从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建——对黑格尔《伦理体系》的解读（二）
从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建——对黑格尔《伦理体系》的解读（二）
四、“政府”对于伦理共同体的重建必须承担的政治和伦理责任
向“绝对伦理”过渡的课题交由给了“政府”。“政府”面临的伦理处境是：自然伦理解体了，自由伦理导致了绝对的否定，个体主观的东西成为绝对这一康德所描述的“伦理的自然状态”：“每个人都为自己本身立法，而这却不是外部的、他自己连同所有其他人都认识到必须服从的法则。在这两种自然状态中每个人都是他自己的法官，却不存在公共的、强有力的权威性”[29]。早期黑格尔的实践哲学所要解决的核心任务，就是完成康德所指示的从伦理的自然状态过渡到伦理的共同体状态这一任务。既然在把自然伦理推进到“绝对伦理”的进程中，自然伦理必然会出现自身的否定，只有当这种否定是个体力争作为普遍性而出现，它才具有伦理意义，那么这里的“普遍”就不是与“特殊的东西”相对立，而是特殊之物自身产生的“作品”。但这种伦理意义的出现，必须借助于一个强有力的“政府”达到伦理的“自然”和“自由”两者在最高程度上的重建。
这种重建的可能性前提至少有两个：一是主观的自由要获得客观性的保障，即通过制度化使主观的自由实体化；二是民族要克服其特殊性的局限，进一步向更普遍的伦理理念提升。前者要通过“国家宪政”（Staatsverfassung），后者要通过“民族的神性”来实现。如此实现了的“伦理概念”就在其客观性中了。所谓“客观性”就是“把主观的东西消除在客观的东西中，把特殊的东西绝对纳入到普遍的东西中”（SdS:S.51）。
黑格尔在这里首先从“静态”谈到了伦理的三种形式：绝对的伦理，相对的伦理，信任。所谓“绝对伦理”，黑格尔说，不是所有德性的全体，而是德性的无差别，它不是表现为对祖国、民族和法律的爱，而是作为在祖国中并为了民族的绝对生命，所以是绝对真理，是神性的东西（SdS:S.52）。就具体的德性而言，他谈到了“勇敢”，因为作为民族的绝对生命要在民族对民族的战争中体现出来；所谓“相对的伦理”是与关系相关的，使相对的关系达到平等的规定，“所以伦理的这种形式创造公正，并且是正直（Rechtschaffenheit）(SdS:S.54)；所谓的“信任”是指第一种和第二种伦理形式之差异的同一性。与三种伦理形式相对应，黑格尔谈到了三个等级：绝对等级，正直等级，农民等级。“绝对等级以绝对纯粹的伦理为其原则” (SdS:S.58)，“正直等级存在于满足需要的劳动中，即在占有、收益和财富中[表现正直]” (SdS:S.59)；“纯朴的伦理等级就是农民等级”，“它的伦理性就是对绝对等级的信任”（(SdS:S.62)。这就是黑格尔对“绝对伦理”从“静态”所做的阐述，实在没多少值得评述的价值。对于我们的课题有重要意义的，是从伦理生命的绝对运动或过程所做的阐述，这就是绝对伦理的第二因次：政府。
黑格尔把“政府”区分为“绝对政府”和“普遍政府”。“绝对政府”也可换个“好听点”的名称叫做“最高的政府”，黑格尔对它的描述充满着神秘的味道，说它是“整体的生命”，是“保存整体的绝对关系”。具体地说，是什么意思呢？政府是一个共同体全体的政府，为了避免“共同体”因自然伦理解体和绝对否定的自由导致的死亡，“政府”的使命就是保存这个整体所有部分的生命力，这种生命力不是对各个部分生命力的抽象，而是整体的生命力，并通过整体而存在。要做到这一点，政府就要保存所有等级的存在，对所有等级一视同仁（无差别地对待），但它自身又不能是凌驾于所有等级之上的等级，而只能是达到“无等级”，意味着它不代表任何等级，不关涉特殊的利益并不让自身陷入时代的利益冲突中，相反，它要作为普遍的存在来调节和化解各种利益冲突。作为普遍的存在不仅不能消灭所有特殊的存在，而且要让所有特殊的东西在此体系中被“无差别”地（平等）对待，从而保障它们的生命力。施奈德尔巴赫正确地看到：“普遍之物不是作为特殊之物的对立面，而是作为特殊之物自己的作品—这是黑格尔整个实践哲学的基本意向之一”[30]，所以，对于黑格尔的“政府”概念，如果我们首先只考虑它的构成形式将是错误的，正确的做法是也将它规定为“普遍之物的实在性”。因为黑格尔在这个环节所做的重要工作，是要把在个别的谋划和行为中所失去的伦理性作为普遍的东西重建起来。而如果能够认识到把特殊性扬弃在普遍性中也是个体之事业的话，那么“政府”就与“个体”是内在一致的，它作为“伦理的总体性”就有了合法合理的基础。
