从韦伯的“价值中立”到哈贝马斯的“交往理性”
从韦伯的“价值中立”到哈贝马斯的“交往理性”
王小章 来自《哲学研究》2008年第6期
一
社会学家科塞曾借韦伯对政治家和行政官僚的区分(政治家为政治而生，行政官僚靠政治谋生)指出：知识分子是为理念而生的人，不是靠理念吃饭的人。他们力图超越眼前的具体工作，深入到意义和价值这类更具普遍性的领域之中。知识分子在其活动中表现出对核心价值的强烈关切，他们是希望提供道德标准和维护有意义的通用符号的人。“现代知识分子在执行这些任务时，是坚持神圣传统的教士们的继承人，然而他们同时也是《圣经》中先知的继承人，是那些受到感召、远离宫廷和犹太会堂的制度化崇拜，在旷野中传道、谴责权势者罪恶行径的狂人的后代。”(科塞，第3页)科塞的陈述突出了作为价值理念经营者的知识分子的一个核心特征：对于普遍性价值的执着关怀。但是，正是知识分子的这一核心特征，在遭遇到现代世界的一个重要症状时，形成了现代知识分子自身的一个根本性的困境。现代世界在精神文化方面的一个核心症状就是传统上那种统一的、绝对的、统摄性的价值信仰、精神权威的倾覆崩解。争议而非同意，思想的多样而非思想的一统，成了现代社会中引人注目的文化现象。无论是尼采说的“上帝死了”，还是韦伯说的世界“除魅”、诸神复活，指陈的都是现代文明的同一个主要特征：维系共同价值的神圣源泉已经被切断，相信生命的意义有其客观来源的信念已经被摧毁。由此而呈现在现代人面前的，一方面是一个只有机械性的规律运转而没有任何内在固有意义或目的的、在伦理上“非理性”的世界，另一方面是价值领域中的虚空无序。这是现代世界中自承为价值理念经营者的知识分子所无可回避的事实。也就是说，尽管科塞将现代知识分子看作是过去的教士和先知的后代，但是，他们在经营世界的意义和价值时已经没有了他们的前辈可资利用的神圣资源。而这，正是现代知识分子自身的根本困境所在。对于作为价值理念经营者的知识分子来说，“所谓现代性问题不仅意味着有一个权威性共识的巨大真空需要他们去填补，而且更意味着作为世界意义的传统经营者，在上帝死亡之后，知识分子已经被剥夺了他们借以提供关于这个世界的意义共识知识和维系社会统一的惯用的手段，他们不再能够以神或上天的代理人的名义发布有社会约束力的神圣知识。”(田立年，第341页)韦伯关于“价值中立”的论述正是产生于这样的情势中；它既表达了身为学者、教授或者说身为知识分子的韦伯自身在面对此一情势下的立场选择，同时也传达了他对置身于现代世界中的学者知识分子的伦理(道德)要求。
二
据说韦伯生前曾经这样说过：“现代的学者，尤其是哲学家的诚实性，可以从他对尼采及马克思的态度中来衡量。谁要是不承认他自己作品中的重要部分，若非参考了这两位作者的研究成果将无法完成的话，那么他就是在欺骗自己及他人。我们每个人今天在精神上所体会到的世界，已是一个深深受到尼采与马克思影响的世界。”(转引自施路赫特， 1987年，第66-67页)就肯定生命已经失去了超越性的意义来源这一诊断而言，韦伯所说的世界除魅确实也只是重复了马克思和尼采的论断。但是，在如何面对由此种现实所造成的情势上，韦伯选择了与马克思和尼采都不相同的立场。在认为哲学的任务不仅在于解释世界更在于改造世界的马克思看来，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页)于是，一方面通过将其负载着激昂的价值理念的“主义”话语和他对于社会结构和历史发展规律的实证分析相结合(这为他的“主义”话语借取了科学的声威)，另一方面则通过与被认为是代表着历史的普遍未来的“普遍的阶级”或者说“历史的普遍主体”(无产阶级)的自觉认同(这为他的理论寻找到了社会基础)，马克思义无反顾地、主动地担当起了“确立此岸世界的真理”的历史使命。而尼采以及受尼采影响而出现于19世纪末德国知识界的表现主义、青年运动和神秘主义体验论，则极端蔑视经验实证科学，一味沉浸在另一种崇尚感性生命、直觉、体验的“文人化学术”话语中。(参见刘小枫，第220-222页)韦伯既不认同前者的“主义”理论，也拒斥后者的文人话语。这两者虽然彼此取向截然不同，但有一个共同的特征，即相信在上帝死亡之后，完全能够再找到和确立此岸世界的普遍真理和价值，并努力充当这种普遍真理和价值的代言人，自命新时代的先知和立法者。