刘晓波：哲学的中心问题就是人的问题
刘晓波：哲学的中心问题就是人的问题
来源：《当代电影》1988年
哲学的中心问题是人的问题。哲学史的发展是人的生命潜力的不断发挥。研究自然的本质，是研究人，换言之，只有对人的生命有了深入的把握之后，自然才能成为真正的研究对象。因为自然在与人发生关系的过程，已经不是本来的自然，而是人的自然，人的思考中、审视中的自然。哲学从古希腊的自然化与神化的混沌一体走向哲学的神化，再从哲学的神化走向哲学的人本化。
在这哲学人本化的过程中，哲学由理性化与感性化的对立发展为哲学的感性化和科学化。也就是不断地拨开形而上学的迷雾，走向宇宙与人本身的真实。从哲学史的角度看，“形而上学”来源于亚里士多德的“第一哲学”，也就是超越任何具体现象的研究而直接探讨宇宙的本源的学问。然而，在实际上，哲学的萌生就是形而上学的开始。古希腊哲学在整体上是自然和人的神化，即形而上学化。前苏格拉底的自然学者们，基本上表现出将自然的某种单一因素本体化、神化的倾向。无论是泰勒斯的“水”，赫拉克利特的“火”，还是毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“实体”，以及原子派的“原子，……这一切对宇宙本源的哲学规定都是走向形而上学的神化。
如果按照我国当前流行的观点看，古希腊的自然学者们被称之为朴素的唯物主义，柏拉图的“理念论”是唯心主义。然而，这种区分仅仅是一种非哲学的庸俗的理解，正象我们仅仅在与辨证法相对立的意义上规定形而上学一样。
实际上，从哲学的层次上看，形而上学属于本体论，辨证法属于方法论，二者不构成对应关系，黑格尔的本体论是形而上学，而方法论是辨证法。因为，确定“火”为宇宙之本源也好，确定“理念”为宇宙的本源也好，二者尽管在形式上不同，但在本质上都是把宇宙的本源、产生、发展、灭亡归结为一元的，永恒不变的单一实体，而这正是形而上学，是神学的前奏。难道“数”、“水”、“原子”对宇宙的主宰作用与“理念”、“上帝”有什么本质的不同吗？“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它”，米利都学派的阿那克西曼的这段话，与柏拉图对“理念”、奥古斯丁对上帝的描述难道不是如出考一辙吗？在这里，“水”与“理念”决无物质与精神之分，二者都是人的精神幻象，因为是人议定二者是永恒的本体。
而在事实上，宇宙是什么人是什么这些问题对于人类来说是不可知的，永远不会有终极的解答。“是什么”这一问题在根本的意义上不是为了追究终极答案，而是推动人类前进的动力，是一个永恒的过程。所以，凡是在哲学上企图给“是什么”以终极解答的哲学家都是形而上学者。物质与精神谁是本源之分仍然是人在自身的局限中对“是什么”的主观解答。在哲学史上，可知论与不可知论、独断论与怀疑主义、决定论与非决定论之争，实质上不是理论问题，而是人的现实选择是专制，一元还是开放、多元可知论往往走向独断论、决定论，走向现实的专制、一元不可知论往往走向怀疑主义、非决定论，走向现实的开放、多元。它们与理性主义和经验主义、禁欲主义和纵欲主义、社会本位论和个人本位论之争相对应，构成人类的不可逃避的二律背反，二律背反是人的现实悲剧的哲学表达。
明于此，也就懂得了古希腊哲学在整体上的形而上学性质，巴门尼德的“实体论”是前苏格拉底哲学的形而上学高峰。巴门尼德强调“一”是万物之根本，是无限的、不可分的，并从“一”的推理开始创造了形而上学的逻辑论证形式。这种论证形式确定了语言与思想的绝对同一性和自义的不变性。这一切最后导向了“实体”这一形而上学概念的出现，它呼应着毕达哥拉斯的灵魂轮回的宗教。
