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理解“事件”的两条路径:论福柯、德勒兹和巴丢思想中的事件概念

2016-12-21 哲学动态


理解“事件”的两条路径:论福柯、德勒兹和巴丢思想中的事件概念


姚云帆 - 《文化研究》 - 2014


法国哲学家阿兰•巴丢(AllainBadiou)已经成为当代法国哲学界最为重要的人物之一。随着他的声名鹊起,事件(événement)这一巴丢思想中的核心概念也逐步成为当代法国思想研究的一个新的理论焦点。但是,这一概念并非巴丢的独创。在当代法国激进思想的谱系中,福柯和德勒兹对这一概念的沉思不仅极具丰富的理论内涵,还与巴丢的思想旨趣形成对立。本文试图以福柯1978年的一次访谈和德勒兹的著作《意义的逻辑》为核心,勾勒出事件这一概念在两者思想中的重要性,并将其与巴丢的事件概念作一对观。


作为一个对历史有着浓厚兴趣的思想家,福柯对事件这个范畴的关切开始于《知识考古学》。在这部著作中,福柯认为,对“事件”的分析,也就是对具有转折意义的短期历史的关注,恰恰是他历史分析的主要特点,这和当时法国主流史学界对长时段历史演化规律的重视截然相反。但是,福柯并未深入展开这一观点,他真正详细阐释“事件”概念的文字出现在1978年的一则访谈中,在这次访谈中,福柯将“事件”概念看作自己历史研究的核心概念,并以此为线索,梳理了自己历史研究的方法论。


这次访谈的背景饶有趣味,历史学家雅克•雷纳(Jacques Leonard)在一次论法国革命时期刑法系统的会议中以《历史学家与哲学家:小议福柯的〈规训与惩罚〉》为题,把自己看作尊重事实的历史学家,而将福柯看作理论先行的哲学家,点名批评了福柯的《规训与惩罚》。福柯则在答复文章《尘埃与星云》(le poussiere et lanuage)中迎头反击,将雷纳挖苦为“以精准为至德的骑士(le chevalierverteux de l'exactitude)”,对事实的搜掠如“阿提拉(曾经横扫古代欧洲各国的匈奴人首领)经过,寸草不生”。这轮交锋过后,两人觉得意犹未尽,于是纠集了一帮历史学家开了个圆桌讨论会,在这场讨论会里,福柯继续回应了雷纳的批评,并系统陈述了自己的思考方式。这些回应成为了这次访谈的主要内容。


在讨论会中,福柯首先谈了自己写作《规训与惩罚》的初衷,他认为,他选择监狱作为研究对象并非发现一个前人未加研究的事实,相反,他并不是为了研究社会中的监狱,而是将监狱看作19世纪惩罚技术所构造的一个客体和标本,凭借这个客体和标本,进而研究这种惩罚技术本身。这样一种研究仍然不是他探索的终点,通过这种探究,他可以进而将处于不同领域的惩罚技术背后的逻辑加以统一总结,由此观察历史在这个事件节点的变化。福柯由此总结说,他并非研究一种“监狱制度”,也不是研究一种监禁理论和意识形态,而是研究“监禁实践”及其背后的逻辑。


怎样进行这样一种研究呢?福柯指出,抓住历史转型期和断裂处是他研究思路的核心,他坦陈“我比任何人更是一个连续论者”。而这个连续论者的工作恰恰是修补历史的断裂、不清晰之处,可是这种修补并非“纪录一个问题的解决”。福柯的言下之意就是说,他的工作恰恰是通过豁显和澄清这种历史的断裂,从而重构历史演进的逻辑。在接下来的访谈中,福柯把这样一种工作称为事件化(evenementialisation)。


顾名思义,事件化是催生事件的媒介,通过事件化这一过程,事件得以产生。可是,在何种情形下,我们才需要把特定的历史时段进行事件化处理呢?福柯指出,事件就是显而易见之事的落空(une ruptured'évidence)。简单地说,在某一特定时刻,习见的社会规范和知识系统所仰赖的明显证据完全没法支撑一个连贯的历史事实,事件就得以生成。而恰恰是某一特定的事件,挑战了我们对既定历史演化逻辑的确信,进而重构了我们对既定观念的把握。


