马克思和儿子们（一）｜德里达回应左翼知识分子对《马克思的幽灵》一书的批评
马克思和儿子们（一）｜德里达回应左翼知识分子对《马克思的幽灵》一书的批评
周原 译 夏可君校
我必须毫不犹豫地承认：问题不仅仅在于，这些反思是不足够的。还有许多其它事情要说。读者也将很快在这些反思中认清那被公认为不合时宜的不充分形式。被期待的答案将又同时既是早熟的，又是被延误的。
早熟：他们总是，唉，采取某种实验性前言的不充分的形式，并展示其修辞。这将成为对于我想在遥远将来的某日做出的“回应（/回答：résponse）”的困窘的序言，这回应是针对本卷中先于我的文章的这些文本 的感人、慷慨的挑衅的。这些文本——至少是它们中的多数——将以各各不同的方式继续陪伴着我。它们将承受我的种种反思，还有我的种种政治担当（political commitments）与估价。
同时——如果人们敢于谈及同时——我可能被人指责为无以宽赦地迟到了，被指责为屈服于另一种修辞学虚构、另一种文学类型和后记或跋的诱惑——毋宁说是屈服于我长久以来徒然做了准备的“回应”（而非《马克思的幽灵们》）。在很久以前，甚至在《马克思的幽灵们》之前，我就计划要写出一个“回应”了。因为——如果我在此能提醒这一点的话——对于我来说，《马克思的幽灵们》本就是一种“回应”，仅仅是一种回应——如对一项紧急命令的回应一般，是对一种直接的邀请的回应，也是对一种持续甚久的要求的回应。固然，出于一种责任的“首肯（/说是：yes）”——不管那“首肯”可能有多么的源初——依然是一种回应。它总是像对某种幽灵性（spectral）命令的回应那般回响着：那秩序源自于某个地方，这个地方既不能被等同于某种鲜活的在场之物，也不能被等同于某位死者的缺席。
这等于是说，对于这种回应的责任已经离开了作为存在论（/本体论）的哲学的领域，离开了作为关于某种（于……之上）在场-存在之效用——我们将必须详尽考察此效用——的言谈的存在论的领域。因为，正如人们已经注意到的那样，在这本书 中发起的所有争论都在这一或那一环节处在一个问题中或围绕一个问题而交缠起来了，这一问题尽管采取了明显是抽象和思辨的形式，却仍然是一个“无以规避”的问题，就像几十年前的法语中惯常说的那样，是一个处于“指令性位置上”的问题。这个问题是这么问的：关于马克思留给我们的遗产中的作为本体论的哲学（philosophy as ontology），可以说些什么？从马克思那里已经流传或将要流传到我们这里的，是不是某种政治哲学？某种作为本体论的政治哲学？我们如何对待这个很明显是抽象的问题？它是合法的吗？急迫的吗？为什么借由这卷文集里面大家刚刚读到的那些文本，以及被习称为（比如说）“政治”、“政治事物”、“意识形态”、作为“弥赛亚性”“革命”或“乌托邦”的将-来者[l’à-venir] 、“政党”或“阶级”等等的那些问题领域，仿佛任何事物都将我们带回到这个问题那里呢？
不管我的回应是迟到的还是早熟的，我在任何情况下都不能以特有的方式成功地调整它们的时机[à en ajuster le temps]。这样，人们便很有理由去说，我或许已经参与了这种失败——或许已经预见到了这种不合时宜性的到来。实际上，难道不合时宜性不就是《马克思的幽灵们》中的时间性与主题吗？是的，毫无疑问，我确实模糊地预见到了此处所发生的事情[ce qui arrive]。毫无疑问，从一开始，我必定已经断定它是不可避免的了。但我不敢躲避它，而宁愿像法语习语所言那般，轻率地落入失败[courir à l’échec]。我宁愿在向此书的作者们表达谢意——那是我此刻最想做的——的时候勇敢地面对溃败，而不是消失不见。在他们给我以讨论我的荣幸时，即便在他们是在一种批判的风格下这么做的时候，即便当我准备以一种不仅不充分，而且间接的、偶尔还是非人格的方式告诉他们的事情只能是一种失望——而且有时对于那些已经感到有责任被烦扰的人来说会造成更大的烦扰——的时候，我宁愿那样解除武装来到他们面前，对他们“说话”。