“绝对的政府”也应该是“绝对的权力”（absolute Macht），但作为“伦理总体性”出现的这个“政府”的“绝对权力”恰恰不是建立在物力的强大上（如军队、警察），而是基于精神的强制力[31]。因此黑格尔一直说“绝对政府是神圣的”是“神的显现”（Erscheinung Gottes）（SdS:S.69,70）这显然不是“现实的”“政府”，也完全不是“现代意义上的”政府，同时也不是什么“以德治国”的“道德的政府”。黑格尔明确说过“道德的政府是专制的”。而这里说的“绝对政府”所代表的“绝对权力”“表现为宪政的智慧（Weisheit der Verfassung）”（SdS:S.63），施奈德尔巴赫指出，这种智慧不是指某种执政者的智慧，而是我们用现代（卢曼）的术语“系统合理性”（Systemrationalität）才能描绘的东西。与现代宪政思想一致性的地方在于黑格尔强调“执政者同时也是被治理者”。如果“执政者”不被“治理”，那么“绝对政府”就完全是一个专制的怪物。这个怪物再披上“伦理”的外衣，就是最可怕的恶魔了。只有靠“宪政的智慧”“绝对政府”作为“伦理总体”才能作为“伦理共同体”（民族和国家）的守护者（Wächter）。靠什么来“守护”？政府的“绝对权力”实质上是“立法权”，立法的“宪政智慧”实质上就是“法治”（Herrschaft des Gesetzes）。
在“普遍的政府”这个环节，黑格尔明确地规定了政府职能、权限和作用。他区分了政府的“三大体系”：“需要的体系”，“正义的体系”和“风纪（Zucht）的体系”。
但这个“需要的体系”明显地不同于后来在《法哲学》中讨论的“市民社会”这个“需要的体系”，但它同样是对国民经济施加影响的公共权力。“需要的体系”指出人类普遍地具有相互的“物理上的依赖性”，由于有这种“物理上的相互依赖性”，人是一种社会的存在。这是人类共同体存在的条件。在《法哲学》中，从“需要的体系”中，黑格尔论述了“市民社会”是一个相对独立于“国家”的自主、自足的领域，它依赖于“行会”等“民间”组织的“行规”与“德行”来克服个人的私心和特殊的利益诉求，但这种“普遍性”像在“家庭”中人被教化的“普遍性”一样，本身依然是个“特殊的东西”，它不可能真正地达到伦理的普遍性要求。但在《伦理体系》中，他更明确地意识到，现代“市民社会”所带来的严重的社会问题，是靠市民社会本身，甚至靠“殖民”等方法无法解决的，比如经济的繁荣所带来的“贫困”问题。因为人事实上的“自然的不平等”在市场经济体系中会更进一步导致“财富上的不平等”，“巨大的财富会变成一种权力”，一种残忍的力量，它会诱使其占有者退出有机整体，蔑视任何高级的和高尚的东西，因此会扰乱和破坏共同体的“物理上的相互依赖”，甚至会导致民族的解体，伦理东西的消失（SdS:S.78）。因此，黑格尔与自由主义主张“最小化政府”的思想不同，他一开始就强调政府干预的必要性。政府干预首先要体现在“立法”上，“使高收益变得困难”，同时在“税收”上，限制巨大的收益不平等。在此基础上，还要对“贫困”阶层实施“社会救济”，这样才体现出政府作为“正义的体系”。“但正义本身必须是一种有生命的东西并尊重个人”（SdS:S.82），它不能仅仅作为“口号”或“理念”存在，而要在“司法”中得到普遍执行。政府作为普遍的政治权力“不能侵犯市民的私人生活领域；这个领域也必须是神圣的”，[32]这是黑格尔所认同的现代伦理原则。在这个公平、正义的体系中，自由成为“有机的原则”，“物理依赖性”的共同体变成“生命依赖性”的共同体。
在“风纪的体系”中，黑格尔再次简略地谈到了“教育、教化和风纪”，虽然并没有什么新鲜的想法，但它赋予“政府”（国家）要担负起更高、更普遍的伦理觉悟的使命，进而真正促进民族文化的发展与进步，而不仅仅是作为经济高级代理，司法管理者的角色。政府之所以被赋予这样一个使命，是因为《伦理体系》与后来的《精神现象学》采取了完全不同的思路来考察伦理的现实性问题：“它不涉及意识的经验历程，而涉及伦理的哲学重建”，[33]这种重建必须依赖于伦理的实体性建制，把民族的伦理意识和自然的东西联系起来，使民族的伦理共同体保持其内在的有机的生命力，这样政府才能完成其作为共同体守护者的使命，这确实是克服现代危机的一个具有现实意义的课题。
**作者简介：邓安庆，复旦大学哲学学院教授，“复旦大学国外马克思主义和国外思潮研究”基地双聘研究院，（上海，200433）
[1] 参见[意大利]洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东等译，吉林出版集团2008年版，第293，311页。