可是,若是事件的发生并不符合历史演进的既定常规和逻辑,那么,如何从这个不符合历史发展逻辑的位置出发,开始历史分析呢?福柯的解答是,事件的单一性(singularité)之中,便蕴含着多样形态(polymorphisme),他认为,对如下三种多样形态的把握有助于把握事件的本质:首先,是“处于关系中的各要素的多样形态,就‘监狱’而言,必须将教育学实践、职业军队的形成、英国经验派哲学和火器技术,以及新的劳动分工,与之相关联。”(Foucault,1980: 24);其次,是“被描述的关系(relations decrité)所构成的多样形态:它应该和技术模型的修正(例如,各种监视建筑)相关,也应该和对应于特定独特处境的策略技术相关,它还应该和理论图式的应用(例如观念的诞生、符号的形成和对特定行为带有功利主义色彩的概念化)有关。”最后,它还和“相关领域(domaines de reference)中的多样形态有关”:“它既包含细节要素中的技术调整,还包括应资本主义经济的需求产生,并试图在它之中占得一席之地的新的权力技术。”


上面提及的三种多样形态实际上把一个单一的事件放置进三个完全不同的事件网络中:第一种多样形态实际上呈现了作为知识生产的事件发生时所处的相关知识形态所构成的网络,无论是教育学实践,还是英国经验派哲学,都是在具体社会实践中产生的知识领域,这些领域的接触、影响和并置最终导致了惩罚作为一种实践知识的产生。第二种多样形态则呈现了事件本身发生时所处的事件网络,在这一网络中,事件不再被看作一种知识,而是一种具体实践,例如,监狱建筑的建成不再与某种监禁原则或惩罚知识相联系,而仅仅和具体的监禁过程相关;第三种多样形态最后将局部事件看作总体社会实践趋势的一个部分,例如,资本主义可以被看作一个巨大的事件网络,只有在这一网络中,监禁过程这一事件才能找到自己的定位,并发现自己这样一个局部事件的普遍性。


通过对事件化过程多侧面、多角度的分析,福柯将事件从线性的历史叙述中解放了出来。事件之所以重要,并非简单因为无法找到既定的证明作为其产生和变化的原因,相反,他试图找到事件产生和变化的多种原因和多样可能性,它们使事件不再是因果逻辑和历史规律的具体显现,而是多重因素所产生的历史效果。不仅如此,随着解释角度和利用材料的变化,这一历史效果的形态也会产生变化,从而直接影响我们对历史的认知和当下的历史叙述。


因此,我们不妨这样理解福柯的“事件”概念,事件是“事件化”的产物,它产生于实证证据不能证明具体的观念事实变化的原因之时(例如中世纪的疯子成为人人尊敬的先知,而现代社会的疯子却突然变为被禁闭和排斥的对象)。而一个事件的产生意味着消解和批判了既定的重大事件,例如,当对疯癫的研究成为事件时,理性战胜疯狂这一启蒙运动以来的确定事件也就动摇了。


我们可以说,福柯的“事件”概念从属于一种独特的认识论批判,这种批判使我们以一种怀疑的视角拒斥一切历史发展的必然规律和单一原因。德勒兹则在《意义的逻辑》中从本体论的角度深化了福柯对“事件”概念的理解。我们很难具体考证德勒兹和福柯之间的影响和承接关系,尽管《意义的逻辑》的出版远远早于福柯的这一访谈,但在1969年出版的《知识考古学》中,“事件”概念在福柯的历史话语分析中已经是一个重要概念,而《意义的逻辑》出版于同一年。德勒兹和福柯的思想有一种一以贯之的亲缘关系,而从下文的分析来看,德勒兹的“事件”概念亦是对福柯同一概念的一个必要补充,他从本体论角度深化了福柯的论述。


在《意义的逻辑》的开头,德勒兹就对事件下了一个定义,事件就是生成(devenir)。这和福柯的“事件化”概念有着异曲同工之妙。德勒兹和福柯一样,都不认为事件仅仅是一个事实、一个结果,只有在变化过程中的时空进程,才能叫作事件。可是,究竟怎样的变化叫作事件呢?与福柯不同,德勒兹用以解释“事件”概念的现象并非逝去的历史,而是虚构小说中的情节:在刘易斯•卡洛尔(Lewis Caroll)的小说《爱丽丝漫游奇境记》中,主角爱丽丝有时变大,有时变小,穿梭于各色奇幻的境界中,经历各种冒险。在德勒兹看来,当爱丽丝的身形发生变化时,一个事件就产生了。他引用柏拉图在《菲力布》和《巴门尼德》这两部对话中的观点,来佐证他的观点。柏拉图在这两部对话中区分出了事物的两种存在方式:第一种存在方式是事物在特定时刻静止有限的存在状态,若以《爱丽丝漫游奇境记》这部小说来说,爱丽丝在特定时刻的大小就属于这种存在状态;另一种存在方式是事物不断变化的存在状态,在同一部小说中,爱丽丝倏忽增大,倏忽变小,穿梭于不同时空之中的历险进程,便属于后者。德勒兹认为,这两种存在状态囊括了万物的存在方式。