与这种信念和立场截然相反，面对由上帝之死而留下的巨大价值真空，韦伯从根本上质疑在现代世界重设普遍性价值目标的可能性，当然也否认包括他自己在内的知识分子(学者)享有普遍价值代言人的身份资格。就此而言，韦伯的立场有点类似于福科所说的“特殊知识分子”(福科，第102页)。但与福科所说的特殊知识分子不同的是，韦伯的立场并不执着于批判，反而特别强调知识分子(学者)的自我认知、反思和克制，同时相应地强调现代社会中每一个个体在价值承诺上的自我(自由)抉择。在此意义上，韦伯的立场不热衷于为知识分子(学者)的话语权作正当性论证，而是冷峻地为他们的话语权范围划出合法的界限。韦伯认为，在现代世界中，上帝既死，诸神复活，价值领域中的多神纷争是现代人必须面对的命运。在这些相互争斗不休的诸神之中，应该选择侍奉哪一位，这个问题无法交托学者来作出一概的决断，或者说，知识分子(学者)对此并不比普通人享有更多的正当话语权。原因有二：其一是，上帝已然死去，知识分子和芸芸大众一样也被切断了价值的神圣来源；其二是，事实和价值、“是”和“应该是”之间判然两分，知识分子(学者)所从事的科学、学术只能解决事实问题，不能解决意义问题。因此，知识分子的合法话语权范围只能限于告诉人们事实是什么；如若人们想达到某个人生的或社会政治的目的，有什么样的技术手段可以采取；这些技术手段在产生所需要的后果之外，还会带来什么样的附带后果；或者帮助人们分析他们是否真的想要达到某个目的，从而帮助他们获得自我的认识。知识分子(学者)不能向人们派发指示价值或意义，超出了这个正当界限，就是僭越。教授学者不是政治领袖，更不是先知；在面临价值选择问题时，知识分子(学者)必须“价值中立”，即不作价值评判：
作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问：“对于我们‘应该做什么，我们应该如何料理自己的生命’这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？”或者用今晚的话说，“在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全不同的神？”对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么，各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知， 试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。(韦伯， 1998年，第45-46页)
三
价值中立之最直接、最基本的含义，即是要求从事学术研究、从事大学课堂教学的学者、教师不作价值评判，但是长期以来在这个概念上却笼罩着种种迷雾。一种常见的误解就是将“价值中立”与韦伯的另一个概念“价值关联”一起都看作是纯粹的方法论概念，认为所谓价值关联就是学者在选取研究的课题时必然要受到价值观念的制约，而一旦课题选定，在具体的研究过程中研究者的价值就应该撤离，就必须保持“价值中立”，以确保能够进行客观的观察和解释。然而，如果这就是韦伯的意思，那么深受弗莱堡学派的影响、身为“理解社会学”的奠基者的韦伯，在社会科学方法论上就和作为实证主义者的涂尔干没有什么根本的区别了。事实上，在韦伯这里，价值关联根本不像上述理解那样仅限于研究对象的选择，而是相反，在社会(文化)科学研究中，无论是对象的选择还是加工都不可能不涉及到研究者基于其价值观的问题预设。他明确指出：“研究对象的选择以及这种研究试图深入的无穷的因果之网的广度和深度是由支配研究者及其时代的价值观所决定的。在研究方法上，指导性的‘观点’对于建构在研究中将被使用的概念系统非常重要。”(同上， 1992年，第79页)如果你要读更多专业权威前沿的哲学研究，关注哲学动态微信公众号（baisibudeqijie6）就够了，你想看到的都会呈现。但是这种价值关联并不影响研究结果的客观有效性，因为它涉及的是特定的事物同一定的价值观念的逻辑关系；在学术研究中，它表述为特定事物或行动对某种价值目标的促进或阻碍作用，以便关心这种价值的人采取相应的行动策略。