现象学、解释学、生命哲学 ——海德格尔与胡塞尔、狄尔泰及雅斯贝尔斯遭遇近来，海德格尔早期的一些弗莱堡讲座稿（《全集》56/57卷，《全集》58卷，《全集》61卷，《全集》63卷）和“那托普论文”（《对亚里士多德的现象学解释（解释学境域的显示）》）等相关手稿，以及关于时间概念的演讲稿（《时间概念》）被发表了，于是我们现在可以更好地理解海德格尔通向《存在与时间》的哲学道路（这是一条由于在《存在与时间》之前十年的沉默而长期不为我们所知的道路），从而也能更好地理解这部杰作本身了。战后期间海德格尔的另一重要早期文献，即他未发表的关于雅斯贝尔斯的详尽评论，一段时间以来就已为世人所见了（《全集》9卷1－44页）。他1925年夏季学期的讲座稿（《全集》20卷）也是如此。这个文本突出地显示了在通往《存在与时间》的道路上，海德格尔与胡塞尔现象学甚为广泛而细致的遭遇。在下文中，我想集中论述海德格尔的解释学转向，也即胡塞尔现象学向他自己的基础存在论筹划的转换，这种存在论依据生存论分析而被构设为一种人的生存的解释学。除了以上所提及的文本以外，有时我也会利用一下迄今尚未发表的海德格尔讲座稿中的一些学生抄本。[1]我想阐明的主题是，海德格尔与胡塞尔现象学的遭遇以及对它的批判是和他对解释学兴趣的不断增加齐头并进的，并且部分地受到他与那个时代的其他一些重要思想家的思想之遭遇的影响，比如狄尔泰和雅斯贝尔斯。很清楚，现象学的解释学转换在关于雅斯贝尔斯的评论中就有征兆了。没有像狄尔泰这样的历史主义思想家的影响，对胡塞尔先验自我的历史主义的拒斥同样几乎是不可设想的。事实上，在青年海德格尔的成长过程中有着一系列复杂的影响在交互地起着作用，其中的每一个都值得逐一地进行独立研究——这肯定是一项超出本文范围的任务了。我打算聚焦于海德格尔与胡塞尔的遭遇，而且如果这一视界需要，我也会提及其它的影响和遭遇，这主要是要着眼于他对生命哲学－解释学的问题的吸纳。为了勾勒出本文的解释学视域，还当另做三项准备性的申明。第一，在《存在与时间》中被阐明的解释学的现象学也是存在论（也即是说，不是人类学）；因此，说现象学的解释学转换就等于是说它的存在论转换。胡塞尔的现象学原本将自身限于对先验意识的构造行为的考察，因此悬置了关于存在的论断，而在海德格尔这里它则被转向了存在问题而成了一种现象学的存在论。对于海德格尔来说，现象学必须让我们看到的“事情”（Sache）是存在。然而，他不仅以存在论的方式转换了现象学，而且转换了解释学本身。像现象学一样，解释学也被赋予了一种它先前不曾具有的存在论维度。海德格尔对哲学进行的解释学转换不仅意味着对所谓的理解（Verstehen）的功能的阐述，而且更为重要的是，它意味着解释不再被看作是人文科学的辅助性方法，不再被看作是对文本解释规则的处理。相反，就人并非仅仅在处理人文科学中的经典文本的时候，而是在日常活动的所有样式中都被看作一种解释着的动物而言，它是作为一种独立的哲学视野而出现的。这也显然同样适用于我们称之为哲学研究的活动，也即发问。作为一种解释着的动物，人也解释着存在，而海德格尔将他的存在问题具体地表述为存在的意义（meaning）问题。因此，在海德格尔对存在问题的阐述中，现象学、解释学和存在论交互融合在了一起。他赋予现象学一个解释学的维度，以至于这一在解释学上被转换了的现象学承担起了基础存在论的角色。这一视野是由于诸多先前的重大影响的结合而出现的。而它们中的一些还尚未被提及过，如亚里士多德－经院主义的、新康德主义－逻辑的和基督教－神学的影响。在下面的讨论中，我将展示这一哲学地形的一个有代表性的剖面，凸显一些影响，而其它的则被遮蔽和驱入背景中去了。第二项申明：必须在实行转换和为被转换的东西提供明确的批判性评价之间做出区分。对胡塞尔现象学的解释学－存在论的转换是一回事，而遵循着（通过将自身奠基于）对它的先前转换而对胡塞尔的现象学进行详细的批判则完全是另一码事。前者显然是后者的前提。现在看来，第一件事似乎自1919的战时紧急学期以来（甚或更早）便着手进行了，而与胡塞尔的全面遭遇和对他的批判则（就我们今天所见而言）直到1925年夏季学期的讲座才得以进行。显然，为了赢得关于它的一个视角，海德格尔肯定已对胡塞尔采取了一种独立的立场，肯定已转换了他的现象学。于是这一转换明显地分为两个阶段。第一个阶段是转换期本身，这一阶段也许（但不必）伴有重要的、批判性的评注和暗示，但却几乎没有任何广泛的遭遇。在转换已被实现并且新的观点足够牢靠之后，对被转换的东西进行详细的、批判性的重构就成为可能了。无论如何，人们都有理由宣称，探讨海德格尔与胡塞尔的关系以及前者对后者的批判不能局限于1925年夏季学期的讲座。然而，坚持认为在通往《存在与时间》的路上，这一讲座对胡塞尔现象学的探讨是最为成熟和细致的，这可能也是正确的。