但是,德勒兹发现,若是承认这两种存在方式的并行不悖,矛盾就会产生。还以爱丽丝这个小姑娘为例,究竟不断变化中的爱丽丝还是静止的爱丽丝才是她真正的存在方式?德勒兹认为,斯多亚派思想家解决了柏拉图所提出的矛盾,后者的解决方案是,将静止之物看作存在者的实体(corps du être),将物的变化看作没有实体性的效果(effets incorprels)。德勒兹认为,斯多亚主义者之所以可以采取这样的解决方案,是因为他们区分了两个概念:特质(qualité)和属性(atribut)。特质是实体本身固有的本质特点,它并不随事物变化而改变,属性则完全等同于非实体效果。在斯多亚派思想家的眼中,实际上不存在特质,只存在属性。仍以爱丽丝为例,变大的爱丽丝并没有获得“大”这一特质,这是因为,如果获得了这一特质,就意味着爱丽丝的存在本质发生了变化,变大的爱丽丝不再是爱丽丝本身;可是,如果把大看成属性,就意味着爱丽丝的存在本质并未发生变化,无论她变大或变小,她属性的变化并没有否定她变化前的存在方式,这些属性反而肯定了爱丽丝的存在。不仅如此,德勒兹还指出,在斯多亚派哲学家的眼中,一切事物的变化都和爱丽丝的变化一般,只是属性的变化,不是特质的变化,他引用斯多亚派研究专家Behier的论点,来佐证他的判断:“当手术刀划开肉体时,前一个实体在后一个实体之上所生产的并非新的特性,而是新的属性,即被划伤的存在(être coupé),属性并不是指真正的特质(qualité reelle)。”至此,柏拉图划分的两种存在方式的区分得以消解:事物不断变化的存在方式不再否定它的存在本身,相反,存在就是事物的变化,通过这种变化,存在成为它者(aliquid)。德勒兹指出,“它者”这个概念在斯多亚哲学中有着比存在更为重要的地位,只有不断成为它者,万物才真正而永恒地存在着。


至此,我们可以说,存在就是生成它者的进程,由于事件就是生成,因此,事件就是万物唯一的存在状态。德勒兹指出,若用一个命题来表示事件,这个命题的主项(即主语,例如变化中的爱丽丝)是某物,而其谓语必然只可能是实意动词,而不是谓词“是”,因为万物任何静止的存在方式都是它变动中存在的一个微小绵延,它永远为周边时空的它者所挤压、冲击和塑造,从而不得不进入新的生成运动之中。而正是在这一点上,德勒兹的事件概念补充和发展了福柯的相关论述。


我认为,德勒兹和福柯一样,都澄清了事件中单一性和多样性之间的关系。福柯认为,只有在多样的事件网络中,才能重构历史发展的进程,从而重新构造出全新单一的历史事件。与此相似,德勒兹也肯定了事件的存在具有单一性,因为这一点,他肯定了具体实体存在的单一性,这从他赞同斯多亚哲学对“特质”这一概念的否定中可以看出,但是,通过生成这一概念,他否定了这一单一性的稳定、永恒和多样特质,只有通过变化,单一性的特质才能真正彰显出来。但是,德勒兹对福柯思想的补充引申也是显而易见的:福柯的着眼点是对历史看法的改变,通过这种改变,我们可以颠覆和批判既定的历史事件序列,从而改变我们对现在和未来的期盼;而在德勒兹眼中,事件本身就意味着向未知的未来生成。这意味着我们不仅可以改变看到逝去事件网络的看法,而且还能将自身投入到塑造新事件的过程之中。在这种塑造中,每一个存在物不仅是主体,而且是亟待重新改塑的客体,它不仅改变了过去,还塑造了未来。在这种改变中,无论是主体对其历史的认识,还是历史发展本身,都呈现出了全新的可能未来。