简而言之，事情迄今已经变得足够清晰了：我并未设法在这里“做出回应”；我将不能成功地做出回应，而且这里或许根本没有必要这么做。造成这种情况的原因有很多，现在我简短地将它们列出来。
首先，这样一项任务太难了。我若是在先于任何其他人到达一个同时既是全景式的，又是中心之处的地方之后便自始至终要求有对所有人以及这些文本中的每一个的评价做出真正的回答的权利，那便太专横了。那是一幕无法上演的场景。它好则好矣，但并非我所喜欢的场景。读者（《马克思的幽灵们》的读者，现在也包括这本文集的读者，以及参与它所带来的所有讨论的读者）将凭他们自己做出判断。有大量的工作（/作品）处于我的考虑中，而这是我充满感激地首先想做的一件事情。因为在我看来，从始至终，这些文本中的每一个都以它们自身的方式，无一例外地成为了起作用的 文本。并且，如此一来，它们还召唤着不同于某种“回答”的事物。别的工作，另一项工作，不管如何的谦逊，如何的不充足，都该出来与它们相会——这样便可与它们相遇，而不仅仅是回应它们。几乎所有这些文本都是源初的工作取得进展之地，我以为这是任何阅读它们的人都不能怀疑的事情。这些读者（几乎全部，从第一个到最后一个）凭着他们对于阅读而非简单的逐页浏览的关注，都是卓越不凡的。他们几乎全都试图去分析、理解和论辩——试图阐明，而非使事情变得模糊。他们几乎全都试图讨论，而非侮辱（像人们今天常做的那样，为了避免以痛苦的问题质问自己），试图反对而非轻视或以懦弱的方式造成创伤。
但还有另一件事需要注意，每个人每一次都是这么做的，从一个不同的原理系统（axiomatics）、一种不同的视角和一种不同的推论战略出发。我甚至会打赌说，每个人都从一种不同的政治哲学和政治出发。请让我强调这两个词，这是为了强调那片刻之前被我称作最繁忙的交错之点和通向此处重又提起的所有问题的最常见的道路的事物：从此刻开始，对于“哲学”和“政治事物”这类词，我们将如何来进行理解与思考？而且首要的是，对于我们作为其继承人（或者依据一种或许很勇敢，但明显很陈腐的假设，我们将要或应该成为其继承者，似乎我们是“马克思的儿子们”）的马克思的思想[，我们将要如何来进行理解与思考]？马克思的思想在本质上是不是一种哲学？这种哲学在本质上是不是一种作为存在论或本体论的形而上学？ 它是否将一种或多或少清晰可见的存在论保留起来了？它应该那样做吗？今天，我们自己应该在一种主动的（因而也是政治的）解释活动中分配给它“本质上所是者”以什么样的命运？那是一种被现成给予之物，还是我们应该导出的承诺？或者它该被置换？或者该重新产生它，抑或以一种不同的方式重新解释它，有时甚至走的如此之远，乃至冒着与某种特殊的存在论绑缚得太紧的危险，放弃了本质性（essentiality）的真正价值？单单为这一堆混杂的问题（“总而言之，就马克思那里的哲学或自马克思以来的哲学，该说些什么？”）就需要献上卷帙浩繁的著作了。要使所有那些在这本书上共同工作的人都就那一主题达到共识，这是很困难的，因为对我来说，在这里没有任何一个人会就那个主题与另外任何一个人达成共识。比如说，谈到这本书中最引人注目的那些文章，乐于在马克思的思想中寻找一种新的存在论的Negri （内格里）在哪一点上会与持相反观点的Jameson （杰姆逊）取得一致呢？——后者似乎采取了一种我回头还会再谈的姿态将如下这点视作确定的、幸运的事实：“马克思主义从未成为一种如此这般的哲学”。我将试图说明，为什么我不准备赞同以上两种结论中的任何一种。