第三项申明：谈及海德格尔对胡塞尔现象学的转换（transformation），就这个词不是被用来描绘“现象学运动”史的一个片断，而是要描绘海德格尔自身的发展而言，在几个重要的方面都应被视为是错误的，至少是模棱两可、令人误解的。实际上，对某个东西的转换显然以首先对其本身的如实把握为前提，然后才能对其进行修改或转换。这种处理事情的方式默认了海德格尔已经首先以原初的，也即胡塞尔的形式把握了现象学。但是如我们将要看到的，确切说来这并非实情。他对胡塞尔现象学的把握远非一种中性的吸纳，而是一开始就显示出一种高度批判的态度，这种态度是由同时对生命哲学某些主旨的汲取而促发的。把握和转换（如果我们坚持用后面这个词的话）显然是携手并进的，对我们来说这为《存在与时间》中海德格尔自己的理解的前结构理论提供了一个范例。Ⅰ.青年海德格尔学生时期和教学时期著作中的原解释学主旨海德格尔最初的哲学著述到处弥漫着他深陷于其中的反心理主义的哲学观，这种哲学观是为当时德国两个重要的哲学流派，即现象学和新康德主义所共有的。激发这两种思潮的一些基本动机萦绕着他们与实证主义和自然主义的共同论战，也就是说他们反对如下企图：或者将哲学消解为以功成自得的自然科学为典范的实证知识，或者将其融入一种新形式的心理学，也即实验心理学——一种“没有灵魂”的心理学。此处的论证大致如下：认识论和逻辑学是哲学的核心学科；而认知只是在“情感 ”和“意愿”之外的另一种现象，它出现于被称为人的这种活生生存在者的心灵之中。因此科学的，也即不再是“思辨的”哲学应当在心理学中找到它的根基。反心理主义哲学观的核心之处在于“心理行为”和“逻辑内容”之间的区分，也即是说，一方是发生于实在之人的心灵中的认知行为这一事实，而另一方是有关这些行为的有效性或真理性的要求。对于反心理主义者来说，“真的”或“有效的”东西就是“观念内容(ideal content)”；与此相对，就像对诸如日蚀之类的所有自然事件或过程一样，对心理行为只能说发生或不发生，出现或不出现，但无论如何也不能称之为“真的”。逻辑学或认识论的主题（subject matter）是由那些观念内容构成的，而心理行为则根本不属于逻辑学的领域。因此对反心理主义者来说，至关重要的是哲学的独立性，是“真理”和“有效性”的存在，而心理主义者则扬言要将其相对化并使其依赖于主体。青年海德格尔自对哲学感兴趣伊始，就成了一名反心理主义的热情辩护者（参见《全集》1卷7页）。然而，他这样做却有着他自己的理由。他的导师，神学家卡尔·布亥格（Carl Braig），通过他的著作《论存在：存在论概要》（Vom Sein: Abriss der Ontologie）决定性地影响了青年海德格尔的一生，把他引向了存在论问题。布亥格是一位天主教教义的热情辩护士，他反对所有形式的“现代主义”（modernism）（这是他自造的一个词）。他把康德看作一位主观主义者。[2]在其最初著述中的一篇关于现代哲学中的实在性问题的文章中，青年海德格尔也宣称康德是“现象主义的典型代表”（《全集》1卷9页）。从经院主义所固有的实在论观点出发，布亥格回溯到施莱尔马赫，对要将上帝概念、神学论断及一般信仰主观化的倾向进行了攻击。这种主观化与如下论断有关：它们都可被归结为主体的体验(Erlebenisse)，而非客观的真理。布亥格予以攻击的主要是当时的心理主义观念，它们充斥于包括宗教在内的所有文化领域之中。海德格尔自己在其博士论文的导论里，也称他的时代为“心理学的时代”（《全集》1卷63页）。因此，这样认为似乎是合理的：海德格尔对心理主义争论的介入是以这一神学背景为动机的。因此，这也使得他支持反心理主义的基本理由成为可理解的了。在现象学和新康德主义那里，“心理行为”和“逻辑内容”之间的区分都赋予反心理主义一种柏拉图式的两个世界理论的特征，海德格尔将在整个二十年代里对此进行尖锐的批判。事实上，这一批判是他对现象学和现代一般认识论的哲学前提进行解构，并因而也是转换的一个不可或缺的部分。在本文的进程中我将会回到这一点上来。[3]如果我们把对先验现象学和新康德主义认识论的两个世界理论的解构，视为对海德格尔的解释学突破来说至关重要的话（而且我们有理由这样做），那么这一发展过程的起点可以看作在于海德格尔早先对反心理主义观点的坚持。这种坚持一开始就不可避免地带有一些标志性的保留。在其1912年的“逻辑学的新进展”这篇文章中，海德格尔指出（尽管他赞赏上面所划定的区分）：“逻辑学与心理学之间的严格区分也许是不可行的（durchführbar）。他论证道，因为心理学是否以一种基础性的方式为逻辑学奠基是一回事……,而心理学是否被赋予行为的首要基础、[逻辑学的]运转根基(operational basis)这样的角色则是另一回事。而后者是实情，因为在此我们关涉到一种特殊的事态，它蕴涵着一系列也许永远不能全部被澄清的问题。