这是一种逻辑分析。因此韦伯指出：“社会科学中一个正确的、系统的科学证明，如果要达到它的目的，那么它就甚至必须被一个中国人承认是正确的……。此外，对于某一理想的内容和理想据以形成的基本原则以及追求理想所产生的结果的发现所作的成功的逻辑分析，逻辑上和实际上，对于中国人来说也必须是有效的。与此同时，中国人却可以缺乏对我们的道德律令的一种‘意识’，他可以而且必定会经常否认这种理想本身以及从理想中派生的具体价值判断。”(同上，第55页)换言之，价值关联不同于“根据我们的感受对各种现象做出满意与不满意的实际评价”(同上，第1页)的价值评判。前者是具有客观性的逻辑联系，而后者则是“当一个人‘站在高度个人化的情感或欲望角度、或者由于意识到明确的义务而采取肯定或否定的立场’时”(玛丽安妮·韦伯，第362页)，所表达出的一种主观的倾向。韦伯主张价值中立，如上所说，最基本的含义就是不作价值评判；更具体地说，是要求学者在科学研究和学术报告中、特别是大学教师在课堂讲授中，回避价值判断，不借科学研究鼓吹自己的价值观，即要做到一种理性上的诚实。但是，他并不否定运用价值关联的分析去构造概念、形成理论。在韦伯这里，“价值关联”是纯粹的方法论，而“价值中立”虽然具有方法论的意义，但更主要的是对于社会科学学者、特别是大学教师的一种道德要求；其目的是划定他们的正当角色。按法国学者弗洛因德(Julien Freund)借用康德的术语所作的区分，韦伯的“价值关联”属于学术研究的“构成原则”(constitutive principle)，而“价值中立”则属于规范学者、教师行为的“规范原则”(regulative principle)。(弗洛因德，第98页)
韦伯对于价值中立的主张与上面所说的现代性大背景有关，也与他所处的当时德国大学教学的具体背景紧密相连：若干世纪以来支配着个人生活的那些观念——基督教、产生于基督教的资产阶级伦理学、唯心主义哲学、承担道德责任的职业观、科学、国家、民族、家庭等等，统统都受到了质疑。许多年轻人对此感到无力应付，他们感到被上帝抛弃了，找不到他们希望去遵循的规范和准则。在这种情况下，出现这样一种普遍的观点，即认为大学不应当只满足于向年轻人传授知识和提高他们的智力程度，还应该塑造整体人格、传授信念，在所有重大人生问题上灌输一种实际的价值判断立场，建立一种一以贯之的世界观，以及发布意识形态宣言。学生在大学之中应不仅能找到教师，而且还能发现可以给他们确立目标、指导他们沿着正确方向发展的人生导师。但是韦伯认为，一个拥有学术权威和职位尊严的教授从高高的讲坛上把个人的信念和观点强加于既不能保护自己、又不能与之对抗的学生，是不正确、荒谬的，而那种不动声色的暗示就更加可耻。这种暗示在一个共同信仰的时代或许可以允许，但在如今这个没有统一信仰的时代里则和蓄意进行某种政治灌输一样令人厌恶。没有对手和不允许辩论的讲台，“不是先知和煽动家应呆的地方”。对于大学教师来说，他唯一正当的就是要求自己做到“知识上的诚实”，去“确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构”；课堂上唯一正当的教育理想也就是教育学生走向思想的诚实和朴素的客观性。价值观与价值判断不应是他们宣言的对象，而应是其认识和研究即“价值讨论”的对象，即他们可以在研究中把行动者同某个价值观密切联系在一起并分析展示某项行动选择的结果。(参见：玛丽安妮·韦伯，第364-368页；韦伯， 1998年，第36-38页)在这里，我们可以看出“价值中立”之主张的深层含义，那就是反对有些人利用自己相对于别人所具有的在地位、身份、权力等方面的优势，而将自己的价值观灌输、甚至强加给别人。它一方面要维护学术研究的纯洁，确保理性的诚实，另一方面则要维持价值领域中各种价值观的自由竞争甚或冲突。而就价值中立要维持各种价值观的自由竞争而言，它事实上具有否定和肯定两方面的意义：就其否定意义而言，它否定了学者、教师指点和派发价值目标的资格；而就其肯定的意义而言，它将选择价值立场的权利和责任交给了每个个体自己：也就是说，在价值的自由选择中，在价值领域相互争斗的诸神之间，“对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔”。