形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪（二）
形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪（二）
形而上学发展史上的第三次翻转
形而上学发展史上的第三次翻转是在海德格尔哲学发展的进程中出现的。我们不妨称之为从“此在形而上学”（metaphysics of being-there）向“世界之四重整体的形而上学”（metaphysics of world-fourfold）的翻转。在阐述这次翻转的具体情形前，先澄清以下两个问题：
其一，海德格尔曾在不同的论著中重申这样的观点：“作为现代形而上学的完成，尼采的形而上学同时也是西方的一般形而上学的完成，因而——在一种得到正确理解的意义上——也就是形而上学本身的终结。”(58) 也许有人会提出来：既然海德格尔认为尼采已经“终结”了形而上学，怎么可以在后尼采的语境中来谈论“形而上学发展史上的第三次翻转”呢？何况，哈贝马斯于1988年出版了《后形而上学思想》，罗蒂于2003年出版了《后形而上学希望》，这不正是对形而上学终结的呼应吗？其实，这些呼应者似乎并没有深入领悟海德格尔这一见解的本质含义。在上面这段论述中，海德格尔提示我们，应该“在一种得到正确理解的意义上”去领悟形而上学的终结，并在另一处写道：“这里要思考的形而上学之终结只是形而上学以变化了的形式‘复活’的开始。”(59) 这充分表明，海德格尔所要表达的真正意思是：尼采并没有终结整个形而上学，他终结的只是以柏拉图主义为标志的传统形而上学，而在尼采之后，形而上学将以一种新的变化了的形式得以复活。事实上，形而上学在当代的复活就充分体现在海德格尔的著作中。正是在这个意义上，我们在后尼采语境中探讨“形而上学发展史上的第三次翻转”。
其二，关于“形而上学发展史上的第三次翻转”并非海德格尔本人的观点，而是我们在研究形而上学发展史，尤其是海德格尔形而上学观念发展史中得出的新结论。海德格尔本人并没有对自己的形而上学之思进行总结性的反思，而我们经过这样的反思则认定，在其形而上学之思中确实存在着这一翻转，而且其意义十分深远。事实上，前面论述的“第一、二次翻转”也是我们提出的新见解，海德格尔唯一认可的是尼采对柏拉图主义的颠倒或翻转。他这样写道：“尼采本人早就把他的哲学称为颠倒了的柏拉图主义。但尼采的这种颠倒并没有消除柏拉图主义的基本立场；相反地，恰恰因为它仿佛看起来消除了（柏拉图主义）的基本立场，它倒是把这种基本立场固定起来了。”(60) 在海德格尔看来，尽管尼采颠倒或翻转了柏拉图主义，但并不等于他超越了柏拉图主义。实际上，尼采仍然是从柏拉图开启的“存在者是什么”这个主导性问题出发去理解并阐释形而上学的，归根到底尼采没有脱离柏拉图主义的基本立场。海德格尔认为，只有超越“存在者是什么”的问题，以更始源性的方式发问时，才可能超越柏拉图主义，并在对形而上学的探究中站到新的立场和新的起点上。如果说，本文前面论述的第一、二次翻转是对从柏拉图主义到尼采的传统形而上学发展史的更细致的描述，那么，第三次翻转则是对当代形而上学发展史的新的概括。由于这次翻转意味着形而上学之思已经被置于一个全新的基础上，因而我们的论述实际上也是契合海德格尔本人的想法的。
众所周知，海德格尔前期的形而上学之思是围绕着“此在形而上学”而展开的。在《康德和形而上学问题》中，海德格尔这样写道：“此在形而上学作为形而上学奠基有它自己的真理，这个真理迄今在其本质中还是完全遮蔽着的。”(61)“此在形而上学”这一概念在海德格尔前期思想中的出现并不是偶然的。众所周知，海德格尔的《康德和形而上学问题》一书是由导论和四章组成的，其中第四章第二节的标题是The Problem of the Finitude in Man and the Metaphysics of Dasein，译成中文就是“人的有限性问题和此在形而上学”；第三节的标题是The Metaphysics of Dasein as Fundamental Ontology，译成中文就是“作为基础存在论的此在形而上学”。(62) 这两个标题表明，在海德格尔前期的形而上学之思中，“此在形而上学”不仅是一个重要的概念，而且它实质上就是海德格尔在《存在与时间》一书中提出的“基础存在论”。在此在形而上学中，“此在”（Dasein／being-there）乃是一个基础性的核心概念。为什么海德格尔要引入这一概念作为其新形而上学理论的出发点？他以下两段重要的论述为我们提供了答案。