这些数目众多的书中的另一本——至少是又一本——要用来澄清Jameson的名为“理论之叙述”（关于阿尔都塞称作“意识形态”的——不可避免的、不可超越的、永远处于议事日程上的——事物，关于“海德格尔和德里达”——根据Jameson的说法——在那些其“主题”在某些情况下被具体化、因而变成“理论”的话语中所称作“形而上学”的事物）的文章的最后部分所发起的争论。我想，对于政治事物的观念，还有，对于政治哲学，尤其是在“哲学与政治”之间，对于那遍布于所有这些文本的最为困难的概念——意识形态概念——来说，情况都是这样的。
但仍有一些其它的事物，一些不同于诸哲学与诸政治哲学之间的这种差异的事物。如果我将赌注稍稍提高一点——这一提高动作使得事情更加有趣，但我想，也使事情更加困难了——，那么由Michael Sprinker （对于他提供给我们、提供给我的机会，我想在一开始就表达我深深的、诚恳的感激之情）所制作的一份多语种（polylogue）所汇集起来的这些文本将各种不同的“风格”、实践、伦理与“讨论”的政治，以及修辞、书写理论的不同方式都带入了运作。假装将所有投稿人以一种声音、一种方式加以处理，以便公正地对每一个人作出回应，这样就将那些独一性都敉平了，这种做法是荒谬的，事实上也是侮辱人的，这只会导致不能对任何人做出回应。
这样一来，我刚刚提高了筹码。我已经颇有成效地提醒了，“种种政治哲学或种种政治”之间的差异，政治立场上的种种差异（别人也会给这些差异贴上“意识形态”的标签），以及因此，各种不同的论题之间的差异，并不是最重要的，不管克服甚至讨论它们有时会有多么困难。在我看来，这不是那将我们隔离开来的距离与矛盾最终所处的地方，即便假定这些距离与矛盾是存在的。因为这些差异与争论点（如果它们存在并能以这般的方式被考虑）至少预设了一种基本的共识，预设了涉及位于讨论之下的事物或种种事物的一种共通的原理系统：哲学，政治，政治哲学，哲学事物，政治事物，政治-哲学事物，意识形态，等等。被视作当然或作为预设的，是关于如下事实的共识：这些讨论、评价与解释的筹码（stakes）都承受着合法的名称[/名字：noms]，共通的或特有的名词[noms]——“哲学”，“政治”或“政治事物”，“政治哲学”或“政治事物之哲学”，“马克思”——有着如此之多的关于它的词与物，关于它们，今天的“继承者们”（“马克思主义者”或其它，属于这个或那个“家族”、这一或那一代、这一或那一民族传统的，带着这种或那种学院背景的“马克思主义者”们）将继续操起那承受着特有的“马克思”之名称的争论（也就是关于马克思的遗产——幽灵般的或不是幽灵般的——和他的“血统”的争论）——但却是以同样的语言，从某种共通的原理系统出发。
正如人们可以想象到的，这并非这本书中的情况。某种环境（circumstance）会使得它在一些人看来是更有趣的，在另一些人看来是必然的或是悲剧性的，在还有一些人看来则是某种近乎无意义的言谈之标签。这就导致了（无论如何）“任何人都要彻底阅读”这一任务的困难，这一任务要求的，不仅仅是要记住最后一个词，而是在写作自己的文本之前要阅读所有这些文本。人们如何承担起将所有这些惯用的、不可翻译的差异加以形式化的任务，即便是假称要从一种如其所是的元语言的（metalinguistic）立场（一种既是最有优势又最难寻得的立场，最荒谬、最不合理的，而且无论如何也是最不公正的立场）来向所有人言说的时候？由此导致我正径直冲入的那种失败，是（如另一句法语习语所说）我的言谈注定要陷入的[est promis]那种失败。