但是，形而上学的危机已经潜含于前苏格拉底哲学中。赫拉克利特已经开始了哲学上由自然向人的转化。尽管他的哲学人本化是与他的把宇宙的本源归结为“火”相伴而行的，但是在“万物皆流”的命题中“火”的形而上学性质已经出现危机。恩培多克勒的多元论哲学既是对“万物皆流”的发展，也是对巴门尼德的一元论的反叛，它是对“实体”决定论的否定。“原子论者”们企图调和一元与多元、永恒不变与万物皆变之间的对立，但这是不可调和的二律背反。原子的本源性、不可毁灭性与永恒运动性是互相否定的，前者是形而上学，后者是反形而上学。正是在这种哲学的内在分裂中，出现了以普罗泰戈拉为代表的智者学派。这一学派本身也是二律背反。一方面他们对宇宙、对人、对现实的一切充满了怀疑精神，另一方面又确信“人是万物的尺度”。前者是西方哲学史上的形而上学的掘墓人，后者则为形而上学中的由自然的神化走向人的神化提供了起点。的确，继智者之后，苏格拉底开始把哲学关注的中心由自然转向了人和人的社会。伦理学的“至善”是苏格拉底的核心问题。他既认为智慧即是至善，对神表示怀疑，但他又把自己对人的研究称之为履行神的使命。他公开宣布自己的哲学研究不听命于人而听命于神，并且坚信人的灵魂是不朽的。这是人的神化、本源化、形而上学化。柏拉图的“理念论”、“理想国”将这种倾向推上了古希腊哲学的顶峰。柏拉图对前人的思想的吸收都是指向形而上学的确立及其论证的。他相信毕达哥拉斯、苏格拉底的灵魂不朽说，相信巴门尼德的实体永生不灭、永无变化的理论，相信永恒的、目的论意义上的“至善”的存在，相信人的感觉的绝对不可靠。
也许柏拉图是历史上第一个发现肉与灵、感性与理性、现实与理想的绝对对立的哲学家，也是第一个认为现实是绝对不真实的哲学家。而这正是以哲学的形式传达出的深切的悲剧体验。正因为有绝对的分裂、绝对的不真实，才会追求一种超越性的绝对统一、绝对真实—理念。对现实人生，柏拉图的分析极为理智、清醒，但对超现实的“理念”，其描述却极为神秘。他把哲学称为“对真理的洞见”，“洞见”所需要的精神状态是狂迷。表面上看，柏拉图哲学是一元的独断论，但在实质上，他对现实悲剧的最清醒的理性主义和他对理想国的最狂迷的神秘主义恰恰是二元对立。这也是毕达哥拉斯的特征，更是后来的牛顿、康德等人的特征。这说明了形而上学的虚幻性，也说明了人对形而上学的本体的“洞见”，决非理性的把握，而是感觉，一种无对象感觉。也就是人对自身的超越欲望所产生的幻象的自我直觉。正因为形而上学的本体只存在于人的虚构中，所以对这种虚构的把握必然是神秘的。人的现实超越的不可能就决定了人的幻想超越的心态永远不会有确定的、具体的、可以直接呈现于感官的形式。人对自我超越的欲望的感觉就是对“无”的感觉，这种感觉越强烈、越执著，其形态就越朦胧、越神秘。
这是人类一切精神活动中的最高境界—对“不可知”的感觉与体验。这种感觉可以转化为哲学形而上学与不可知论，也可以直接成为诗。在这个层次上，哲学与诗是同一的。柏拉图对“理念”的洞见与但丁对天堂、卡夫卡对“城堡”、贝克特对“戈多”、伯格曼对“上帝”、艾略特对时空的感觉是等质的。区别只在于哲学家们特别是形而上学者总想用一个明确的概念、词去规定这种在本质上无法规定的感觉，以作为全部理论的起点与终点。而艺术家只是呈现这感觉，呈现过程的完成是感觉过程的开始，感觉的形式艺术作品一经诞生，便进入一个永远运动的过程中。因此，形而上学的概括往往导向生命的封闭，艺术家的呈现则只能走向生命的开放哲学家追求永恒真理，艺术家追求生命的一次性完成，完成后便永远无法重复哲学家企及的是为生命寻找固定的模式，艺术家只想接近生命本身。