这事态即是：逻辑的东西植根于（eingebettet）心理的东西之中。（《全集》1卷29页以下；我加的强调）正是在此，海德格尔对反心理主义所固有的严格的二元分立观点第一次产生了犹豫。这一批判性立场将在二十年代里得到发展，并且将为他对先验观点的批判和由此批判而滋生出的他自己的独立观点奠定基础。在上述引文之后他立即补充说，这当然并非是对心理学以何种方式，或者何种心理学，可以与逻辑学相关这回事漠不关心。实验心理学在此自然是没什么用处的。而且，即使是内省的心理学，也只有当我们采取一种特殊的态度，也即如果注意力被导向意义（meanings）、行为的含义(sense)的话，才是可依赖的。但这恰恰就是胡塞尔的意识现象学的目标之所在。海德格尔总结道，正是在这种意义上，“心理学总是会与哲学相关”（《全集》1卷30页）。依据一种意义的现象学而被构设的心理学，为逻辑学提供了一个“运转根基”，并且在此意义上永远与哲学相关联：在此我们可以发现后来海德格尔作为实际性的解释学而加以阐释的东西，也即生存论分析的萌芽。实际上，“逻辑学”，即关于逻各斯的学说，对他来说具有最广意义上的理论态度（comportment）自身这样的意义。同时，他看到传统存在论是在理论态度所提供的视域内通达存在的。于是，对逻各斯（也即理论态度）的存在在存在论上的专题化，通过将其揭示为被称为人的那些存在者的一种衍生态度而探入它的更深层维度，就会为存在问题的提出提供一个“运转根基”。对逻各斯的，在此是对作为拥有逻各斯的存在者的人的专题化，在《存在与时间》中是以“生存论分析”的名义而被端呈出来的。而且，事实上，海德格尔在《存在与时间》中写道：“逻各斯的逻辑植根于缘在(Dasein)的生存论分析之中”。“通过表明判断是解释和理解的衍生样式”（《存在与时间》，160/203），这一论断从解释学上来说似乎就是合理的了。我们已经看到，对于海德格尔来说，“逻辑的东西是植根于心理的东西之中的”。现在我们看到，就（逻辑的）判断衍生于解释和理解而言，逻辑后来植根在了《存在与时间》中实行的生存论分析之中。后者是对海德格尔早期文章中概述为心理学的东西的彻底化（radicalization）（它的原初结构是“理解”和“解释”），这种心理学是作为意义学说的现象学意义上的。[4]如此被界定的心理学“总是与哲学相关”。海德格尔的博士论文和教职论文（Habilitationsschrift）都渗透着反心理主义的观点。在此我只想挑出几个方法论上的思考。这些思考带有一种与解释学循环相关的原解释学的特征。在其博士论文中，在他对心理主义进行批判的过程中，海德格尔在某一点上停下来提出了一般方法论的问题。被探讨的问题是，是否现有的最有效的批判（胡塞尔式的）能够成功地决定性地驳倒心理主义者，也即说服后者相信他的观点的荒谬性。海德格尔指出，任何一门科学都可以被看作是对给定对象领域的发问。一个问题的意义，首先必须被导向正在被探讨的对象。有些问题是得不到答案的，因为它们与被探讨的对象的特征先天地不相容，以至于能够给出的任何一种答案与它联系起来时都将是无意义的。这些问题，如关于几何对象的重量的问题，没能被导向对象，也即是说从一开始就误解了它。心理主义恰恰就是这样的一种发问，因为心理学对象的特征与逻辑对象的特征是不相容的。心理主义者不仅误解了逻辑学，他或她简直就是根本不懂逻辑学！换句话说，这不仅是一个不充分的或错误的逻辑学知识的问题，心理主义者对之根本就毫无知识！（《全集》1卷161页）。心理主义者几乎不可能被说服，因为他或她对逻辑学简直就是两眼一抹黑。你如何能向心理主义者证明有一个被称作逻辑的领域呢？没有任何形式的证据可以被提供，因为实在，存在着的东西，只能被显示（《全集》1卷165页；对较213页）。解释学的前理解概念以及解释学的循环概念显然在此起着作用。除非人们对所探讨的对象预先有一些了知，否则任何科学都不会成形，也不会有合理的或有意义的问题被提出。前理解是知识的必要前提。对对象的预先把捉和由此导致的关于它的明确知识的形成一起构成了一个循环，在这个循环之内像“证据”之类的东西才是可能的。于是，证明是有限度的，这一看法自此以后就成了海德格尔终生坚持的、言之凿凿的一个论断（如《全集》61卷166页；《存在与时间》229页/271页；《全集》65卷13页；《面向思的事情》80页/72页）。要在《存在与时间》第二章中详加阐述的提问和应答的解释学逻辑和交互条件性（《全集》61卷153页），以及提问的一般形式结构，在海德格尔的博士论文中的这个地方不仅已经清晰地显示了出来，而且得到了相当好的勾画。[5]在海德格尔的学生时期和教学时期的著作中出现了原解释学成分，但这并不等于说已实现了对现象学的解释学转换。虽然青年海德格尔看起来已对胡塞尔的现象学相当熟悉，而且毫无保留地信守其基本的反心理主义，但至一战结束时，他在纷杂的头绪中将现象学把握到了何种程度这还是不清楚的。