在这里，我或许会被允许从一开始（甚至比开端还早）就谈谈《马克思的幽灵们》的最麻烦的追问，以及最痛苦的[追问]（比如对合法性问题的追问），同时还有某本书的及时性的问题（timeliness）；那本书当初本是在一个特殊时刻的演讲，一次在某种非常明确的背景下对一个重要的邀请作出的回应中“采取某种立场”的演讲。固然，这个问题在某个地方被悬搁起来了，这种言谈的战略与表达正是从那个地方而来被组织起来了；但是今天，在我看来，这卷书的文本中实质上没有任何一份是严肃地或直接地将它作为一个问题来对待的。准确地说，它是一个三重性问题：（1）“政治事物”的问题（关于“政治事物”——尤其是在“马克思”那里——的本质、传统和分界）；（2）也是“哲学性的”问题（关于哲学作为存在论或本体论的哲学，尤其是在马克思那里）；因此还有（3）我们所有人都相信我们同样能在这些名称（尤其是“马克思”这个名称）下识别出来的种种正统主题（topoi）——倘若这样做仅仅只能指出关于这些名称的种种不一致的意见——的问题。这三个问题（“政治事物”、“哲学”、“马克思”）是不可分割的。如果在《马克思的幽灵们》中有某种“论题（thesis）”，或某种前提的话，它在今天将会预设这种不可分割性。关于这种论题（或假设）的三个主题（themes）在今天成为一个了。它们处于对共通的正统主题的追寻中，这些正统主题是属于它们的（即便我们没有觉察到这一点），它们已经寻找到了这些正统主题在历史上的表达之所。
《马克思的幽灵们》的论题（或假设）在呈现其自身的过程中将这三个主题连接起来了。但这种自我-呈现不是某种宣言。它不是《马克思的幽灵们》联系《共产党宣言》所分析的政治宣言的传统中的任何宣言的任何自我-声明。尽管我已经决定在这里尽可能少的引用我自己的话，我还是想摘引取自对那保持开放的文本的“宣言”形式[la forme ‘Manifeste’]的分析中的一段话：“Ein Gespenst geht un in Europa – das Gespenst des Kommunismus（一个幽灵在欧洲飘荡着——共产主义的幽灵）。”要解释马克思的标题，就有必要在这个标题（该标题已经纠缠进一个签名的述行性 事件中了——马克思或任何其他人的“特有的名字”与他本人关联起来，使他本人借由它而被表象）中辨别出政治事物（在党或国际 的外观下）和存在论上的事物（在场-存在、活动的现实之在场者等等的哲学素[philosopheme]）。在这里，幽灵性事物被马克思视作要被驱逐的某种意识形态要素[ideologeme]，某种幻影：
当马克思在1847-1848年间命名共产主义的幽灵时，他是在一种历史性视角中铭写它的，这一视角与我当初提出“马克思的幽灵们”这一标题时所想到的视角正好相反。在我因此受吸引去命名某种在场的过去（世界范围的哀悼工作所无法躲开却又往往既躲避又在追逐着——排除着、废除着，同时又追求着——的死者之回返）之滞留的地方，马克思在他那方面却宣布和召唤着某种将要到来的在场。他似乎是在预测与指定什么：当时仅仅以在对旧欧洲的意识形态性表象中的某种幽灵形象出现的事物，在将来要变成一种在场的现实，也就是一种活生生的现实。《宣言》召唤着，它召唤着对活生生的现实的这种表象：我们必须要注意，这种幽灵——首先是直到1848年之前都被迫处于地下状态的工人阶级的联合——将会变成现实，变成一种活生生的现实。这种真正的生活必须现实与宣示自身，它必须超出欧洲（旧欧洲或新欧洲）之外，在某个国际的普遍维度中呈现它自身。
但它也必须在一种会成为属于某个党的《宣言》的宣言形式中宣示它自身。因为，马克思已经将党的形式赋予了某种力量的特有的政治结构，根据《宣言》，这种力量必将成为革命、变革、占用、国家的消灭、政治事物的终结等等的原动力。（因为政治事物的这种独一的终结将符合于对一种绝对活生生的现实的呈现，这就成为如下思考的另一个理由了：政治事物的本质将总是带着非本质的形象，带着幽灵的真正的非本质[anessence]。）