由此看来,福柯和德勒兹事件概念的最大对立面,就是世界发展的单一必然逻辑,通过否定这样一种逻辑,他们将可能性等同于必然性,每一次事件的发生都是一种新的可能性的开启,这种可能性没有任何明确目的,却通过变化和强度肯定了世界自身的意义。


这一点却和阿兰•巴丢对“事件”的理解有所差异,巴丢对事件这个概念的使用不无德勒兹的启发。在论德勒兹的著作《存在的喧嚣》中,他把德勒兹看作一位关注“存在”概念的哲学家,这既是西方哲学永恒的核心话题之一,也是巴丢最为关切的哲学主题。但巴丢却指出,尽管他和德勒兹有着共同的核心关怀,但是,他们理解“存在”概念的方式具有巨大差异。巴丢认为,他以数学和马拉美式的“星座(stellaire)”模式来展开他对存在概念的思考,而德勒兹则把存在理解为一种“充满活力的”开放多样性。由此可见,两人的核心差异体现在对单一和多样关系的理解之上。


巴丢认为,德勒兹在把握存在单一性的原则上十分接近自己。在这一点上,德勒兹比20世纪另一位研究存在问题的哲学大师——海德格尔更为接近问题本身。海德格尔也认为存在是具有超越意义的最高哲学范畴,但是,他仍然引用亚里士多德的看法,将具体存在者的存在和存在本身加以离析和类比,这便割裂了存在的单一性。正如我们上文所述,德勒兹却取消了特质这一概念,他把存在看成浑然一统的单一整体(un-ensemble),即斯多亚哲学意义上最大的整体。在这一点上,巴丢认为德勒兹是自己的同路人。


但是,在理解多样性这一个问题上,德勒兹和巴丢产生了分歧。按照巴丢的学生、法国著名哲学家梅裕苏(QuentinMeillasoux)的看法,巴丢的哲学体系中包含两种多样性:一种是不连续的多样性;另一种是连续的多样性。后一种多样性是存在本身的形式,前一种多样性则是一切非存在的形式。(Meillasoux:2008)在巴丢看来,真理只和不连续的多样性有关。


可在德勒兹看来,事件发生过程中所产生的多样性必然统一于处在生成过程中的存在本身之中。无论已经生成的事件序列在属性上有多大差异,它们都驻留在时间上连续相继的同一平面上,且都是存在本身的不同状态。我们因此可以说,在德勒兹的思想体系中,不存在不连续的多样性,而存在本身作为“一”,必然是连续多样的“多”组成的统一体。这一看法和巴丢恰恰相反,巴丢坚持认为,作为一的事件本身,恰恰拒斥任何连续的多样性,而只能在不连续的序列中得以显现。


问题在于,“不连续”和“一”这两种完全相反的存在方式如何毫无矛盾地共存于事件之中?从巴丢的“事件”概念中,我们似乎能够窥见解决这一矛盾的端倪。巴丢认为,任何事件都产生于一个既定环境(lieu)之中,它是这一环境中所有要素的集合,但是,它却不属于这个环境。巴丢以法国革命为例,来解释这个定义,从表面看来,法国革命是从1789年到1794年之间一系列历史事实的总和,但是,这些错综复杂的历史事实却没法呈现革命所特有的革命性,因为,无论是单独抽取其中的一个事实(例如雅各宾俱乐部成立,或是外省农民的恐慌和暴动),或是把这些事实堆积和罗列出来,都无法体现革命本身的存在特质。只有将”革命”这一名称镌刻于这些事实之上,这一时间段才成为一个事件。


这意味着,事件本身蕴含了两重断裂:(1)作为一段历史,事件的发生与它所在的历史前后发展进程相断裂,用巴丢的话说:“事件是非规范的,反自然的存在”。而在巴丢的哲学系统中,“自然”意味着连续的存在物的统一,因此,我们完全可以把事件理解为不连续的存在物的统一体。(2)事件是自身与其所在历史语境的断裂,在巴丢对“法国大革命”这一事件的解释中,我们发现,“革命”这一名称虽然是对当时法国一系列事件的命名,但是,这些历史事实和“革命”这一名称之间没有任何因果关系。按照巴丢的说法:“革命”仅仅是作为一系列“杂多”的历史事实的“一之标签”。 