(韦伯， 1998年，第40页)因此，如果我们将被韦伯要求恪守价值中立准则的主体的学者、教师置换成其他凌驾于个体之上的社会实体如政党、政府等，那么，韦伯在价值多神的现代世界主张价值中立所表达的观念，事实上也就是以赛亚·伯林之捍卫“消极自由”的主旨。而支撑着伯林的“消极自由”观的“价值多元论”，实际上也就是韦伯的“价值多神论”。伯林的价值多元论拒斥所谓一切价值冲突皆可由综合而获终极解决、一切可欲的目标都能相互调和的观念，而认为人生所面对的某些价值常常同等神圣、同等终极，却会相互排斥，且彼此之间毫无可能形成客观的等级层次关系。因此，“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间作出选择，且某些目的之实现必然无可避免地会导致其他目的之牺牲的世界。……于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况一个无可逃脱的特征。”(伯林，第241-242页)于此，我们可以清楚地看出韦伯的“价值中立”所具有的政治含义。
围绕着“价值中立”还存在着另一种、也是韦伯自己当年就预见到的误解，那就是认为既然“价值中立”要求“在经验分析中排除价值判断，就意味着对各种评价的讨论都是白费口舌或毫无意义的观点”。(韦伯， 1992年，第12页)然而事实上，在韦伯看来，价值判断虽不是学者、教师宣言的对象，却可以是认识和研究即“价值讨论”的对象。也就是说学者可以分析揭示文化价值的内在结构，可以把行动者同某个价值观密切联系在一起并分析展示某项行动选择的结果。这样的“价值讨论”是“价值中立”的学术探讨的有机构成部分。而且它不仅在不违理性的诚实的意义上是允许的，同时它本身在韦伯看来也是有价值的。当代最有影响的韦伯诠释者施路赫特指出：价值中立具有双重的意义，它一方面关联到让经验科学在一个价值冲突的世界里成为“可能”，另一方面则关联到让经验科学知识成为“可欲”。(施路赫特， 2004年，第117-118页)而“价值讨论”之所以是“可欲的”，在韦伯看来是因为它可以做到：第一，对基本的、内在“一致的”、从中产生了各种不同的具体态度的价值公理作出详细的阐述和说明；这种阐述和说明从具体的特定评价开始，对它们的意义进行分析，然后进入到更普遍意义的最终评价。第二，对特定价值判断所蕴涵的意义进行推论；只要对事实情况的评价是建立在这些公理上的，这些“蕴涵的意义”就能从某些终极的价值公理中推出。第三，对某种实际评价的实现必定会导致的某种实际结果的确定。(韦伯， 1992年，第18-19页)概括地说，就是“价值探讨”可以使人们明确他所采取的某种具体的行为立场、态度具有怎样的终极意义，或者他所选择的终极价值将在现实世界面前导致怎样的实际结果，并进而认识到他的选择可能得罪哪一方“神魔”。韦伯认为，这样的价值探讨的一个重大价值就是：
当一个人同一个在实际上或表面上与自己有不同价值观的人争论时，有利于使真正对立的评价相互沟通。讨论评价的真正意义在于有助于理解他的对立面——或他自己的自我——真正的含义，即在于理解每个真正地而不是口头上把争论参与者分隔开来的评价，因而也使他能够根据这一价值而采取一种相应的立场。因而我们应该彻底抛弃认为要求在经验分析中排除价值判断就意味着对各种评价的讨论是白费口舌或毫无意义的观点。认识他们评价的特点确实是所有这类有意义讨论的先决条件。这样的讨论能够使人了解在原则上作出不可逾越的、有分歧的最后评价的可能性。“理解一切”并不意味着“原谅一切”，仅仅理解他人的观点原则上也不会导致对这种观点的认可。不过，“理解一切”很可能而且常常非常容易使我们意识到妨碍达成一致的问题及原因。(同上，第12-13页)除了这种促进“价值沟通”的作用外，韦伯的有关论述还喻示出，价值探讨对于现代世界中的个体而言有一个重要的意义：可以使人们获得头脑的“清明”，从而帮助他们(注意：不是代替他们)进行价值的选择。