约翰·塞尔｜论哲学与科学的区别及二十一世纪哲学的前景（一）
约翰·塞尔｜论哲学与科学的区别及二十一世纪哲学的前景（一）
美国加州伯克利大学哲学系
语言哲学、心智哲学和社会哲学 主讲人
美国当代著名哲学家，高深思想的传播者 约翰•塞尔 教授
来自译言网
一、哲学与科学
由于本文的读者群以科学界人士为主，所以我将以介绍科学与哲学间的相似点和不同点来开始我的论述。在这二者间，并不存在明显的分界线。从原则上来说，两者在主题上都是一般性的，并且都以真理为其目标。但是，尽管没有明显的分界线，两者在方法、风格和前提上却还是存在重要的区别。哲学问题往往具有科学问题所没有的三个相关特征。首先，哲学主要针对那些我们尚没有找到令人满意的、系统性的解答方法的问题。第二，哲学问题往往是我所说的“框架”问题，也就是说它们总是涉及现象的大框架，而不是特定的个别问题。第三，哲学问题典型地与概念问题相关，它们大都和我们的概念、概念间的关系以及它们所表征的世界有关。
如果我们考虑一下现实例子，那么这些区别就会变得更明显：“癌的原因是什么？”这一问题乃是一个科学问题，而不是一个哲学问题。“因果关系的本质是什么？”这一问题则是一个哲学问题，而不是一个科学问题。同样，“存在有多少种神经递质？”这一问题是一个科学问题，而非哲学问题；但“心灵与身体的关系是什么？”这一问题在很大程度上却依旧还是个哲学问题。就上面每种情况而言，哲学问题都无法靠简单地应用经验方法或数学方法来加以解决，它们都与大框架有关，并且都包含了概念问题。有时，重大的科学进步对科学和哲学都有所助益，因为这些进步都包含了框架的改变和概念的修正。爱因斯坦的相对论就是二十世纪一个很明显的例子。
由于哲学问题处理框架问题以及那些我们不知该如何系统地回答的问题，所以它和自然科学处于一种十分奇特的关系之中。一旦我们能够修正并形式化一个哲学问题，从而使我们能够找到一个系统的方法来回答它，那么它就不再是一个哲学问题，而成为了科学问题。生命问题就与此非常相似。“惰性的”（inert）物质如何能够变得“有活力”曾被认为是一个哲学问题。当我们理解了生命的分子生物学机制，这个问题就不再是一个哲学问题，而成为了一个确定的科学事实问题。今天我们很难恢复对这一问题的激烈争论。问题并不在于机械论者赢了而活力论者输了，而是说我们对于生命和遗传的生物学机制有了更为丰富的概念。我希望同样的事情也将发生在意识问题以及意识与脑的过程间的关系问题上。就目前来说，许多人依旧把这些看作是哲学问题，但我相信伴随着目前在神经生物学领域的进步，伴随着对心智的和物理的等这些传统范畴的哲学批判，我们将能够为这些问题找到系统的、科学的解答方法。这样一来，就像生命问题一样，这些问题也将不再是“哲学”问题，而成为“科学”问题。哲学问题的这些特征（即它们往往是框架问题，无法对其做系统的经验性研究）解释了为何科学总是“正确的”，而哲学总是“错误的”。一旦我们找到了系统的方法去回答一个问题，并且找到了该领域中有能力的研究者公认的正确答案，那么我们就不再称这个问题是“哲学”问题，而是改称它为“科学”问题。这并不意味着在哲学中人们可以想怎么说就怎么说，想怎么推测就怎么推测。相反，正因为我们没有确定的经验性方法或数学方法来研究哲学问题，所以我们在哲学分析中都必须更加严格，更加精确。
就我刚刚所说的来看，当我们找到系统的、科学的方法来回答所有哲学问题时，或许作为一门学科的哲学就将不复存在。我相信这正是自古希腊起诸多哲学家的梦想，但在解决哲学问题从而摆脱哲学方面，我们并没有获得太多的成功。通过维特根斯坦、奥斯丁以及其他“分析哲学家”的努力，前一代人曾普遍相信我们已经找到了解决哲学问题的系统方法，并且在一些哲学家看来，我们或许很快就能解决所有问题。比如奥斯丁就相信，遗留下来的哲学问题大约有一千个，通过系统研究，我们应当能够解决所有哲学问题。我认为今天不再有任何人会如此确信。自古希腊哲学家起，先前数世纪所遗留下来的哲学问题中，只有很少一部分能够用科学的、数学的和语言学的方法来解决。