由1917年10月8日胡塞尔写给那托普的一封信我们得知，海德格尔与现象学的第一次深入遭遇（试图从内部来把握它）发生在战争即将结束之时。[6]最后但非最不重要的是，青年海德格尔无论如何也不能说已经有了他自己的哲学观。如果他没有在1927年发表一部名为《存在与时间》的著作的话，学生时期和教学时期的著作也许在现今就毫无意义了。换句话说，这些早期著作的意义显然在于它们的先行性特征。只是在战后，海德格尔才要去寻找自己的声音并开始走向《存在与时间》。为了寻求与主流哲学运动的遭遇，海德格尔的策略是努力去揭露他所认为的当时的哲学观点所固有的共同缺陷——那些观点经常是彼此尖锐对立的。以认识论为导向的科学哲学被批判为不够科学，生命哲学被指责为没有把握住生命本身，存在主义哲学被指控为没有把握住存在，历史主义被要求对遗忘历史负责，而且最后但非最不重要的是，现象学被指责为不够现象学——实际上是“非现象学的”。在海德格尔的批判的背后是一种新的解释学的哲学观念，这种观念使得他从一个单纯的直观发展出了所有的这些批判。在基础存在论的筹划中，批判的各个方面被融合进了解构（重新被界定的现象学方法的一个不可或缺的部分）的观念之中。阐明各条不同战线上的批判需要比此处大得多的篇幅，所以我将把讨论限制在围绕着现象学而进行的思考的范围之内。[7]重新思考和界定哲学观念本身，似乎是每一位大哲的特权，或者也许可以说是命运。因此，当开始自己的哲学生涯时，海德格尔不断地反思哲学本身，重新审视它的概念和意义，这就没有什么可大惊小怪的了。[8]现在他也恰恰正是这样对待现象学的。或者，更确切地说，由于现象学给他提供了重新审视哲学概念的“方法”，所以重新思考哲学对于他对现象学的把握来说就成了必不可少的了。虽然他在教学时期的著作中对现象学的评论只不过是一种如实的扼要说明或阐释，但战后的言论则展现出一种与其基本概念和理论基础进行全面交锋的倾向。1919-20年冬季学期的题为《现象学的基本问题》的讲座，是以下面一个独具特色的句子开始的：“对现象学来说，现象学的最为原初和决定性的问题乃是现象学自身”(GP 10-10-19；《全集》58卷1页；也见《全集》9卷36页)。战前学生和教学时期作品中的柏拉图化的科学理论观，很快就让位于一种根本性的重新定向。新的口号响了起来：在其原初性中回到生活。[9]这转而又暗含着一个双重论断：返回原初经验（也即赢得一条通达生活的新途径），并随之寻找到描述它的恰切方式，形成适合于它的概念体系。海德格尔的一个基本洞见是，当代哲学对日常生活、周围世界等的描述来源于并植根于理论的态度和概念体系之中。因此，恰恰是由于理论态度是实际生活的一种衍生样式，所以它们没能恰当地对待实际生活、它的态度和它所讲的语言。这一努力自身烙有现象学的一些基本特征。回到“事情本身”的宣言是胡塞尔纲领性的《逻各斯论文》中的战斗口号。[10]它意味着对传统哲学策略的悬置，对权威的消解，而在方法方面，则是相对于建构而言的对描述的偏爱。[11]海德格尔衷心地欢迎现象学的这种最为内在的倾向，而且也许正是由于受它的支配，他很快就将其如此地彻底化，以至于用它来反对它自身了。事实上，对海德格尔而言，现象学与哲学成了同一的了。从这一战后时期到他的最后岁月，他一再地坚持认为，现象学并不只是诸多可能的哲学“倾向”和“观点”（standpoint）中的一个，而是在他所逐渐赋予它的彻底化的意义上，等同于哲学自身最内在的可能性（《全集》56/57卷110页；《全集》58卷139、233页；《全集》61卷187页；《全集》63卷72页；《对亚里士多德的现象学解释（解释学境域的显示）》247页；《全集》19卷9页；《全集》20卷184页/136页；《全集》21卷32、279页以下；《存在与时间》38页/62页；《全集》24卷3页/3页；《全集》29/30卷534页；《通往语言之途》95页；《面向思的事情》90页/82页）。现象学对海德格尔来说是一种可能性，而非只是在其现实性中承传自某个人的东西，它甚至也不是来自胡塞尔。相反，“比现实性更高的是可能性。只有通过把它作为一种可能性来把握我们才能理解现象学。”（《存在与时间》38页/63页）。凭借现象学自身来反对现象学：我们可以此方式来描述海德格尔战后试图把握现象学和一般而言的当代哲学的努力。哲学应被现象学地转换，这一转换将会深深地影响现象学自身最为内在的特征。[12]1919年的战时紧急学期就已经显示了一些对胡塞尔现有的现象学，以及其它可能的现象学原则的重大保留。这些评注被纳入到对认识论的新康德主义哲学自身的批判之中，并且是以攻击理论的东西的首要性的形式而出现的。海德格尔评论说，对生活和周围世界的扭曲再现并非如胡塞尔所想的那样只是由于自然主义的盛行，而是由于一般理论的东西的统治（《全集》56/57卷87页；也见GP 10－10－19）。