之显现或给予的先验前提。
问题是，即便我们承认列维纳斯对于胡塞尔的“内在性中的超越性”思想的批评是合理的，那么这是否意味着他所给出的解决方案是唯一合理的选择？事实上，尽管胡塞尔的“内在性中的超越性”被列维纳斯批评为一种彻底的“内在化”，但正因为它坚持了现象学的“明见性”（或自身被给予性）原则，排除了一切非自身给予的东西，所以反而能比较令人信服地说明超越性如何显现或给予。相反，当列维纳斯将内在性和超越性完全区隔开来时，他就既不能澄清超越性如何显现或给予，也不能合理地解释超越性与内在性的关系。因为只要列维纳斯澄清超越性的给予或显现，那么他就已经在某种程度上将超越性“内在化”了。他必须说明超越性如何给予自我或主体，或者说，如何在内在性的世界中具体显现。
列维纳斯对于超越性的显现的具体论述也印证了这一点。在《总体与无限》中，他是正是从对于内在性（自我主义、非神论或同一等）的描述开始，一步一步地将内在性的逻辑推倒了极端，如战争、死亡和爱欲等，并且试图由此表明，他者的超越性或外在性不可能被纳入内在性之中，或者说不可能成为自我之表象、需求或占有之对象。从这个角度来看，超越性仅仅是一种否定性的概念，其主要含义是“超越内在性”。但是，当列维纳斯正面地描述超越性的显现时，他就陷入了某种困难。因为一旦从肯定性的意义上描述超越性，那么这种超越性在某种程度上已经是一种“内在性中的超越性”，譬如面容、表达、意味、语言，更不要说生育、亲子关系等现象。这也意味着，他几乎不可能脱离“内在性”去谈论纯粹的“超越性。”此外，列维纳斯并没有具体描述从内在性到超越性的过渡是如何可能的。事实上，这种过渡本身也是不可描述的。因为若非如此，那么超越性就成了内在性的某种延伸，并且也由此被纳入后者的逻辑。这样一来，列维纳斯就不得不用某种神学或准神学的语言将超越性或无限性看成是一种绝对的他者，也就是“上帝”，并且相应地将这种超越性的显现命名为“临显”（epiphany）。从内在性到超越性的过渡，也变成了一种神学或宗教意义的信仰之“跳跃”。正因为如此，法国当代哲学家Janicaud批评列维纳斯的现象学背离了胡塞尔现象学所奠定的“内在性”原则，开启了一种“神学的转向（the theological turn）。”
当然，指出列维纳斯的这一困难并不意味着否定他的哲学思考之根本意图与贡献。至少，列维纳斯非常敏锐地指出了胡塞尔的先验现象学的本质和困难。在他看来，胡塞尔的意向性学说，尤其是“内在性中的超越性”，在实质上是将笛卡尔哲学的“内在化”逻辑推向极端，变成一种彻底的“内在性”的哲学。实际上，强调内在性、排除超越性，的确是自笛卡尔以来的现代哲学的内在逻辑和基本精神。而从更广的哲学视野来看，列维纳斯认为，自古希腊以来的西方哲学的精神实质就是一种排除他者或差异性的“总体性哲学”，而笛卡尔至胡塞尔的现代哲学的这种“内在化”精神不过是这种“总体性哲学”的一种现代表征。
此外，更重要的是，列维纳斯指出了胡塞尔的先验现象学作为一种彻底的“内在性”哲学的根本困难：无论他将“先验还原”和意识的意向性构造（也就是内在化）拓展得多远，总是有某种差异性或超越性的维度为意识的意向性构造所不能触及；不仅如此，这种超越性维度甚至反过来构成了意识的意向性构造的前提。从根本上说，列维纳斯的批评不仅适用于胡塞尔的先验现象学，而且适用于自古希腊以来的西方“总体性哲学”的传统。因为这一传统试图将一切现象都纳入无所不包的“总体性”之中，但总有某种外在性和超越性的维度不仅逃逸了这种总体性，而且甚至反过来对后者构成了某种制约。
就对包括胡塞尔的先验现象学在内的整个西方哲学传统的理解和批评来说，列维纳斯同海德格尔、德里达、亨利和马里翁等哲学家有非常近似的看法。他们都是从不同的方面批评了胡塞尔的“内在性的超越性”思想，并且揭示了内在性与超越性（或同一性与差异性）之间的复杂张力。尽管列维纳斯的准神学式的思考并不是唯一的答案，但仍然能够为我们重新思考内在性和超越性的关系提供非常重要的问题意识和思想资源。
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马里翁访华演讲集
方向红、黄作 主编
“三联精选”系列
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笛卡尔是法国哲学的灵魂人物，围绕着他的对话与阐释，形成了现代欧陆哲学史的内在线索。20世纪以来，胡塞尔和海德格尔从现象学角度对笛卡尔进行的解释，推动了当代欧陆哲学的发展，不过在马里翁看来，这两位德国哲学家都没有从笛卡尔自身出发去理解，相反，他深耕笛卡尔文本，从中寻觅思想资源，为当代法国现象学注入了新的活力。
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