我相信像生命的本质这样的问题最终已经解决了，而不再是一个哲学问题。我希望二十一世纪在所谓的心—身问题上也会发生同样的事情。但古希腊人留给我们的大量其他问题，比如“正义的本质是什么？”、“什么是一个善的社会？”、“什么是人类生命的合理目的与目标？”、“语言和意义的本质是什么？”、“真理的本质是什么？”等对我们来说依旧还是哲学问题。我估计古希腊人留给我们的问题中的大约90%依旧还是哲学问题，我们尚未找到解答它们的科学的、语言学的或数学的方法。此外，新的哲学问题正不断出现，新的哲学领域正在不断被创造出来。我们为了对量子力学的结果、哥德尔定理或者一系列理论悖论做出正确的哲学翻译，产生了大量哲学问题，而古希腊人就不大可能会有此种哲学问题。他们也不会有像我们所思考的语言哲学或者心灵哲学这样的科目。看起来甚至在二十世纪末，我们依旧还是遗留了大量的哲学问题。
二、二十世纪的哲学：逻辑与语言
到目前为止，我探讨了作为一个研究领域的哲学的某些一般特征以及它与科学有何区别。在我对哲学的未来做出规划之前，我至少要谈一谈二十世纪哲学的某些特殊特征。如果我们要检验在二十一世纪中哲学的可能性，就需要对进入新世纪的起点有所了解。在二十世纪，哲学有许多特殊特征，但逻辑和语言在二十世纪哲学的方法与主题方面都扮演了核心角色，这一点使其截然不同于先前时代中的哲学。准确来说，这一新的时代开始于1879年，当时耶拿的一个鲜为人知的数学家戈特洛布·弗雷格彻底改变了逻辑学，并且创造出了语言哲学。从亚里士多德时代直到1879年，亚里士多德的三段论主宰了逻辑学，以至于三段论被视作等同于逻辑学这一学科本身。甚至像康德那样伟大的哲学家在十八世纪也只能说逻辑学作为一个科目本质上乃是完备的。随着三段论的完成，在逻辑学中就没什么好做的了。然而，弗雷格彻底改变了逻辑学，其方法是创造谓词演算，或者说量化逻辑，也就是像“存在一些X使得……”和“对于所有的X，X是……”这样的量词表达式的逻辑。弗雷格的逻辑比传统的亚里士多德逻辑要有力得多，并且现在已经成了当代生活的一部分，而我们却几乎没有意识到其特殊的革命性特征。举个例子，在计算机科学中使用谓词演算现在已被视为理所当然，如果缺少量化逻辑与集合论，就很难想象如何来研究现代计算理论。
在发展逻辑的过程中，弗雷格或多或少在不经意间发明了语言哲学。先前的哲学家们（同样，还是自古希腊人起）对语言也有兴趣，但其一般态度是我们可以视语言为理所当然，然后继续研究更为有趣的哲学问题。在英国的经验主义者，比如洛克、贝克莱和休谟那里所流行的语言与意义的图像乃是这样的，即语词依靠代表心灵中的概念来获得其意义，而心灵中的概念则依靠相似性来代表世界中的物体。举个例子，“椅子”一词代表我对椅子所拥有的一幅心智图像，而此心智图像则依靠相似性来代表世界中的实在的椅子。此心智图像看起来像是实在的椅子。弗雷格（以及后来的维特根斯坦）认为这一路径已然破产，而他则创造出了一门尽管还不够充分，但却更为丰富的语言哲学。
除了一些欧洲数学家和一个名叫伯特兰·罗素的英国哲学家外，没什么人注意到弗雷格。二十世纪做哲学的独特风格发端于罗素在1905年发表于《心灵》的《论指称》一文，此文将弗雷格的方法运用到了在分析日常语言里的句子时所遇到的问题当中。弗雷格自己十分厌恶日常语言。他认为日常语言是不连贯的，自相矛盾的，而他所发明的那种在逻辑上十分完美的语言则要好得多。罗素对日常语言也不感兴趣，但他认为日常语言的模糊不清与变幻莫测可以通过在谓词演算中分析日常语言的句子来加以澄清。目前这一探讨的要点正在于此。由弗雷格、罗素、罗素的学生维特根斯坦以及罗素的同事G·E·摩尔所引起的革命给二十世纪的哲学带来了三个新的特征。首先，就分析逻辑关系、探讨一般性哲学问题而言，弗雷格的逻辑所给予我们的工具比前几代哲学家所拥有的工具更为有力。第二，对语言自身的哲学分析成为了哲学的一个核心问题，实际上某些人会说是唯一的核心问题。语言与实在的关系究竟是什么？语词如何能够代表实在世界中的事物？真与指称的本质究竟是什么？