海德格尔解释了胡塞尔的“所有原则的原则”，指出它根本就不具有理论的特征，而是表达了对生活的最为原初的态度（Urhaltung），即总是贴近着自身的体验的态度（《全集》56／57卷109页以下）。[13]它实际上表达了一种根本性的态度（Grundhaltung），而非一种科学的方法。宣称现象学是一种观点将是一“滔天大罪”，这只是因为这将会限制它的可能性。但是海德格尔立即问道，把活生生的体验领域弄成被给予的东西，这不已是一种具有隐蔽理论特征的偏离了吗？（《全集》56/57卷111页；对较《全集》58卷221页）这一怀疑是海德格尔对胡塞尔的现象学产生根本性不满的最先征兆，它引致了1925年夏季学期的皇皇批判。就其将现象学自身的研究领域全部划给了先验意识而言，胡塞尔在此被指控有非现象学的教条主义态度（《全集》20卷159页/115页、178页/128页）。生活体验（lived experience）的世界根本就不知道对象和认知之间有如此的二元分立。在1921到1922年间海德格尔沿着同样的路线指出，现象学的构造并非必然系于先验概念（《全集》61卷173页；对较《全集》58卷229页）。他力言，应该对笛卡儿“我是”（I am）的意义进行更深层次的探究，并且依据他自己的“形式显示”方法，告诫人们防止关于“我”（I）的传统观点的暗中渗透。如果生活要被端呈出来自身显示，那么必须得到强调的不是“我”而是“是”（am）（《全集》61卷173页及以下；后来的《存在与时间》46页/71页，211页/254页）。在课程第三部分展开1919-20年学期给出过的重要提示的过程中，海德格尔第一次详细分析了在1923年将被称为“实际性的解释学”，而在《存在与时间》中被称为“生存论分析”的东西——这是以“实际生活”为题的一种描述。联系着海德格尔战后对当代哲学（包括胡塞尔的现象学在内）根本性的理论特征的不满，我们发现他在不断地试图重新界定关于实际生活的描述的原初特征。早在1919年战时紧急学期中，在概述作为“原科学”（Urwissenshaft）的哲学观念时——它的循环特征被强调了好几次[14]——更具体地说来，是在对作为前理论的“原科学”的现象学进行解释时，海德格尔依据“解释学直观”提出了他的方案。他分派给这种“解释学直观”一种贴近生活体验(Erleben)的作用。有意义的东西，或者说具有语言表达特征的东西并不必然是理论性的——事实上，它源自生活，“生活于生活自身之中”（《全集》56/57卷117页；也参见《全集》61卷88、99页）。在海德格尔重新界定现象学特殊的描述性特征的过程中，“现象学的解释学”这一组合词在1919年和1922年之间出现了好几次，直至在1922-23年生造的短语“实际性的解释学” 中，解释学获得了详细的再解释和牢靠的初始含义为止。[15]作为对现象学的方法论手段进行重新思考的一部分，我们发现了一种以前结构（pre-structure）为特征的理解理论的构架和纲要（《全集》56/57卷116页以下；《全集》61卷41页及以下、59页；《全集》9卷9、32页及38页以下；《全集》63卷79页以下；晚些的参见《全集》20卷416页/300页）。这一重新思考的结果是对海德格尔所谓的“形式显示”的阐释，它被认作是哲学或现象学的最恰当的方法（《全集》9卷 9页以下、29页；《全集》58卷248页；《全集》61卷20页、32页及以下、60页、66页以下、113、116、134、141、175页；《全集》21卷410页；《全集》29/30卷425页及以下）。一般说来，正是由于海德格尔为在概念上充分表述“实际生活”而对恰当的方法论工具的追索，解释学问题才会在战后的演讲课程中出现。理论的（和非历史性的）中性知识让位于生存论的（和历史性的）关联性的理解（或前理解）和解释，前者与后者是正相反对的，这样认知就至多只是理解的一小分支了。所有这些努力都是服务于对“生活”的把捉。后者的主要特征是牵挂（Sorge）而非知识（《全集》61卷89页及以下；《对亚里士多德的现象学解释（解释学境域的显示）》 240页）。正是在他赢得通达生活的新途径，以及抛弃为先验哲学所固有的理论性概念体系和态度的努力中，海德格尔系统表述了他的解释学概念和形式显示，并逐步走向对实际性解释学的阐释。“实际性”（Facticity）这个词是被用来代替生命哲学所使用的模糊而有歧义的生活概念，以及雅斯贝尔斯和克尔凯郭尔所使用的“生存”概念的。[16]“ 解释学”、“解释学的”有着与根据“理论上中性的”而理解的“理论”和“理论的”正相反对的含义。正是由于洞见到解释不能被看作是某种额外的东西，不能被看作是对某一事态的某种理论上中性的（并被宣称为“客观的”）描述的一种扩展或附加，所以对生活或“实际性”的描述获得了一种全面的解释学特征。