其一，“胡塞尔在其术语系统中紧随着康德，也在现成存在的意义上使用Dasein这个概念。与之相反，对我们来说，‘Dasein’一词并不像对康德那样表明自然物的存在方式，它一般而言并不表明存在方式，而表明某一我们自身所是的存在者，人的此在。我们一向便是此在。此在这一存在者和一切存在者那样具有一种特殊的存在方式。我们在术语学上将此在的存在方式规定为生存（Existenz）……对于康德和经院派而言，生存是自然物的存在方式，对我们而言则相反是此在的存在方式。照此我们例如可以说，物体决不生存，而是现成存在。相反，此在，我们自身，决不现成存在，而是生存。”(63) 从这段论述中可以引申出以下两点结论：第一，此在（Dasein）这个术语在康德、胡塞尔等哲学家那里已经被使用，其含义是指“自然物的存在方式”，海德格尔赋予它以新的含义，认为它所指的并不是存在方式，而是指“人”这类存在者；第二，在所有存在者中，只有此在的存在方式是“生存”（Existenz），而其他的存在者（当然包括所有的自然物）的存在方式则是“现成存在”（Vorhandensein）。
其二，“此在把握物，此在以‘在—世界—之中—存在’（In-der-Welt-sein）的方式生存，这个此在之生存之基本规定乃是此在一般而言能够把握某物的前提。连字符的写法是为了指出，这个结构乃是统一的。”(64) 这段论述进一步提示我们，此在在生存中不可能处于无世界的孤独状态中，作为此在之存在方式的生存显现为“在—世界—之中—存在”这样先天的结构。
这两段重要的论述言简意赅地阐明了海德格尔的此在形而上学在其出发点上与柏拉图主义、与从笛卡尔到尼采的主体性形而上学之间的重大差别。
如前所述，柏拉图主义本质上是在场形而上学，而“在场”（Anwesenheit）亦即“现成存在”（Vorhandensein）。也就是说，柏拉图对所有的存在者都一视同仁，没有把“人”这一特殊的存在者作为此在与其他存在者区别开来，而在所有的存在者中，唯有此在在其独具的生存（而不是现成存在）这种存在形式中才有资格询问存在的意义。然而，在在场形而上学中，既然此在与其他存在者之间的差异被磨平了，存在的意义也就必定会被遗忘。正是在这个意义上，海德格尔指出：“形而上学就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐匿的历史。”(65) 由此可见，海德格尔从所有的存在者中区分出此在，正是为了超越传统形而上学，即柏拉图主义。
同样地，前面的论述已经表明，从笛卡尔到尼采的现代形而上学也就是主体性形而上学，而海德格尔对此在形而上学的讨论正是从摈弃“主体性”这一现代形而上学的基础性的、核心的概念出发的。正如他在1962年4月初给W?J?理查森的回信中所说的：“要是谁愿意看看这样一个简单的实事内容，即《存在与时间》中，问题是以摒除主体性的范围来立论的，任何人类学的提法都不沾染，倒是只从往常对存在问题的高瞻远瞩中由此在的经验来定调子，那他就同时可以看出：《存在与时间》中所问及的‘存在’决不能由什么人的主体来设定。”(66) 为什么海德格尔对现代形而上学作为基础和出发点的“主体性”激烈地加以排拒呢？因为按照他的看法，在形而上学的研究中，“人”、“生命”、“主体性”这类概念都不是始源性的，人们在谈论这些概念时，已经预设了与世界绝缘的（或无世界的）“人”、“生命”、“主体性”之存在，而这样孤零零的存在者完全是虚假的。
在海德格尔看来，作为人之存在的此在的存在方式只能是生存，而生存先天地就是“在—世界—之中—存在”。换言之，生存本质上是与他者、与世界的“共在”（Mitsein）。因而作为“在—世界—之中—存在”的此在才是探究一切形而上学问题的真正的始源性的出发点：“此在之生存建制，亦即‘在—世界—之中—存在’，乃是作为主体之特别的‘送出’出现的；这个‘送出’构建了一个我们以确切的方式规定为此在之超越性的现象。”(67) 也就是说，现代形而上学作为出发点的主体性乃是奠基于此在的生存建制的，正是这种建制中的此在之超越性才使主体性概念得以彰显出来。于是，我们发现，海德格尔的此在形而上学通过对此在的先天的生存建制的阐明，远远地超越了从笛卡尔到尼采的主体性形而上学的肤浅形式。