事实上，尽管韦伯声称一个人所选择的价值目标之能否实现并不影响他的选择的品质(同上，第22页)，但是，当他说到，在当今时代一个人若要真正献身于宗教就必须“牺牲理智”，并且说这样的人是“无法像一个真正的人那样接受这一时代的命运的人”(同上， 1998年，第48-49页)时，他的意思是指一个置身于除魅后的现代世界中、并且直面这个世界的人，在其选择价值目标时必须服从一个原则：“‘应为’的条件之一为‘能为’”。(施路赫特， 2004年，第23页)从“是”固然推不出“应该是”，但是，对一个不逃避现实的人来说，不能的也就是不应的，而这也就是韦伯之所以推崇“责任伦理”的主要理由。而一旦触及价值选择—— “责任伦理”和“信念伦理”所代表的事实上就是两种信仰结构和价值立场——的“理由”，则价值立场也就成为在一定程度上、一定前提下可以进行批判、质疑、检讨的事物了。
到此，我们已可以看到，韦伯之“价值中立”的蕴涵已经隐隐通向哈贝马斯之“交往理性”意涵了。
四
确实，韦伯在谈到作为“价值中立”的学术探讨之有机组成部分的“价值讨论”有益于不同价值立场之间的相互沟通之后，紧接着就指出：这种讨论不可能产生一种规范的伦理学，也不可能产生一种道德“命令”的约束力。这表明他和哈贝马斯的观念和宗旨是有距离的。韦伯当然更没有明确提到过“交往理性”的观念。事实上，哈贝马斯之提出“交往理性”的概念，主旨之一就是要拓展在他看来被韦伯过于狭隘地限制在“工具理性”范畴内的理性的涵义。但是，这些差距并不妨碍两者在实质性问题意识和思想路径上存在关联相通之处。事实上，韦伯围绕“价值中立”而展开的论述与哈贝马斯关于“交往理性”的讨论有着一个共同的问题关怀，那就是：如何应对除魅后的现代世界的思想、价值多元的问题。而当韦伯论及“价值讨论”对于不同价值立场之沟通的意义时，当他指出在现代世界献身于宗教意味着对理智的牺牲、或指陈之所以推崇“责任伦理”的理由，从而隐隐提示我们价值立场并非绝对不可以开放给理性的批判和质疑时，我们已可以明显看到，从运思的方向上，他已预示着哈贝马斯的“交往理性”了。我们知道，哈贝马斯关于“交往理性”论述的一个核心之点，就是参与交往者所提出的“有效宣称”是可以也允许被质疑和批判的。当然，不能否认，无论在理论立意的明确性上，还是在借助新的角度、新的论据、新的论证方式而达成的论证充分性上，哈贝马斯无疑都大大推进了“交往理性”；并且，在通过不同价值立场之间的沟通交锋而达成“共识”方面，哈贝马斯也比韦伯有着更为乐观的期待。
总的来说，相比于韦伯，哈贝马斯围绕如何应对除魅后的现代世界之思想、价值多元的问题而展开的关于“交往理性”的论述，在论证方式、论证角度和理论目标上所具有的明显特征是：
第一，交往基础论。哈贝马斯指出，近代以来的西方人包括现代性的设计者，都是在“笛卡尔范式”下以“单向理解”(monological understanding)的模式来理解“理性”。在这种“单向理解”的模式下，个体是认知和行为的主体，外部世界是他认识和利用的对象；个人主体和外部对象彼此独立，理性则是主体认识、利用外部世界的一种能力。这便是实证论者的基本认识论、方法论观念，也是韦伯用来解释西方理性化过程的“理性架构”。哈贝马斯反对这种立足于个人主体的“单向理解”的理性观。他指出，人类社会的存在并非以独立的个人为基础，而是以“双向理解”(dialogical understanding)的交往行动作为起点。他重新定义了韦伯的行动概念，把行动分为四种类型：目的性(策略性)行动、规范性行动、戏剧性行动和交往行动。前面三种行动分别对应着人类社会的三个特定方面，那就是作为可操纵对象的“客观的或外在的世界”，由规范、价值及其他一些被社会认可的期望所组成的“社会的世界”，以及经验的“主观的世界”。唯有运用语言媒体达成相互理解和一致的交往行动，因为要商议对情境的共同定义而“同时论及客观世界、社会世界和主观世界中的事物”。(哈贝马斯， 1994年，第135页)交往行动是人类社会存在的基础，也是理解和分析社会现象的起点。