第三，语言不仅是哲学研究的主题，对语言的分析还被视为是研究其他哲学领域的关键性工具。出于这一理由，我们需要对语言哲学（philosophy of language）和语言学哲学（linguistic philosophy）加以区分。语言哲学涉及语言的某些一般特征，比如真和意义，而语言学哲学使用语言分析的方法，来试着解决传统问题。所以举个例子，二十世纪的哲学家认为，要解决我先前提到的涉及因果关系本质的那个问题，就要分析在科学和日常生活中对因果关系这一概念的使用。说A引起了B究竟意指什么？我们是否可以根据更为基本的特征来分析因果关系？许多二十世纪的哲学家认为这只不过就是使哲学中已然存在的分析模式更加清楚和精确而已，谈不上是哲学中的革命性转变。休谟是试着通过检验他在自己心灵中所具有的关于因果的观念来分析因果概念的。某个二十世纪的哲学家也是通过分析来开展工作的，但他并不是分析他自己心灵中的因果观念，而是分析我们在陈述关于世界的因果事实时所使用的语言。
我并不想造成这样的印象，即哲学曾经是或者现在是一个统一的科目。目前在哲学中，存在许多不同的学派、方法和路径，而我所描述的一般被称作是“分析哲学”。它并不是做哲学的唯一方法，但在英国、美国和其他英语国家，毫无疑问它已在哲学中占据了支配性地位，并且绝对是我们所有主要大学的主流路径。当然还存在其他路径，比如存在主义和现象学。实际上现象学及其后继者在某些欧洲国家（尤其是法国）的哲学研究中更有影响力。在此并不合适解释所谓的“大陆”哲学与分析哲学之间的区别，但出于本文的目的，我要说关键性的一个区别乃是分析哲学总是牵涉到科学，并且认为哲学的目标乃是客观真理，其类型与我们在科学中所获得的客观真理相同。根据我的体验，除一些著名的特例外，大陆哲学家往往把哲学看作是与科学不同的，并且更像是文学的一个分支，或者至少与文学研究和文学理论密切相关。
此外，二十世纪哲学还有一个不得不提的特征。我说二十世纪的哲学家尤其沉迷于语言，但自二十世纪五十年代后期开始，语言研究作为一个学科其自身由于诺姆·乔姆斯基和其他人的工作而得到了彻底的变革。乔姆斯基的工作的主题在于自然语言的语法。人们在各种自然语言中构建句子时所依赖的规则究竟是什么？对于所有自然语言来说，其共同的规则，即“一般性规则”是什么？但哲学家总是对语义学和语用学更感兴趣，而不是语法。根据标准定义，语义学处理句子的真值条件：在何种条件下一个句子是真的或假的？而语用学则处理句子在实际人类境遇中的使用问题，即用句子来发布命令、做出陈述、给出许诺等。在许多语言哲学家（也包括我在内）看来，我们应该把语义学和语用学的研究成果与乔姆斯基的语法理论统一起来。我相信这一努力已被证明为是失败的。尽管乔姆斯基确实彻底变革了语言学这一科目，但直到本世纪末，这一变革的实际结果究竟是什么还很不清楚。据我所知，并不存在这样一种单一的语法规则，以至于所有（或者大多数）语言学家准备认同它是一个规则。
在本世纪中叶，即第二次世界大战以后数十年，使用逻辑和语言作为主要的哲学工具这一乐观主义达到了高潮。实际上在我看来那几十年里哲学家们确实取得了大量的进步。这一时期的乐观主义和自信主要源自于对两种语言学区分的信念。第一，分析命题和综合命题之区分；第二，描述性语句和评价性语句之区分。如果你接受这两种区分的最为纯粹的形式，而许多哲学家也确实接受它们，那么看起来它们就对哲学的本质做出了定义，并且决定了其特定的研究项目。分析陈述和综合陈述之间的区分乃是下述两者间的区分：一方面是那些根据定义为真或为假的陈述，比如逻辑学和数学中的陈述，以及像“所有的单身汉都是未婚的”这样的常识性同义反复；另一方面则是其真假关乎世界中的事实的那些陈述，比如自然科学的陈述，以及关于世界中的偶然性事实的陈述，比如“大多数单身汉都喝啤酒”。描述性陈述和评价性陈述的区分乃是下述两者间的区分：一方面是那些表述世界中的事态，因而字面上可以为真或为假的陈述；另一方面则是那些用来表达我们的感觉、态度和评价，因而（根据这一理论）字面上无法为真或为假的陈述。