正是从对此在的生存建制的分析出发，海德格尔区分了此在生存中的本真状态与非本真状态，阐述了“烦”、“畏”、“死”、“良知”、“决断”、“时间性”、“历史性”等问题，从而构筑起此在形而上学体系。然而，海德格尔后期的形而上学之思表明，他不仅超越了前期的此在形而上学，而且将它向外翻转为“世界之四重整体的形而上学”。
海德格尔在给W?J?理查森的回信中承认1937年前后自己的思想发生转向，他说：“您对‘海德格尔Ⅰ’和‘海德格尔Ⅱ’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔Ⅰ那里思出来的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待于思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”(68) 这段话启示我们，海德格尔一生思考的焦点始终是存在的意义问题，但其后期思考的进路与其前期思考的进路比较起来，存在着一种翻转关系：前期是从此在之存在方式——生存出发探索存在的意义，后期是从存在出发来探索此在在生存中如何应合于存在。(69) 需要进一步加以追问的是：为什么在海德格尔的形而上学之思中会出现这一思维进路上的“翻转”？我们认为，这是由以下两方面的原因引起的。
一方面，无论是在《存在与时间》中，还是在作为弗莱堡大学校长就职演说的《德国大学的自我宣言》中，前期海德格尔都寄希望于所谓“本真此在”（即他心目中的德国的精英人物，如希特勒、海德格尔本人等）来改变德国从第一次世界大战以来的委琐卑微的形象，但随着海德格尔于1934年4月辞去校长职务，他改造德国大学的计划受挫，与纳粹的关系也变得紧张起来。后期海德格尔深刻地领悟到“本真此在”作用的有限性，认识到其只有应合存在本身显示的真理，才能起到一定的作用。
另一方面，尽管前期海德格尔用此在的生存建制来取代主体性，但此在形而上学毕竟是以此在作为基础和出发点的。在《论根据的本质》中，海德格尔本人也提到有人指责他的《存在与时间》有一个“人类中心论的（Anthropozentrische）立场”。(70) 尽管他对这种指责持拒斥的态度，但他关于此在生存建制中的“烦”、“畏”、“死”和“向死之存在”的讨论，关于“器具”、“指引”和“因缘整体性”的讨论，关于此在在日常状态中的“闲谈”、“好奇”、“两可”和“沉沦”的讨论等等，实际上都是围绕着人的此在而展开的。所以，在某种意义上，也可以把海德格尔前期的形而上学理解为“精致版的权力意志的形而上学”，而这种形而上学理论就其本质而言，仍然没有完全摆脱现代形而上学，即主体性形而上学的阴影。在《世界图像的时代》中，海德格尔意识到，现代性、世界成为图像和人成为主体乃是同一个现代社会发展进程中呈现出来的三个侧面，而这些侧面都与现代技术的发展有着密切的关系：“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。”(71) 那么，究竟是人的主体性促进了技术的发展，还是技术促进了人的主体性的发展？在《诗人何为？》中，海德格尔指出：“甚至，人变成主体而世界变成客体这回事情也是自行设置着的技术之本质的结果，而不是倒过来的情形。”(72) 在他看来，随着现代技术的发展，自然已蜕变为人类的单纯的取用对象，人与世界的关系也已蜕变为控制与被控制的关系。
基于上述两方面的原因，海德格尔意识到，其前期的此在形而上学必须改弦更辙，即应该把对此在作用的限制提升为新时代的主题。于是，后期海德格尔翻转了前期形而上学之思的进路，提出了“世界之四重整体的形而上学”理论。海德格尔认为，“世界之四重整体”（Welt-Geviert／world-fourfold）指的是“天”、“地”、“诸神”和“终有一死者”。在《物》中，他对上述四个概念做了简要的解释：“大地（die Erde）承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物……天空（der Himmel）是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远……诸神（die Goettlichen）是神性之暗示着的使者。从对神性的隐而不显的动作中，神显现而成其本质。神由此与在场者同伍……终有一死者（die Sterblichen）乃是人类……大地和天空、诸神和终有一死者这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的统一性而共属一体。四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。”(73) 从这段论述和其他相关的论述中可以引申出以下三点结论：