在本己的意义上说，在《马克思的幽灵们》中，对假设的呈现没有呈示其本身。假设或话题并未被摆置出来[ne se pose pas，并未摆置出它自身]。即便它确实呈示了它自身或“摆置出了它自身”，它也是不带什么宣示[sans manifeste]或自我-宣示地这么做的。虽然没有在在场者中呈现 自身，它仍然采取了作为一种变革，因而是作为对《关于费尔巴哈的提纲》的第11条的某种异端或矛盾性置换 的立场，正如人们所说的那样——它的“立场”，或者毋宁说是它的“假设（supposition）”，也就是因此被假定的“责任”。
因而，[它]作为“马克思”的一种忠实-非忠实的（faithful-unfaithful）遗产[而存在]，正因为是忠实的，所以才不忠实（“正因为是忠实的，所以才不忠实”，这话的意思是：为了成为忠实的起见，同时，因为它是或将是忠实的）。
因而，[它也]作为一种假设或预设[而存在]：关于某种遗产一般能成为、必须成为什么，也就是说，必然既忠实又不忠实，不忠实是出于忠实。这是一本关于遗产的书，尽管它不应被局限于“马克思的儿子们”这一主题。更准确地说，它是一本关于“继承”能够（不是以一种明确的方式意味着[vouloir-dire]什么，而是，或许）以一种矛盾的、自相矛盾地有约束力的方式责成什么的书。对于一份遗传给你种种自相矛盾的命令的遗产，应当如何做出反应，应当如何对其负责？
尽管我没有自命要在此重建这种运动，我还是想复活那曾在一个特殊的时刻将如下两方面结合起来的东西：一方面是“政治事物的真正的可能性……和现象性（phenomenality）”，或者“使对政治事物的鉴别得以可能者”；而另一方面是一种“幽灵学（hauntology）”的可能性，在这种“幽灵学”中，一种关于幽灵性的言谈（我没说是一种科学）仍然是“不可被化约为……所有它[一种‘幽灵学’]使之可能的那些事物：存在论，神学，积极的或否定的存在-神学”的，这就是说，即便在人们开始谈及“马克思主义哲学”之前，哲学（马克思曾成为其界限）在我看来还从未具有过主体化的能力。
因为一条贯穿《马克思的幽灵们》的“红线”就是马克思那里的“哲学事物”的问题。 有三个问题纠缠在一起。我们如何限定：（1）如其所是的“政治事物的现象性”？（2）作为存在-神学的“哲学”？和（3）以“马克思”的名义、凭“马克思”而来的一份作为“马克思”遗产的遗产？正是在这三个问题交缠在一起的时刻，我开始尝试去限定那种将人们带出问题之问题-形式（question-form）之外的、处于“承担某种责任的活动，简而言之，以一种表述行为的方式使自己有所担当的活动”之中的行动。 在《马克思的幽灵们》中，我还写道：
这一述行性解释维度，也即能转化它所解释者的解释之维度，将在我想于今晚所的事物中扮演一个不可或缺的角色。“一种能转化它所解释的事情的解释”是对作为言行理论之异端（正如它是“关于费尔巴哈的提纲”的第11条的继承者中的异端）的表述行为者的一种定义。（“哲学家们只是以不同的方式解释了世界；然而问题的关键却在于改变世界”[Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern]。）
当然，对于我冒险采取的姿态，其它人总是有资格做出判断的。它可能会被认为是多产的或贫瘠的，有效的或虚幻的，真实的或虚构的，明白易懂的或难以理解的，等等。按照定义，我本人对于这样的评价没有任何“理论的”或“实践的”确信。实际上我会宣称，当一个人对做或说出某种超出原定计划的必然推论之外的事物负有责任时，他既不能也不该有这样的确信。虽如此，我的姿态的形式看起来至少包含了人们所读到的要求，包含了在其本身既是理论性的又是实践性的要求：它要求人们将这种姿态的本性与形式（我甚至会说这姿态的公开宣称的意图）考虑在内，即便只是为了批评其效用、可能性、本真性或者甚至真诚性。