这显然和德勒兹与福柯对事件的把握完全不同,尽管福柯试图通过事件化过程消解任何对历史发展的僵化解释,但他却并未否定历史发展的连续性。相反,通过建构新的事件网络,全新而多样的历史联系得以浮现,从而修正我们对历史发展过程的认识。因此,福柯没有否定历史的可理解性,通过对既定历史解释机制的批判,经纬交错的事件序列完善并重构了历史进程,使之变得复杂多元。但在,巴丢那里,情况却完全不同。巴丢直接否定了任何连续的多样性在事件中的存在,这意味着,我们不可能通过重构历史联系来把握事件本身。因此,巴丢直接断言:我们无法用知识来确定事件。换句话说,在福柯眼中,历史的断裂是一种历史认识论的断裂所造就的解释学效果;巴丢却认为,事件所造就的历史断裂是真实存在的本体论断裂,正因为在历史中诞生的事件与历史进程彻底决裂,一切把握历史的知识也就对它失去了效力。


那么,相对于福柯,德勒兹将事件看作“纯粹生成”的本体论解释是否接近巴丢的“事件”概念呢?似乎也未必尽然,德勒兹认为:事件是生成过程中的连续多样性的统一。换句话说,在生成过程中,生成主体和生成出的客体高度统一于存在这一概念之中,这就好比爱丽丝无论变大变小,她仍然成为爱丽丝自身。可是,巴丢却断言,事件是断裂的“多”之中显现出的“一”,例如,“革命”这个事件和以前的不革命状态没有任何关系,相反,它是不革命世界的完全否定,这就意味着,若是不革命状态“生成了”革命,生成主体和生成的客体决不可能统一,因为,后者恰恰就是“非存在”,即“不革命”这种存在方式的彻底否定。


由此,巴丢得出了这样的结论:事件恰恰是存在向非存在的转化。这种转化和德勒兹的生成他者看似相似,实则截然不同。显然,在巴丢眼中,若存在向非存在转化,就意味着存在本身的本质,而不是属性发生了改变。而在德勒兹那里,事件的发生意味者差异和重复、偶然和必然的合一,存在状态虽然不断变化,但毫无规律的循环往复最终会造就重复的巧合,因为存在本身作为变化的主体,永远不可能转化为“非存在”。


巴丢以“掷骰子”这样一个意象来澄清他与德勒兹之间的差异。他认为,在德勒兹眼中,历史的发展仿佛无限次的掷骰子游戏,每次投掷之间毫无关联,但由于骰子只有六面,因此,事件的发生宛如连续投掷骰子,投掷次数越多,重复概率越大。因此,在德勒兹的思想中,我们不仅能把握和体验到重复出现的事件,而且能乐观地期待同样事件的再次降临。巴丢却认为,这恰恰是德勒兹对尼采“永恒轮回”这一经验的把握方式:只有通过偶然和差异,存在发展的必然性才在历史中得以展开。


巴丢却把掷骰子这一意象和他最喜爱的诗人马拉美的长诗《掷骰子总不会消除风险》(Un Coup de DésJamais N'Abolira Le Hasard)联系在一起。在这首诗中,马拉美将“掷骰子”这样一个行动比作被暴风雨袭击的遇难船残骸中对轮船未来航向踌躇不决的船长。面对灾难,他惊惶不安地等待“机缘”的降临。


我们由此可以发现,巴丢所在意的,并非像德勒兹那样是连续掷骰子的行为和其看似随机,实际在偶然中重复的结果。相反,他把关注点放在了两次掷骰子之间的历史时刻,存在的罅隙在这一刻得以绽出,一切概率论和决定论都在此刻丧失了解释效力。这一刻才是真正偶然和独一无二的时刻,而由于历史这一骰子的新“点数”尚未明晰,这一刻所统摄的历史事件杂多而不连续,是历史中的存在本身的缺场,换句话说,它是非存在的存在方式。


因此,巴丢既不可能像福柯那样,通过“事件”概念来呈现我们对历史解释的复杂,从而获得对历史发展的全新认知,亦无法像德勒兹那样,将它看作存在本身的唯一形式。对巴丢来说,不可能以历史为基础,建立任何认识论和本体论。我们只有一条把握事件的路径——忠诚(fidelité)。


巴丢这样定义忠诚概念:“忠诚是这样一种装置:它从多样之物所构成的集合中,拣选出那些依赖事件而生的要素。”只有通过忠诚这样一种筛选机制,事件才能拣选出能理解和把握它的人,而一个普通人才能被这一机制改造为忠诚于事件的存在者(être fidelité)。