第一，在前期的此在形而上学中，此在（Dasein，单数形式）乃是世界的基础和核心，而在后期的世界之四重整体的形而上学中，终有一死者（Sterblichen，复数形式）下降为世界之四重整体中的一个要素。海德格尔说：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”(74) 这就启示我们，在世界整体结构中，人类的主体性受到了严格的限制。人类永远不能破坏这个四重整体，只有这样，才能把这一“居有着的映射游戏”无限地维持下去。
第二，在前期的此在形而上学中，此在负有重大的历史使命，它要唤起自己的“良知”，要下“决断”，要以自己的方式去改变和创造历史，而在后期的世界之四重整体的形而上学中，终有一死者的使命只是以质朴的方式栖居。在海德格尔看来，栖居乃是终有一死者的存在方式，而“保护四重整体——拯救大地，接受天空，期待诸神，伴送终有一死者——这四重保护乃是栖居的朴素本质。”(75)
第三，在前期的此在形而上学中，海德格尔注重从此在的言谈出发去理解语言现象。他认为：“言谈即语言。……语言作为被说出的状态包含有此在之领悟的被解释状态于自身。”(76) 而在后期的世界之四重整体的形而上学中，海德格尔主张，探讨语言，不是把语言拉扯到此在这里来，恰恰相反，应该把终有一死者带入到语言的本质中去。“语言之本质属于那使四重世界地带‘相互面对’的开辟道路的运动的最本己的东西（das Eigenste）。”(77) 这就是说，语言的本质是守护天、地、诸神和终有一死者这一四重整体，使它们永远处于“相互面对”的亲近状态中，而终有一死者的任何言说都必须应合语言的本质，正如海德格尔所说的：“人只是由于他应合于语言才说。”(78)
尽管海德格尔没有多谈其形而上学之思的“转向”或“翻转”问题，但这种“转向”或“翻转”确实存在着，而且正如他自己所承认的，“只有从在海德格尔Ⅰ那里思出来的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待于思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”当然，后期海德格尔也在理论上留下了一个难题：一方面，在他的世界之四重整体的形而上学理论中，诸神（Goettlichen）是以复数的形式出现的；另一方面，在与《明镜周刊》记者的谈话中他又强调，“只有一个上帝能够救渡我们”（Nur noch ein Gott kann uns retten），这里的ein Gott（一个上帝）则是单数，它与“诸神”（复数）之间究竟是什么关系呢？这个问题还有待于我们做进一步的探索。(79)
简短的结论
综上所述，我们是在海德格尔形而上学之思的启发下形成关于形而上学发展史上“三次翻转”的想法的。当然，海德格尔谈论的主要是尼采对柏拉图主义的翻转，而我们则通过研究提出了以下三次翻转：首先是以笛卡尔、康德、黑格尔为代表的现代形而上学（主体性形而上学）对柏拉图主义（在场形而上学）的翻转。由于主体性形而上学又可进一步区分为理性形而上学和意志形而上学，所以其次是以叔本华、尼采为代表的意志形而上学对以笛卡尔、康德、黑格尔为代表的理性形而上学的翻转，而这一次翻转是在主体性形而上学的内部进行的。再次是海德格尔后期的世界之四重整体的形而上学对其前期的此在形而上学的翻转。特别是第三次翻转的提出是我们对海德格尔形而上学观念发展史的新探索。总结这三次翻转，我们可以引申出以下四点结论：
其一，尽管第二次翻转是在主体性形而上学的大框架内发生的，但其意义并不逊于第一次翻转。因为第一次翻转仍然是在理性主义传统中发生的，而第二次翻转则通过对理性与意志的传统关系的颠覆，阐明了以非理性方式存在的意志的始源性，从而为我们破解现代性之谜提供了重要的启发。
其二，虽然海德格尔再三声明，他前期提出的此在形而上学与现代形而上学（主体性形而上学）处于完全不同的出发点上，但在某种意义上，正是此在形而上学通过对此在，即“在—世界—之中—存在”的生存建制的清理，为主体性形而上学提供了牢固的思想基础。在这个意义上，海德格尔的此在形而上学作为“精致版的权力意志形而上学”最终仍未摆脱主体性形而上学的阴影。