不如说，先行的“被解释性”内在于各种描述、各种看、说和体验之中（参见《全集》61卷86页以下；《对亚里士多德的现象学解释（解释学境域的显示）》 241、264页；晚些的参见《全集》20卷75页/56页、190页/140页、416页/300页；《存在与时间》169页／213页、383页／435页）。如果没有什么“纯”理论的话（因为“理论”是人这种特殊存在者的存在或态度的一种衍生样式），那么也没有什么纯描述。这一洞见对于对生活或实际性的充分描述来说意味着，应该抛弃理论概念以及理论所说的语言，而采用一种滋生于日常生活的语言，它能够让事物在它们的被解释性中被看到，也即是说恰恰以那种我们遭遇它们和应对它们的方式而被看到。例如，一把锤子首先是作为一个将钉子砸入墙等事物之中的工具，而非是作为摆在那里具有重量特征的一种中性的东西而被遭遇到的（《存在与时间》154页及以下、195页及以下）。在讨论海德格尔对胡塞尔的批判时我们将会回到这一点上来。这一对解释的重新评价意味着，解释学不能再是人文科学的一门附属学科了，而是如海德格尔所明确指出的那样，成了“实际性的自我解释”（《全集》63卷14页）。看到如下一点是非常重要的：这种“实际性的自我解释”并不是一种人类学，它并不只是一个我们只与自身相关而不触及世界上的其他存在者的问题。[17]就人恰是完整地描述着世界的存在者而言，解释学与存在论发生了关联。这也是在1923年夏季学期的讲座中，为什么“事实性的解释学”和“存在论”一起出现的一个重要原因。这清楚地预示了在《存在与时间》中基础存在论和生存论分析之间的相互关联。海德格尔补充说，解释学与实际性的关系并不在于实际性是解释学的“对象”，它只是一个充分把握对象的问题。毋宁说，解释学是适合于实际性自身的一种存在方式，以至于如果我们把后者界定为解释学的“对象”的话，那么解释学自身就内在地受到它的“对象”的影响。[18]这一粗略的描述使我们获得了一个立足点，凭此我们可以跳到海德格尔在1925年夏季学期的讲座中对胡塞尔现象学的批判上去。冒着将海德格尔的复杂处理过于简单化的危险，我将把讨论压缩为一个基本问题。这个问题就是现象学自身的具体研究领域的划定问题，换一种说法即是，现象学哲学依据其原初的原则或公理自我具体化的问题。基本论题是：现象学是否和如何能通达并划定自己的研究领域，因此而采取的程序在现象学上是否是一贯的？海德格尔开始于为胡塞尔的现象学、它的意向性这一核心概念进行辩护，反对将其指控为教条主义，也即形而上学的思辨。实际上，由于意向性的经院主义根源和胡塞尔从布伦塔诺那里接受了它这个事实，里凯尔特宣称这一概念充斥着“传统的形而上学教条”（《全集》20卷35页以下、28页以下）。对这一指控进行了一番详细的考察后，海德格尔得出结论说，可以正当地被称为教条主义的并非是意向性自身，而是意向性暗中与其相联或受其束缚的东西、是意向性被宣称为是其特有结构的东西。事实上，意向性被认为是心灵、理性、意识等等（而非，比如说，自然）的特有结构。而所有这些只是天真地、传统地并因此教条主义地被设定的，而非在现象学上得到探讨、界定和阐明的存在论领域。海德格尔意味深长地说，意向性并非是对心理实在的一种终极解释，而是克服诸如心灵、意识、理性这样的传统存在论实在的一种方式。[19]问题在于，意向性被宣称为是其结构的东西是否以现象学的方式被通达。就现象学的原则（“面向事情本身”）要求悬置未经保证的构造，并使未经审问的哲学理论的统治接受批判的检验而言，海德格尔的反对意见击中了要害，它突出地显现为现象学的。由此海德格尔推出了存在问题的不可避免性。这涉及到以现象学的方式界定“事情本身”的问题，也即意向性与纯粹意识或与先验自我的关联是否以现象学的方式被实现出来，而非仅仅承袭现代哲学的主导思想的问题。[20]由于受到形而上学偏见的影响，现象学可能被显示为本质上就是不连贯的或不一致的，也即“非现象学的”[21]，这一点意义非常重大。然而，是否存在问题的提出确实是不可避免的，也即是说，是否和为什么现象学要在存在论上被彻底化，仍旧是不清楚的。存在问题能被悬置吗？对海德格尔来说，这一问题的不可避免性源自如下事实：虽然宣称要悬置“关于存在的判断”的胡塞尔没能提出这一问题，虽然他将意向性的存在留在了晦暗之中，但是他还是通过将其与被称为先验意识的存在论领域联系起来而暗中对之做出了应答。而且他也对存在进行了区分，比如对于作为意识的存在与作为超验存在的存在之间的区分就是其中之一，并且他明确地称之为“所有存在区分中最为基本的一个”。[22]这就足够明显了，尽管禁止做出关于存在的判断，但他却暗中将自己托付给了某些存在论立场，却又没有在现象学上将通达那些立场的途径予以专题化。[23]于是，对现象学内在的重新审视和更新，显示了一种存在论转换的必要性。