以一种提醒开始。正如那些以对我的工作感兴趣来赐誉于我的人所能证实的那样，我从未打算与马克思主义或马克思主义者开战。既如此，我为何又要寄希望于一种和解呢？（我在这里对出现于Aijaz Ahmad的文章标题中并重复出现于他的文本中的这个词加上重点号；大体说来，它是该文的主旨。）什么是这样一种和解的兴趣所在？如果我主要关注的是一种“和解”——即便像Ahmad对该词的理解那样 ——，我便会写出另一本非常不同的书来了。如果人们仔细地重读一下Ahmad详尽阐释他的标题（“Reconciling Derrida ”）的那个段落，这一点便很清楚了：他所讨论的既非“与德里达和解”，亦非“德里达和解了”……“德里达在与马克思的关系中和解了——或马克思主义在与德里达的关系中和解了”。
进而从马克思转向马克思主义：为什么？谁是马克思主义？Ahmad吗？他所代表的所有那些人吗？但现在的情况是，单就这本文集而言，在所有这些“马克思主义者”之间，在所有那些自称或被称作“马克思主义者”的人之间是没有任何可能达成一致或同质性的了。即便可以将他们全称作“马克思主义者”，仍然没有将他们所有人彼此看作一样的可能。在我看来，这并不是出了任何问题，而只是使得“马克思主义者”这个识别性的标签变得比以往任何时候更不确定了（我在《马克思的幽灵们》中不止一次讨论过这个问题）。
Ahmad继续说道：“在[上述种种情况中的]每一种情况下，我们都会有一种太易于获得的满足感。”那么这里成问题的是某种更类似于我在进行“认同”的过程中与我自己进行的一种和解（“处在和解的过程中的德里达”）的事物。我将不得不在避免（准确说是）一种自恋式认同的同时坚持主张这一点（尽管我在其它地方冒险论述过那种很难与舆论保持一致的自恋）。出于两种原因，它是有必要加以坚持的：
（1）首先是为了公正对待Ahmad谈到的那种认同的复杂性，以及在我看来在这些讨论中触及了一个非常敏感的问题的东西。正如Ahmad以一种非常复杂和有意思的方式指出的那样，相关的认同过程（如他所见的）是双重的：“与这种和解活动的意图相等同”，“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”。
（2）其次是因为，在两种情况下（如我们已经看到的，一种被卷入了另一种中），都假定了：和解已处于议事日程上了（我与这种观点发生了争论，稍后我会说说发生争论的方式和原因），以及我是从事于认同的那些人中的一员。现在，这种认同过程（它在根本上就是《马克思的幽灵们》中最棘手的那些分析的目标）正就在这本书进入幽灵性逻辑的整个问题的地方被拾起了；我发现，Ahmad相当草率地将它归结为一个专有名词、人称代词和他所谓的“主体”的问题。他这么做的时候保证道（正如可以想象到的），我是一个难与共享的人。因而他写道：
我指的毋宁是一种过程和主体的活动的意义：和解的一种模态；处在和解过程中的德里达；而我们则因此而在回应德里达所发起的进程中参与了一种认同——一种也是在“与这种和解活动的意图相认同”的积极意义上，也就是在“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”的意义上而言的认同。正是在认同的这种双重运动中，德里达文本中的快乐与问题为我们（该文本的读者们）展现出来了。