其三，海德格尔后期提出的世界之四重整体的形而上学似乎是以诗化的“思”超越形而上学。实际上，他超越的乃是从柏拉图到尼采的传统形而上学和他自己前期主张的此在形而上学。要言之，海德格尔后期的“思”仍然从属于形而上学，但它体现的是与传统形而上学不同的新的形而上学之思。乍看起来，世界之四重整体的形而上学仿佛是向柏拉图主义的在场形而上学的复归，其实并非如此。两者的根本差异在于，按照柏拉图主义，所有在场的东西，包括人在内，都是现成存在。由于人与其他存在者之间的差异还没有被主题化，而又唯有人才能询问存在的意义，所以在场形而上学拘执于存在者而遗忘了存在本身。而在后期海德格尔那里，在世界之四重整体中，终有一死者作为存在的近邻，已经意识到自己的有限性，并在栖居中自觉地承担起应合存在之道说、守护四重整体的任务。
其四，用“三次翻转”来概括迄今为止形而上学的发展史，并不意味着我们认同所谓“形而上学终结”论，认同哈贝马斯和罗蒂对“后形而上学”概念的轻率的使用。事实上，康德早已告诫我们，“世界上无论什么时候都要有形而上学”，(80) 而黑格尔甚至认为，“作为一个能思维的存在物，人是一个天生的形而上学家（ein geborner Metaphysiker）。”(81) 因此，人既无法摆脱形而上学，也无法终止形而上学之思，而我们对形而上学发展史的研究正是为了更深入地理解形而上学的本质及其今后的发展趋向，从而使我们对人类命运的思考，尤其是对现代性问题的探索始终保持在哲学应有的高度上。
注释：
① 黑格尔：《逻辑学》（上），杨一之译，北京：商务印书馆，1981年，第2页。
② 比如，人们常常把麦克尔 路克斯（Michael Loux）的《当代形而上学导论》（Metaphysics: A Contemporary Introduction, 1998, 2002, 2006）理解为一本经典性的教材（哈佛教学用书），但全书竟然没有提到黑格尔和海德格尔的名字及相关的著作，仿佛这两位对形而上学问题的研究有着巨大影响的哲学家从来就没有存在过似的！需要指出的是，尽管英美分析哲学家对形而上学有自己独特的、批判性的理解，但在叙述形而上学发展史的时候却没有理由撇开黑格尔、海德格尔这样的有影响的大陆哲学家。
③ 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第163页。
④ 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，北京：商务印书馆，1996年，第19页。
⑤ M. Heidegger, Die Grundbegriffe Der Metaphysik, Frankfurt an Main: Vittorio Klosterman, 1983, s. 58；参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第137页。
⑥ W. S. Sahakian, Outline-History of Philosophy, New York: Barnes and Noble, INC., 1969, pp. 65-66.其中的ta meta ta physika乃是τα μετ τα ψυσικ 的拉丁化表述。
⑦ 海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第904页。
⑧ 海德格尔：《尼采》（下卷），第852页。
⑨ 海德格尔：《尼采》（下卷），第852—853页。
⑩ 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1254页。