第二，普遍语用学和交往“理性”论。交往行动的基础地位凸显了作为交往媒体的语言在人类社会生活中的决定性意义。而由语言的使用，哈贝马斯进而指出，交往或者说达成人际间的相互理解不仅是社会的基础，而且是人性的一种本质，是人存在的基本要求。因为当一个人使用语言与别人沟通时，希望达成理解已经“先验地”存在于这种行动之中了；即使他意在欺骗，也要令对方正确理解自己言辞的意思才能达到目的。由此，不同于那些从语义学、语法学的角度来研究语言结构的学者，哈贝马斯从“语用学”的角度出发来探讨交往行动。他认为人们在使用语言进行沟通时，即是在提出某种“有效宣称”；有效宣称有三种，即：“真理宣称”、“正当宣称”和“真诚宣称”。但这些宣称在本质上是可以被质疑、被批判的，允许别人提出相反的观点。面对别人的质疑、批判或提出的相反观点，一个理性的人必须致力于根据有关证据来捍卫或修改自己的宣称。在此，哈贝马斯修正和拓展了韦伯的理性概念，认为理性不是一种心理机能，也不仅是个体行为的某种类型，还是相互交往的行为者之间处理分歧、追求一致的一种方式：“交往实践的职责在于，在一种生活世界的背景下，争取获得、维持和更新以主体内部所承认的具有可批判性的有效宣称为基础的意见一致。这种实践内部包含的合理性表现在，一种通过交往所获得的意见一致，归根结底必须以论证为依据。而这种交往实践参与者的合理性，是根据他们是否能按适当的情况论证自己的宣称来进行衡量的。”(同上，第34页)也就是说，交往实践以及交往实践参与者的理性表现在：“更佳证据的力量”是指引和主导意见交流的根本的、唯一的力量。
第三，共识真理论。当一个人在与别人的交往中使用语言提出自己的有效宣称时，已预设了希望被对方理解、认可的目的，即预设了达成共识的希望。哈贝马斯不赞成韦伯从根本上也未脱其窠臼的真理的符合论，而吸取彭加勒的约定论(convention)和皮尔士的共识论(consensus)，主张共识真理论。按照符合论，一个语句的真假值建基于人的感官经验的客观性上，而由于价值判断表达人的主观感受，没有经验上的客观性，也就没有真假可言。哈贝马斯认为真理的符合论是徒劳地想突破语言的领域，而事实上，只有在语言的领域中，言语活动的有效宣称才可能澄清。“‘实在的’，是在真的陈述中加以描述的东西，而‘真的’，则要参照一方通过断定该陈述而向另一方提出的主张而得到说明。”(哈贝马斯， 2003年，第17-18页)作为交往沟通的媒体，语句的真假只能通过沟通参与者的理性商谈来决定；所谓真理，无非是通过商谈达成的共识，无论是就“真理宣称”、“正当宣称”还是“真诚宣称”达成的共识。而由于如上所述，当一个人在与别人的交往中使用语言提出自己的有效宣称时已预设了达成共识的希望，因此，与韦伯认为价值讨论不可能产生一种规范的伦理学、不可能产生一种道德“命令”的约束力的信念不同，哈贝马斯认为，这种达成的共识对于交往参与者具有形成动机和约束的作用。(同上，第181页)
交往基础论、普遍语用学和交往“理性”论、共识真理论，这三个方面构成了哈贝马斯关于“交往理性”的论述的基本特征，从中我们可以看到他在关于如何应对除魅后的现代世界之思想、价值多元的问题上之不同于韦伯——可能也优于韦伯——的所在。不过，最后还需要指出，在哈贝马斯论证凭借交往理性可以通过“商谈”达成具有规范约束力的“共识”时，他强调这种交往或商谈必须在一种没有内在和外在的制约、唯依“更佳论据力量”来指引的“理想沟通情境”中来展开，亦即必须是除了“更佳论据力量”，没有任何其他外力来干扰和扭曲意见的交流沟通。而正是在这里，我们又隐隐看到哈贝马斯的“交往理性”论与韦伯的“价值中立”论的相通之处：如前所说，“价值中立”主张之深层含义就是反对有些人利用自己相对于别人所具有的在地位、身份、权力等方面的优势，而将自己的观念意见灌输、甚至强加给别人。尽管哈贝马斯的“理想沟通情境”的现实针对是“系统”逻辑(金钱逻辑、权力逻辑等)对“生活世界的殖民化”，韦伯的具体针对是大学教师相对于青年学生的优势地位，但是，两者在精神旨趣上却是一致和相通的。
参考文献：
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[11]韦伯， 1998年：《学术与政治》，冯克利译，三联书店。 1992年：《社会科学方法论》，朱红文等译，中国人民大学出版社。
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