亚里士多德的哲学是古希腊哲学的总结，也是封闭，他在各个方向上提出的命题都把形而上学推向极端。他不但把一切都归于神，而且把灵魂与神并列合一。他认为宇宙万物可以分为三个等级：一是可毁灭、可感觉的——植物与动物，二是不可毁灭但是可感觉的——天体，三是不可毁灭不可感觉的——人的理性、灵魂和神。从动与不动的角度看，运动便可感觉，可毁灭，只有不动者才不可感觉、不可毁灭，人的灵魂与神是不动的。在亚氏那里，第一哲学、神学、形而上学是一个东西，都是研究“不动的推动者”的。四因论中的最高的“目的因”就是人的心灵，它是“不动的推动者”，而一旦人的心灵取得了这种本源的性质，便成为宇宙的主宰，成为神。至此，古希腊哲学中的人的神化全部完成。
正是前苏格拉底哲学的自然之神化和苏格拉底之后的人之神化为中世纪基督教神学的产生提供了最佳起点。然而，赫拉克利特的“万物皆流”，智者学派的怀疑主义、恩培多克勒的多元论、以及柏拉图对灵与肉的绝对对立的论述和他所高扬的狂迷状态都在为形而上学挖掘坟墓。
与之相呼应的是古希腊悲剧。冲突、拼搏、毁灭、死亡??古希腊的形而上学是建立在血泊之中的。正是古希腊人对自身的悲剧命运、对现世的苦难的恐惧感、神秘感和超越意识，构成形而上学得以诞生的最佳土壤，同时也预示着形而上学的必然没落。与如醉如狂的酒神的悲剧精神相比，形而上学是贫血的表现，是人的最怯弱的呻吟。而西方人对于人类的苦难历程的第一次最深切的体验，则在中世纪的基督教神学中。现在，我们一提起西方的基督教神学，便以十分轻蔑的口吻斥之为“精神鸦片”，然而，正是它以宗教的形式昭示了人生的无法避免的悲剧性，严重地打击了“人类中心论”的虚荣和自负。当古希腊哲学的人的神化与希伯莱精神结合起来时，上帝代替了人的心灵成为宇宙的主宰，哲学上的形而上学转化为宗教的救世主义。
也许从新柏拉图主义所宣扬的超脱论开始，救世主义已经萌生。新柏拉图主义的创始人普罗提诺就是要教导人们摆脱现实中的毁灭与悲剧，凝神观照善与美的永恒世界。对于人来说，唯有对这另一个王国的献身才是有价值的。在这里，我们能够发现柏拉图哲学中的乐观的形而上学来源于对现实苦难的逃避和对超现实幻象的信仰。普罗提诺以形而上学的形式开始了后来神学的三位一体论。在他那里，太一、精神、灵魂三位一体，主宰者是太一，精神与灵魂居于屈从地位。太一既是神又是至善，是对“存在”的超越。精神与灵魂是太一的投影，正象基督教认为人是上帝的影子一样。人只有彻底摆脱了一切肉体性的外在诱惑，潜心于内在的自我精神，才能与太一融为一体，体现出崇高的生命。如果从审美的角度看，普罗提诺的境界与东方的天人合一颇为类似。但他缺少一种庄子式的绝望与幻灭，更缺乏圣·奥古斯丁对苦难的铭心刻骨的体验。在奥古斯丁哲学的灵与肉、天国与人间的绝对的二元对立中，既有来自古希腊的形而上学与反形而上学的二元对立，又有当时的教皇与国王、僧侣与俗人之间的二元对立。
与其说奥古斯丁是中世纪的第一大神学家，不如说他是第一个对人间苦难有着深切体验的中世纪哲人。他的学说，表面上看是对上帝的确证，而在实质上是对人间苦难的反省。《忏悔录》是西方哲学史上第一部浸透了原罪感的心灵自白书。在这部著作中，虔诚的忏悔第一次使人的心灵独白具有了震撼心魂的悲剧力量。对于青少年时代的每一个小小的过失比如偷梨、贪食、淫欲、说谎、嫉妒、甚至吸乳的反省都使奥古斯丁陷入一种无法自拔的原罪感之中。更深刻的是，奥古斯丁在分析偷梨事件时认为偷梨的动机既不是出于饥饿，也不是出于嘴馋因为他家里有更好的梨，而是出于人的本性中先天具有的一种对冒险和邪恶的酷爱。人的原罪就是因为人性中潜含着一种本能的倾向越卑鄙、越危险、越恐惧、越罪恶的事就越追求、越热爱、越不惜一切。正是这种对耻辱本身的狂爱构成人生的最大原罪。尽管在上有上帝的福音、天国的灵光，但这一切仅仅是为了反证人的渺小、无能和人的永恒悲剧。正是这种原罪说，构成了现代生命哲学和深层心理学的宗教起点。