(11) 必须指出，尽管海德格尔反复地论述了传统形而上学与“在场”的关系，在他那里，“在场形而上学”的概念几乎是呼之欲出了，但他并没有直接提出这个概念。这个概念是德里达通过对海德格尔著作的解读而提出来的。德里达认为，传统形而上学“也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的那种规定”（参见德里达：《书写与差异》（下册），张宁译，北京：三联书店，2001年，第504页）。在他看来，虽然海德格尔批判了在场形而上学，但也未最终摆脱这种形而上学，而“人们正是通过符号的概念才动摇了在场形而上学。”（参见《书写与差异》（下册），第506页）正如凯尔纳和贝斯特所指出的：“德里达把这种对待语言和知识的基础主义方法称为‘在场的形而上学’（metaphysics of presence）（Derrida, 1976），据说它能够保证主体可以无中介地接近现实。”参见道格拉斯?凯尔纳、斯蒂文?贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2001年，第27页。
(12) 海德格尔：《尼采》（下卷），第843页。
(13) 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），第1256页。
(14) 海德格尔说：“在柏拉图主义看来，真实之物，即真实存在者，就是超感性之物，即理念。”参见海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第169页。
(15) 海德格尔：《尼采》（上卷），第207页。
(16) 海德格尔：《尼采》（上卷），第203页。
(17) 海德格尔：《尼采》（下卷），第699页。在该书的另一处，海德格尔这样写道：“与中世纪、基督教时代相比，现代这个新时代的新特征在于：人自发地靠自身的能力设法使自己对他在存在者整体中间的人之存在感到确信和可靠。”参见该书第765页。
(18) 海德格尔：《尼采》（下卷），第761—762页。在该书的另一处，海德格尔说得更为明确：“对于现代形而上学的奠基工作来说，笛卡尔的形而上学乃是决定性的开端。它的使命是：为人的解放——使人进入新自由（作为自身确信的自身立法）之中的解放——奠定形而上学的基础。笛卡尔在一种真正的哲学意义上预先思考了这个基础。”参见该书第778页。
(19) G. W. F. Hegel, Werke 3, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag, 1986, s. 23.
(20) 海德格尔：《尼采》（下卷），第824页。
(21) 海德格尔：《尼采》（下卷），第762页。
(22) 海德格尔：《尼采》（下卷），第777页。
(23) 海德格尔在《技术之追问》一文中说：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。”参见《海德格尔选集》（下），第902页。
(24) 海德格尔：《尼采》（下卷），第925页。
(25) 海德格尔：《尼采》（下卷），第924页。
(26) 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第46页。
(27) 笛卡尔：《谈谈方法》，第33页。
(28) 笛卡尔：《哲学原理》，关琪桐译，北京：商务印书馆，1958年，第73页。
(29) 笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆，1995年，第6页。
(30) 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第26页。
(31) 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，AⅪ。
(32) 康德：《纯粹理性批判》，AⅦ。在《未来形而上学导论》中，康德说得更加明确：“我们的理性，像生了自己珍爱的子女一样，生了形而上学。”参见该书第142页。
(33) 康德：《纯粹理性批判》，AⅧ。
(34) 康德：《未来形而上学导论》，第29页。
(35) 康德：《未来形而上学导论》，第160—161页。
(36) 参见康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第36页。
(37) 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第89页。
(38) G. W. F. Hegel, Werke 7, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag, 1986, s. 23.