显然,从巴丢的表述来看,事件并非可以被认识的客体,相反,他把主体对事件的忠诚关系看作一种爱欲联系(conexion amoureuse):“尽管,日复一日,我们回到这一长久以来以婚姻为象征的处境之中,爱的忠诚显然是日常杂多的生活和一次邂逅之间的唯一纽带。”将一个爱情事件和一次轻佻的滥交相区隔,忠于爱情事件的人不是简单满足一次情欲释放所带来的欢愉,相反,他必须忍受事件消逝之后日常生活的无趣和艰辛,却一直保持对伴侣的忠诚,才能理解爱情事件对自己一生的影响,通过这种影响,他就和其它人区别开来,成为忠诚于爱情的主体。


这也就是说,忠诚是个体对事件的态度,尽管事件的发生稍纵即逝,毫无规律,只要个体忠诚于事件,且坚持贯彻事件赋予自身的启示,事件就能改变主体的存在状态,从而让主体更为清晰地理解事件的意义。这非常接近中世纪基督教经院哲学的金科玉律:“信仰寻求理解(fides quaerens intellectum)”,巴丢也毫不掩饰地指出,基督教教义对事件概念的把握最为接近自己的把握方式,而17世纪法国思想家帕斯卡尔对这一把握的理解尤为准确。


帕斯卡尔对基督信仰的理解之所以为巴丢所激赏,是因为他对基督教最重要的真理事件——耶稣基督被处死,然后复活体现出的巨大忠诚。巴丢认为,帕斯卡尔的这种忠诚并非一种盲目迷信,相反,作为一个天才的科学家,帕斯卡尔敏锐的科学素养使他真正面对了理性真理和启示真理的冲突,理性真理强调世界的无限性和连续性,而启示真理完全否定了这种连续性和无限性。因此,在帕斯卡尔眼中,基督教在当时所面对的真正问题,并不在于人们不信仰上帝,而是人们用科学理性来证明上帝的存在,从而取消启示真理的存在。而帕斯卡尔解决这一神学危机的手段恰恰是对“基督处死后复活”这一基督教神学中唯一的真理事件的忠诚。


显然,这种忠诚并非单纯的信仰。因为,在帕斯卡尔所在的17世纪,尽管启蒙理性已经主宰了整个欧洲,但极少有思想家否定对唯一上帝的信仰。甚至,他们也不反对耶稣基督的存在,反而通过世俗道德和理性证明来强化这种信仰。可是,这些思想家不相信奇迹,他们反对《圣经•旧约》中对耶稣这个救世主的预言,更对耶稣基督死而复生的传说不屑一顾,因为没有任何合乎理性的证据证明这一奇迹的存在。由此,《圣经》的启示真理和理性化的尘世产生了断裂,相对于后者而言,前者恰恰是外在于连续统一的存在物的“非存在”。在帕斯卡尔眼中,这些“非存在”的奇迹若是能降临尘世,必然属于偶然的“机缘”,而非物理世界的必然规律。而这其中最大的偶然“机缘”便是耶稣基督的死而复生,若是相信这一点,《圣经•旧约》中那些含混不清、互相矛盾的预言就统一起来,因为,这些预言和神迹的目标和终点,恰恰就是耶稣基督存在这个基督教最大的真理。通过对这一最大偶然奇迹的忠诚,帕斯卡尔最终忠诚于基督教意义上的救世主上帝,而神圣历史中杂多而断裂的启示真理,最终在忠诚于基督教的主体那里,获得了统一的解释。


由此可以得知,巴丢和福柯与德勒兹这两位前辈最终在信仰和知识之间,各选一边,分道扬镳。巴丢继承了后两位思想家对历史缝隙的关切和多元偶然的执迷,但是,他最终以准宗教的忠诚概念,放弃了认识论批判的路径,由此,他也关闭了主体通过主动重构事件,改造自身的可能。在这一刻,他似乎更像一个哲学圣徒,而非一个探索真理的思想者。当然,如果按巴丢的理解,一切探索皆基于对特殊观念的忠诚,在《小万神殿》中,他将福柯看作法国启蒙传统最优秀的当代继承人,而他对这一传统的忠诚方式就是怀疑。这意味着,两位哲学家不同信念的争执和纠缠,将不断形成全新的哲学事件,成为搅扰和推进我们把握历史和真理关系的锋利涡轮。


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