为了赢得这种更新，我们能从现象学自身那里获取一些帮助吗？怎样、在何种体验中我们能通达意向性的存在？我们能够更原初地，或者说更无偏见地体验这种存在吗？（《全集》20卷152页/110页以下）胡塞尔是依据一种态度的转换来勾画对经验实在和纯粹意识之间的区分的体验的。为了通过反思通达纯“体验”（Erlebenisse）和它们的“本质”，在实行现象学还原时，外部世界（包括我的经验意识）的存在被置入了括号之中。让我们更切近地看一下在此发生了什么吧。确切说来是什么被置入了括号中？那在被弃置之时即失效了的区域的特征到底是什么？按照自然的态度，世界是作为一系列时空事件而呈现的。这些事件包括在经验地存在着的人们的头脑中进行着的心理过程，及与之相反对的新领域，即纯粹意识的领域。在我们即将要进入的这一领域中，人似乎只是一个生物，只是诸多对象中的一个动物学对象。让我们就此打住吧。我们可以合理地追问，以在此被描述的这种所谓的“自然态度”中的方式，人们是否能真正地体验到自身呢？换句话说，这种态度是否真的如此自然呢？它不是更可被视为是人为的，或无论如何是理论的吗？作为一个像任何其它对象一样现成摆在那儿的生物、一个动物学的对象，我真的“自然地”体验到自身了吗？作为耽于特定的活动、工作等等之中的人，我不是更能体验到自身吗？[24]跟随海德格尔的批判至此，我们就完全可以看到先前赢获的现象学转换（一种作为“生活的起源的科学”[GP 10-7-19，11-7-19]、作为一种实际性的解释学的更为原初的现象学）是怎样使海德格尔揭露出现象学隐秘的教条主义的、也即“理论的”前提的，以及又如何使胡塞尔对它的先验阐释变得冗余和言之无物的。[25]又因为理论的东西的首要性并非一项现代成就，而是可追溯至古希腊，[26]所以这又要求对存在论历史的概念体系进行解构。这并非（如胡塞尔力言的那样）只是对哲学史的摆脱，而是对哲学史的一种彻底的新转向。[27]上面为了现象学的转换而依据其存在论－解释学的更新所进行的批判的含义非常简单：应当努力去更加原初地，也即以一种更无偏颇的方式、在其“自然的”情境中体验意向性的存在，并因此不再将把人规定为“理性动物”（animal rationale）的传统定义视为理所当然的。[28]这也恰恰就是《存在与时间》中在“生存论分析”的题目下所要做的事情。海德格尔修正后的观点的一个范例：通过采取一种解释学的看的方式，传统的经验主义可被显示为是不够“经验的”，实际上是充斥着大量教条的、“理论的”假定的。在向“实际生活”的转向中，人们料想海德格尔可能会将经验主义包括进来，但是海德格尔心目中的“经验”与经验哲学所使用的经验概念完全是两码事。“经验”对青年海德格尔来说是一个关键词，但正如他所阐明的，“在此经验不能在理论的意义上被理解，不能像经验主义者那样将其理解为与理性思维之类的东西相对的东西”（《全集》61卷91页）。从解释学上看，我们首先知觉到的断然不是“感觉材料”。海德格尔在《存在与时间》中写道：“我们‘首先听到’的绝不是噪音或纷杂的声音，而是咯吱作响的四轮马车和摩托车。我们听到正在行军的纵队、北风、笃笃地敲击着的啄木鸟、噼啪作响的火焰”。然后他又做了重要补充：“要‘听到’一个‘纯声音’需要一种复杂的技艺训练”（《存在与时间》164页/第207页；对较《全集》20卷367页/266页）。换句话说，要宣称我们首先知觉到的是“纯声音”，就需要一种态度的转变，即采取一种理论的态度。同样，我们首先看到的也不是彩色的表面之类的东西，更不是“感觉材料”，而是我们周围世界中的上手对象，比如教授的椅子。[29]直接被给予的并非是意识的行为。直接的、无偏见的体验不知道什么意识的行为、感觉材料、纯声音或噪音、颜色和表面的复合体，以及诸如此类的东西。海德格尔思想中解释学维度的出现，以及对现象学的解释学重塑，正如我们所见的那样，在相当大的程度上是由海德格尔要以一种原初的、“无偏见”的方式通达生活的企图所激发出来的。因此，最后更多地集中论述一下他与生命哲学的遭遇就是顺理成章的事情了。[30]贯穿于其早期课程的批判之中的一个关键之处在于，科学的、理性的或理论的哲学与非理性主义、生命哲学或历史主义之间的对立并非是一个真正的对立。这些主流思想（简而言之：形而上学传统对反形而上学传统）彼此间实际上是相互补充的。以认识论为导向的哲学没能把握住生活，因为其观点和概念体系植根于理论态度之中，并且是在它的一种衍生样式之中。但是它的对手，生命哲学、历史主义和所有形式的非理性主义都宣称生活、历史或生存皆非概念所能通达。然而，除非默认了理论的、认识论的哲学（以及它们由之而来的态度）所形成的概念是不可移易的，我们甚至不能为其设想替代物，否则这一断言就是无意义的。恰就此而言，它们依然依赖于它〔理论概念〕。