描述性陈述的一个例子是“过去十年中暴力犯罪事件有所减少”；评价性陈述的一个例子是“犯罪是不对的”。描述性陈述包括了分析陈述和综合陈述。根据那些接受这一理论的人，科学和数学中的陈述乃是描述性的，因为它们描述了客观事实；而伦理学和美学中的陈述则是评价性的，因为它们被用来表达感觉和态度、指导行为，而不是陈述事实。对于那些接受这些区分（这是二十世纪中叶的主流观点）的人来说，这些区分界定了哲学的本质。哲学家以真理为目标，因而不该做任何种类的评价或价值判断。告诉人们该如何生活，这并不是职业哲学家的工作。人们在自然科学中找到的那种偶然的综合性真理也不是哲学真理。哲学真理必然是关于概念的分析性真理。哲学家的任务与逻辑学家、数学家的任务一样，是陈述必然的分析性真理。其真理乃是概念性的，这些真理详细解释了令人困惑的哲学概念，比如因果关系、知识、正义或者真理本身。
按照这种解释，哲学被界定为概念分析，本世纪中叶的乐观主义绝大部分源自于坚信哲学有了清晰的研究项目，并且拥有清晰的方法去获得成果。
对于这些区分的信心现在受到了严重的削弱。语言看起来并不是那么简洁，以至于我们可以按照分析和综合、描述和评价这些类别来对语句做简单的分类。部分地由于对这些区分的恰当性失去了信心，我们能够用概念分析的方法来解决所有（或者是绝大部分）哲学问题这一普遍的乐观主义现在得到了缓和。结果是哲学不像在五、六十年代那么自信了，但同时却也更加有趣了。各种在语言哲学的全盛期被认为是绝对与哲学无关的问题现在被视作可能是哲学问题，我将对此做简要的论述。然而同时，人们不再相信我们能够用语言分析的方法来彻底解决传统的哲学问题。
二十世纪哲学还有另一个重要的发展，对此我并没有多大信心，但到最后这或许会是二十世纪哲学最重要的一个成果。在笛卡尔以后的三个世纪中，也就是从17世纪中叶到20世纪晚期，哲学家最关心的问题是知识问题和怀疑论。正是笛卡尔使得认识论，即关于知识的理论，成为了哲学的核心。对于笛卡尔来说，哲学最主要的问题乃是在科学、宗教、数学等领域中，我们能够给予知识以何种坚实的基础。此后，许多重要的哲学家如洛克、贝克莱、休谟、莱布尼茨、斯宾诺莎和康德等都感到笛卡尔回答怀疑论的尝试并不恰当，但笛卡尔的问题在这些人的哲学工作中却依旧是最重要的。比如洛克认为哲学最重要的问题是“人类知识的本质和范围是什么？”休谟最终得出的怀疑论比笛卡尔所设想的怀疑论要激进得多，但他认为我们可以对我们自身和世界采取一种自然主义的态度，从而和怀疑论和平共处。我们所要做的，只是接受我们的知识的局限性，认识到我们其实所知不多，然而尽管我们无法对我们关于世界的假设做出判断，但却可以继续假装所知颇多。康德在读了休谟以后感到自己从“独断论的睡梦”中醒了过来。他花费了巨大的努力去克服休谟的怀疑论，但我认为他还是失败了。就像我所说的，在二十世纪，哲学最主要的兴趣在于语言和意义，而不是知识及其证明。简单来说，笛卡尔的问题是“你如何知道？”，而后来罗素和摩尔把这一问题转变为“你是什么意思？”尽管如此，像罗素、摩尔、维特根斯坦和奥斯丁这样的哲学家们还是投入了巨大的智识努力，试图用语言学方法来战胜怀疑论。尽管他们的分析的要点在于语言和意义，但语言和意义分析的目标还是对真、证据、知识等概念做出解释和辩护。我相信，并且真诚地希望，这个时代已然结束。当然，在哲学中没有什么事情会一劳永逸地结束，但我希望在下一世纪我们能够不再沉迷于怀疑论，转而投身到哲学的其他更具建设性的各项工作中去。
对怀疑论及战胜怀疑论的沉迷导致了笛卡尔之后三个世纪中的哲学的第二个特征。对于许多哲学家来说，实在的进步要求逻辑还原。我们要证明如何能够由在经验上更为简单、更为原始的现象逻辑地得出关于一个令人困惑的现象的陈述，在此意义上，要理解一个现象，我们就需要将其还原为更为简单的现象。因此许多持经验主义立场的哲学家认为唯一可以理解人类心智状态的方法，就是将其还原为行为（行为主义）。与此相似的是，许多哲学家认为为了理解经验实在，我们必须将其还原为知觉体验（现象主义）。对于认识论的沉迷自然导致在还原论中寻求怀疑论的解决方法。所以在我看来，哲学中弥漫着双重错误，而我希望现在我们能够战胜它们。这两种错误就是怀疑论以及对还原论的不当拓展。