是的，“快乐和问题”。当Ahmad带着冷静的信心——似乎他对他要说的事情颇有信心（“我指的是”，他说）——将我的名字与一种认同过程（一个我甚至被认为“发起了” 的过程！）联系起来的时候，我只好叹气、微笑（因为，是的，我也从此事中得了点乐子）；但是当他在接下来的句子中说起“我们”（“我们因此……”），恕我直言，我的笑立刻变得直白和严肃起来：“问题”，我会说！因为使我感到好奇的是，这个教条的迷梦是在哪里找到这些资源的。谁有权利在这里说“我们”？我们“马克思主义者们”？我们读者们，还是其他？而且，首先：难道我的书中的一切没有直率地将（准确地说）任何一种认同过程或者甚至一般的规定性（他者的认同，或与他者的认同，或与自身的认同：X是Y，我是他人，我是我；我们是我们，等等）变成问题吗？——汇集于我在这种回应一开始就重点强调的那个一般的标题之下的所有问题是：存在论还是非存在论，幽灵性与差异，如此等等。这首先涉及的是正义和弥赛亚性 （messianicity）的观念，后者给《马克思的幽灵们》提供了一条指导性的线索，一条贯穿始终的红线。但这一观念的唯一的兴趣和特征（如果它有的话）仰仗于它那躲避同一性（identity）与自我-认同（self-identity）之逻辑的左右摇摆的能力。
如果我主要关心的是某种“和解”，我会以一种非常不同的方式来着手进行[写作]。我宁愿没有像已经清楚看到的那样预料到事实上已经不时地发生了的事情——那就是，《马克思的幽灵们》首先就不会取悦于那些在其专有权的位置上轻松就任并被他们自己所认同的“马克思主义者们”。准确地说，问题并不简单，而这本书并不来自敌人，来自一位可被同化的敌人。正是预料到那些占有欲很强的、像监管遗产一样监管着正统学说的马克思主义者们（例如Eagleton，Spivak和Ahmad）的反应（固然是很多样的反应，但在这一点上却很相似，是异乎寻常地可预料的），我宣称：
我们这里所论述的东西不会取悦于任何人。但谁曾说过，有些人曾不得不为了取悦于其他某些人而说话、思考或写作？而且如果人们解释一下我们在这里冒险采取的迟到的-向-马克思主义-集结（belated-rallying-to-Marxism）的姿态，那么他们一定会很糟糕地误解它。虽然如此，确实，我今天，这里，现在，将会比以往任何时候对向意外之事或出格之举的诉求更为敏感，也对一种比以往任何时候都更明显、更急迫的不合时宜的风格敏感。我已经听见人们在说：“你选在了一个适当的时机来向马克思致意！”或者其他人在说：“是时候了！为什么这么迟来？”我信任意外之物的政治德性（political virtue）……
（我也要求人们读读这段话之前、之后的内容，至少要读到这句话为止：“我不是一个马克思主义者……谁还能说我是一个马克思主义者？”）
在写上面这些话的时候，我虽然没有想到某一位特别的“马克思主义者”，但无疑是看到了像Eagleton和Ahmad这些自封的马克思主义者们那可以预料得到的不快或愤怒的到来的。
意外之事（/不合时宜）的时间-逻辑 早已（如果我能这么说的话）预先编定了。两个例子：
（1）在Eagleton看来的不合时宜（/意外：contretemps）：“难道说，”Eagleton说道，“抑制[自己不要]哀怨地问‘我们需要德里达的时候他到哪去了’，是件很困难的事情吗？”难道我们不是必须竭尽全力地将对“不合时宜”的这种指责与对“机会主义”（这是被同一位作者夸耀的东西）的控诉调和起来吗？——因为Eagleton同时指责我是机会主义和机会主义的反面，也指责我逆潮流而动的目的仅仅是“将马克思主义作为批判与反对来利用……”这种难以纠正的、自相矛盾的“机会主义”因而似乎使得我在那合适的时刻、被长久等待的时刻做了与时宜于[在那个时刻]去做的事情正相反的事情。仿佛我就是一个有着拙劣的时机感的机会主义者！唯一可能的解释（人们可能会同意的是，这种解释对于马克思主义者们来说太单薄了）似乎是心理-性格学的解释，或者甚至说是我的个性或性格紊乱的问题：我的“青春期错乱（adolescent perversity）”。 