在进行各种摧毁性的批判的过程中，海德格尔常常不辞辛劳地指出，在生命哲学中固有着一种积极的和原初的冲动，他的确非常赞赏这一冲动，而他所拒斥的毋宁说是它的不充分的（因为是寄生的）实现（《全集》61卷82、117页；《全集》9卷13页以下；《全集》63卷69、108页；GP 10-7-19；PhA 6-20-20；PhR 38页）。我们应当注意，当海德格尔强调生命哲学的积极倾向时（尽管有批判），他心目中经常浮现的哲学家是狄尔泰（参见《全集》63卷42页；更多内容参见《全集》9卷13页以下；PhA 6-20-20；《全集》61卷7页）。而且如果没有狄尔泰的影响，我们就几乎无法设想海德格尔对胡塞尔先验自我的历史主义式的反对，和对“历史的东西”（das Historische）的强调。[31]海德格尔似乎认为生命哲学的基本努力是正确的。他甚至似乎赞同当代哲学的如下观点：首先应被通达和探究的对象就是“生命”。[32]但是生命哲学不是为其最本己的对象（即生命）发展恰当的概念工具，而是依赖于它的对手，想从他们那儿借来自己的概念。[33]这也是为什么生命哲学家们虽然已经意识到他们的工具对于完成任务来说是不充分的，但还是不可避免地得出了生命、历史和生存都是非理性的这一结论的原因。海德格尔的要点可表述如下：非理性主义哲学实际上太理性了。在宣称其对象是非理性的东西时，它无批判地从对手那里借来理性的尺度或概念，而不是去形成或阐释适合于其“对象”的属于自己的理性或概念体系。[34]海德格尔对雅斯贝尔斯的反驳遵循着同样的进路。他坚持认为，雅斯贝尔斯刻画“生存”的方式是一种事物化，其中回响着柏格森的腔调。[35]正是在进行这些考察的过程中，他第一次提出了他的确切的替代方案，即“解释学的概念”（《全集》9卷32页）。总之，我们可以说，就几个重要的方面而言，正是对生命哲学－存在主义的问题的把握和彻底化，把海德格尔引向了对胡塞尔现象学的解释学转换。但我们也许甚至可以更加激进地将其表述如下：在几个重要的方面上，现象学的解释学转换就是对生命哲学－存在主义的问题的不断彻底化，而非仅是它的一个可以随意地从中导出与否的蕴义。海德格尔的首要努力似乎在于赢获一种新的、真正的通达“生活”的方式。这种方式没有任何未经保证的构造、未经审查的偏见和假定。现象学为这一努力提供了工具。这也就是现象学怎样和为何要经受一次转换，或者甚至是（由于它被显示为充斥着“非现象学的”偏见）“纯化”的原因。最后，我想进一步谈谈海德格尔思想中现象学、解释学、狄尔泰和历史主义之间的有趣关联。海德格尔曾几次强调，狄尔泰努力要通达的东西是历史的实在、历史的生活，而非历史的知识，虽然他自己并没有完全意识到这一点。[36]通过结合青年海德格尔的两篇文章我们可以咂摸出这意味着什么。在W.布略克尔（W. Br?cker）所做的海德格尔的卡塞尔演讲的抄本中有这么一句话：“解释学是一门在现在和将来会赢得本质重要性的学科。”为了理解这句乍听起来吃力且令人迷惑的句子，近来出版的关于时间概念的演讲也许会给我们一条线索，它听起来不那么有挑衅意味。这篇演讲表述了海德格尔所谓的“所有解释学的第一原则”：通达历史的可能性奠基于这样的可能性中，根据它一个当前时常能够成为将来的。这是所有解释学的第一原则……如果哲学将历史作为一种方法论的考察对象来分析，那么它将永远无法弄清历史是什么。历史之谜存在于这样一个问题之中：成为历史的意味着什么？”37
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(István M. Fehér，“Phenomenology, Hemeneutics, Lebensphilosophie: Heidegger’s Confrontation with Husserl, Dilthy, and Jaspers”, 原载Reading Heidegger from the Start——Essays in His Earliest Thought。 林丹 校)*本文译自伊斯特凡· M·费赫（István M. Fehér）的文章“Phenomenology, Hermeneutics, Lebensphilosophie: Heidegger’s Confrontation with Husserl, Dilthey, and Jaspers”。原文载于西奥多?克兹尔（Theodore Kisiel）和约翰·范·布鲁恩（John van Buren）合编的《从头阅读海德格尔——早期思想论文集》（Reading Heidegger from the Start——Essays in His Earliest Thought, State University of New York Press, 1994），第四章，第73－89页。