(39) 参见《圣经?新约》中的“路加福音”，第九章第59、60节。
(40) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第28页。
(41) 叔本华：《自然界中的意志》，任立等译，北京：商务印书馆，1997年，第35页。
(42) 叔本华：《自然界中的意志》，第34页。
(43) 叔本华：《自然界中的意志》，第20页。
(44) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第556页。
(45) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第141页。
(46) 尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第405、434页。
(47) 尼采：《权力意志》（上卷），第190页。
(48) 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第427页。
(49) 尼采：《善恶之彼岸》，程志民译，北京：华夏出版社，2000年，第97页。
(50) 尼采：《善恶之彼岸》，第84页。
(51) 尼采：《权力意志》（上卷），第466页。
(52) 海德格尔：《尼采》（下卷），第931页。为求概念使用上的统一起见，der Wille zur Macht统一译为“权力意志”，而不是“强力意志”，下文同。
(53) 参见海德格尔：《尼采》（下卷），第906页。
(54) 尼采：《瞧！这个人：尼采自传》，刘崎译，北京：中国和平出版社，1986年，第115页。
(55) 乔治 勃兰兑斯：《尼采》，安延明译，北京：工人出版社，1985年，第193页。
(56) 海德格尔：《尼采》（下卷），第831页。
(57) 海德格尔：《尼采》（下卷），第1096页。这样一来，我们便明白了尼采批判笛卡尔的性质，正如海德格尔所说：“无论尼采多么鲜明地一再反对为现代形而上学奠基的笛卡尔哲学，他之所以反对，也只是因为笛卡尔还没有完全地、足够坚定地把人设定为Subjectum〔一般主体〕。”参见该书第699页。
(58) 海德格尔：《尼采》（下卷），第824页。
(59) 海德格尔：《尼采》（下卷），第832页。
(60) 海德格尔：《尼采》（上卷），第459页。
(61) 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海：上海三联书店，1996年，第125页。
(62) M. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. James S. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1962, p. vii.
(63) 海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第32—33页。
(64) 海德格尔：《现象学之基本问题》，第219页。
(65) 《海德格尔选集》（上），第706页。
(66) 参见《海德格尔选集》（下），第1276—1277页。
(67) 海德格尔：《现象学之基本问题》，第232页。
(68) 《海德格尔选集》（下），第1278页。
(69) 在《关于人道主义的通信》中，海德格尔强调：“率直讲来，思就是存在的思。此处的‘的’有双重意义。思是存在的，因为思由存在发生，是属于存在的。思同时是存在的思，因为思属于存在，是听从存在的。”（参见《海德格尔选集》（上），第361页）由此可见，说海德格尔一生都在思考存在问题，并非言过其实。
(70) 参见《海德格尔选集》（上），第196页。
(71) 《海德格尔选集》（下），第921页。
(72) 参见《海德格尔选集》（上），第430页。
(73) 《海德格尔选集》（下），第1178—1179页。
(74) 《海德格尔选集》（下），第1180页。
(75) 《海德格尔选集》（下），第1201页。
(76) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1987年，第203—204页。
(77) 《海德格尔选集》（下），第1118—1119页。
(78) 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997年，第22页。
(79) 孙周兴先生十分慷慨地把他已经译就的《海德格尔全集》第65卷中的第七章“最后之上帝（Der letzte Gott）”的译稿发给我做参考。译稿表明，Der letzte Gott是“对立于曾在的诸神尤其对立于基督教的上帝”的，但它与海德格尔在上述谈话中提到的ein Gott是不是同一个对象呢？在此我们不能轻易地下结论，希望在今后的研究中破解这些概念之间的关系。
(80) 康德：《未来形而上学导论》，第163页。
(81) G. W. F. Hegel, Werke 8, Frankfurt an Main: Suhrkamp Verlag, 1986, s. 207.
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