这一假设使我发笑——而且正如Ahmad要说的那样，我几乎从中得了点乐子。因为，到底Eagleton要拿什么来反对青春期错乱呢？难道他能先于一切地对向常态的回返发生影响？对于规范化发生影响？难道他的模式就是革命性的、正常的、祛除了一切反常的成年人？也祛除了一切其它种类的反常？一旦一个人着手谴责一种形式的反常，那么扩展[反常性的]这个单子根本就不难了。但是即便接受了“这种心理学假设可以用来解释我的个人恶习”这一点，正如Eagleton也清楚地知道的那样，这里所讨论的也超出了我个人的范围。即便一个读者对我产生兴趣，那么在“青春期错乱”方面也有必要讨论讨论他了。还有，如果世界上如此之多的“反常青年”倾向于站到这一边而不是另一边，一位“马克思主义者”也该考察一下到底（在整个世界，而不是在我的这个疯狂动力的世界）发生什么事了。他应该去找找不同于一位并非不失体面地老去的作者的性本能错乱方面的解释了。因为我怀疑Eagleton根本上在责备我的时候并没有足够快地变老，并没有à contretemps[不合时宜]地变老。
（2）在Ahmad看来的不合时宜。这位批评家不仅仅是为我很晚才进行他所谓的（我稍后会回到这点上来）我的“加盟”或“和解”而感到遗憾。他也承认，对他来说，在飞机上匆匆读了一下我[的作品]是太快了些（这的确是事实）；“在我飞往Ljubljana的航班上”，他透露道。 但这并不可以为一个人飞快地掠过一份文本提供借口。在飞行途中飞快浏览我的文本的后果还不仅仅限于草率地形成它 是一种“和解”姿态的印象（我的书绝不是和解，而且我与排除开所有其他人的我自己的和解，对于我来说从来都不是简单的；我对于和解有一种痛苦的经验，我从未成功地在与我当时谈到的读者进行的交流中和解过，但我相信，它就存在于我所写下的一切所包含的清晰的理论中）。
我也被某种急切心情所迫，回头去谈《马克思的幽灵们》或我的一般的作品，仿佛我的作品仅仅是后现代主义或后结构主义这个“类属”中的某个种或某个事例似的。这是一些全包性的（catch-all）观念，最无学识的公众（以及，最常见的是在大众中流通的新闻）几乎是将他们不喜欢或不理解的任何事物（由“解构”开始）都塞进这些观念中。我认为我既不是一个后结构主义者，也不是一个后现代主义者。我已经解释过为什么我从不使用这些词，除非是为了表明它们不足以说明我试图要做的事情。我从未谈到过“对于所有原叙事（metanarratives）的终结的宣布”，更别提认可它们了。Ahmad因此在就我对福山的批评这个主题写下这段话的时候，满足于在执行一项太过日常的调研任务的时候匆匆浏览我的文本了：“如果他能反思反思在福山的历史终结论与对所有元叙事的终结的宣布（人们可以常规性地在如此之多的解构主义者的作品中找到这样的宣称）之间的种种政治的和哲学的关联，讨论就会更加的富有成果了。”混淆不清。我不知道这里提到的是什么样的文本背景和常规（routine）。但我可以肯定的一点是，在这些“宣称”与我所了解或亲自实施的“解构”之间没有任何必然的联系。所以这项指控不成立。我猜想，那些着实使用过“元叙事”这个词（出于充分的原因，我一辈子从未做过此事）的“后现代主义者们”（例如利奥塔）也会像我一样认为这种混合物是混乱不堪的。当“后现代主义者们”（例如说）草率地谈到“西方形而上学”tout court或那在场形而上学（正如他们有时出于教育学的原因——我在其它地方总在解释其原因——那么做的那样——我有时也那么做）时，他们偶尔也会（很不公正地）被指责为特别偏爱（这也是另一个全包性的观念）那宏大的元叙事话语，那grands récits[宏大叙事]。
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