认知偏见已经影响了哲学实践近400年，这一评判并不过分。即使是那些与认识论并不怎么相关的主题，认知问题也还是完全占据了它们的核心。这在伦理学和政治哲学中最为明显。你或许认为“我们如何知道”这一问题在这些学科中并不太重要，但事实上这个时代的伦理学的核心问题乃是“我们在伦理学中如何能够有客观的知识？在我们的伦理学判断中，我们如何能够获得我们在科学判断中所争取的那种认知确定性？”在我们的哲学前辈看来，在伦理学中不可能有比这更为基本的问题。事实上，对于那些接受描述与评价之区分的人来说，对伦理学论说加以哲学分析的成果颇为可疑。根据这一观点，在伦理学中不可能有客观的知识，因为伦理学陈述不可能客观地为真或为假。同样的认知偏见也感染了政治哲学。同样，问题是“我们如何能够确定？我们的政治判断和对政治责任的吁求如何能够有认知的客观性？”就如同伦理学受到了某种形式的怀疑论的折磨，政治哲学也由于同样的怀疑论而颇为郁闷。随着罗尔斯的《正义论》（1972年）的出版，政治哲学得到了复兴，稍后我会对此加以详谈。
可以说认知偏见在语言哲学中最为明目张胆。弗雷格对意义并没有什么认知担忧，但他在二十世纪的追随者却把意义问题转变为关于意义的知识问题。在我看来这实在是一个灾难性的错误，但它却持续到了今天。在语言哲学中有这样一个运动，它认为核心问题是：一个听者有何种证据去把意义归属于一门语言的言说者？比如当你说出“兔子”这个词时，你所意指的正是我用“兔子”一词所意指的，对此我又有何证据呢？对于这一问题的回答不仅被当做是我们如何决定意义问题的认知要点，更是理解意义本质的关键所在，但我认为这种看法完全是错误的。意义被完全分析为听者关于说话者意指之物所能够具有的证据。许多重要的哲学家认为，认知问题已然给了我们存在论问题的答案，也就是说关于意义的事实完全是由我们关于意义所拥有的证据所组成的。我相信就像这个观点在一般性的科学和哲学中是错误的那样，它在语言哲学中也是错误的。这就好像说因为我们是用实验和仪表读数来检验我们关于物理宇宙的知识的，所以物理学中的知识完全只是对于实验和仪表读数的知识。同样，因为我们用人们在其中说出表达式的环境作为证据来对他们意指为何做出判断，所以假设关于意义的事实乃是关于人们在其中说出表达式的环境的事实，这也是错误的，我相信这一认知偏见实在是我们这个时代的哲学谬误，在下一部分我会对此加以详谈。
我之所以提出应当放弃怀疑论和还原论，是因为我还有着特殊的智识目的。我认为除非我们不再沉迷于下述想法，即认为任何研究的前提首先是对知识的可能性提供证明，认为哲学知识的实在进步一般都要求将高层次现象还原为认知上更为基础的现象，否则我们就不可能对语言、心灵、社会、理性、政治正义等获得令人满意的、建设性的分析。处理怀疑论的方法并不是依照怀疑论来驳倒怀疑论，而是用处理我们手头的问题这一方法来战胜它。就像我前面所说的，我并不太确定这就是目前我们所处的阶段，但无疑就我自己的智识发展而言，我正是处于这一阶段。就我对当代哲学情境的解释来看，怀疑论已不再是哲学家们所首要关心的问题，并且一般来说还原论也已经失败了。当前我们的情形就好像是古希腊人处于从苏格拉底与柏拉图向亚里士多德转变的阶段。苏格拉底和柏拉图都严肃认真地对待怀疑论，并在零碎的问题中苦苦挣扎。亚里士多德并不把怀疑论的悖论看做是对其整体事业（也就是试图创造系统性的、建设性的、理论性的哲学）的重大威胁。我认为我们现在已然可以迈入二十一世纪版的亚里士多德阶段了。维特根斯坦这位二十世纪最重要的哲学家认为，哲学中的一般性理论是不可能的。悖谬的是，通过帮助清除对怀疑论的担忧，维特根斯坦像任何其他人一样，使得一般性的哲学理论成为可能。
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