我们甚至可以在奥古斯丁关于性行为的论述中发现弗洛伊德的“泛性说”的基础。奥古斯丁认为性行为是可耻的，因为“这种来自天性的合法行为从我们的始祖起便伴随着犯罪的羞耻感”。而弗洛伊德的《图腾与禁忌》一书的核心，就是要说明人类的文明产生于不可遏止的性欲以及对性欲的恐惧、羞耻。而这正是《圣经》中亚当和夏娃的故事要告诉人类的。可以说，原罪感的出现标志着人类对自身永恒悲剧之根源的深刻的反思。由天国堕入尘世，由伊甸园走向世俗固然是宗教故事，但是原罪在本质上是以宗教的形式宣布人的悲剧就在人本身。西方现代文化对人的悲剧根源的讨论不过是原罪论的哲学化和心理学化罢了。
上帝的灵光作为形而上学的迷雾非但没有遮盖住人间的悲剧，反而照亮了这悲剧，使苦难的历程显得更清晰、更漫长、更无尽头。
当柏拉图的“理念”转化为“上帝”之时，人类便真切地体验到自身的悲剧命运。这说明，由古希腊开始的形而上学和反形而上学的二元对立即便在中世纪神学中仍然延续着。甚至可以说，中世纪神学非但不是形而上学的强化，反而是反形而上学的深化。谁也不会忘记但丁的《神曲》中焚烧苦难与罪恶的烈火，是怎样地照亮了人类近代觉醒的黎明。《忏悔录》与《神曲》是人类精神历程中的两座丰碑。前者是人类由光明走向黑暗时期的一个哲人的真诚的心灵自白，是人企图超越自身、走向上帝的心灵足迹后者是人类由黑暗走向光明时期的一个诗人的真诚的心灵自白，是人企图超越现世苦难、走向天国的尝试。二者的最伟大的价值不在于它似在幻想中所达到的终点——上帝和天堂，而在于它们的现实起点——苦难和地狱。这种二元对立在后来的经院哲学中以更抽象的形式表现出来—双重真理论。在这里，基于理性的哲学真理和基于启示的神学真理是互相对立的，这也就是后来在康德哲学中被极力高扬的知识与信仰的二律背反。
但是，形而上学的发展确实又在中世纪的哲学神学化过程中走向了它的顶端。顶端意味着没落，意味着脚下的万丈深渊。当由文艺复兴开始的新文化在科学主义与人本主义的双重引导下从深渊中升起之时，指向虚幻天国的光环便暗淡下来。谁也无法确切地划分出时间上的界限，也不知道从哪一天开始，人世间由苦难重重的地狱变成了幸福的乐园。人们不再企求彼岸的安宁，而是大胆地追求现实的冒险。
科学向自然界的挺进和艺术向人本身的探寻足以显示一个时代的冒险精神。在中世纪，冒险带来的是原罪感和忏悔的低呻，而在近代，冒险带来的是如醉如狂的歌唱，冒险精神的确是人类走向自由的开端，也是哲学人本化的起点。然而，文艺复兴也是在一种深刻的二律背反中进行的。虽然人、自然的重新发现埋葬了天国与人世的鸿沟，但人自身的自卑与自尊、理性与感性本身就是一条无法超越的鸿沟。哥伦布、哥白尼、伽利略、开普勒、牛顿等人的伟大发现，一方面给人以自尊自信，另一方面又使人自卑自疑。
在上帝是宇宙的中心和主宰的信念坍塌的同时，人是宇宙的中心和主宰的信念也随之崩溃。哥伦布在地球上的新开拓，哥白尼在天宇中的新发现，都在向人类暗示人的生存空间的有限性。开普勒的行星运动的三大定律、伽利略的加速度运动定律、牛顿的万有引力定律都在告诉人类宇宙的运动既不是上帝的推动，更不是人的推动，谁也无法主宰世界，在文艺复兴的精神还没有进入哲学之前，宗教改革运动已经开始了对上帝的专利的挑战。这个运动与其说是在理论上有所突破，不如说它在实践中削弱了教会的权力，从宗教领域强化平等意识。而这一切，都导向了哲学由形而上学向人本身的复归。
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