[2] 黑格尔早在耶拿就职之前就有了一部《1800年体系残篇》（Systemfragment von 1800），而在耶拿时期，除了本文所要探讨的《伦理体系》外，他竟然还有三部关于哲学“体系”的构想，后人分别称作：《耶拿体系草案I：思辨哲学体系。自然哲学和精神哲学的讲演稿残篇》，《耶拿体系草案II：逻辑学、形而上学，自然哲学》，《耶拿体系草案III：自然哲学和精神哲学》。
[3] 参阅杨河、邓安庆：《康德黑格尔哲学在中国》，首都师范大学出版社2004年版，第91-94页。
[4] 德国著名的黑格尔专家Ludwig Siep在1974年出版了《承认作为实践哲学的原则》（Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie,Freibug/München），把从黑格尔左派延续下来的从“承认”维度来研究黑格尔政治哲学的脉络推向黑格尔早期著作上来，法兰克福学派的现任掌门人霍耐特就是在Siep的启发或影响下，于1992年出版《为承认而斗争》的。
[5] Axel Honneth:Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1992,S.30。
[6] Hegel:über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,in：Hegels Werke，2Bände,S.508.
[7] 该著作现今在我国一般都译作《道德形而上学》，但康德用的是Sitten(伦理、风俗、伦常)这个概念，而不是Moral（道德）。费希特的《伦理学体系》用的是Sittenlehre,黑格尔的《伦理体系》用的是Sittlichkeit，可见它们的词根都是相同的。对于这个词根相同的词，在康德那里不译作“伦理”，而译作“道德”明显地是受到黑格尔思想的影响所致，因为他把康德的伦理学限定在主观道德性（Moralität）阶段，而只有他的伦理学才是客观的伦理阶段，但这种评判并不符合康德后期伦理思想的实际。为了保持基本词语在德国古典哲学中的一致性，笔者坚持把康德的这部著作译作《伦理形而上学》。
[8] 关于这一任务在康德伦理学体系中的意义和限度，请参阅 Maximilian Forschner ：Reine Morallehre und Anthropologie--Kritische Ueberlegungen zum Begriff eines a priori gueltigen allgemeinen praktische Gesetzes bei Kant ,中文由邓安庆翻译，载于《世界哲学》2005年第1期，第79-89页。
[9] 康德：《单纯理性限度内的宗教》，载于:Kant Werke,Band 7,Herausgegeben von Wilhelm Weischdel,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968.S.755中译本参见李秋零译《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年版，第97页。
[10] Max Scheler:Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,A.France AG.Verlag,Bern,Sechste Auflage,1980,S.506.
[11] Hegel:Diffenrenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie,In:G.W.F.Hegel Hauptwerke in sechs Bänden,Band 1,Jenaer kritische Schriften,Felix Meiner Verlag Hamburg,S.12、13、14.
[12] Hegel:über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,inJenaer Schriften 1801-1807,Frankfurt am Main 1971,S.505
[13] 本文不同意德国学者施密特相反的阐释，认为“对黑格尔而言民族是政治的单位，而不是种族的单位”(参见Steffen Schmidt:Hegels System der Sittlichkeit,S.258)，因为作为政治单位的“民族”根本不可能先于“个人”存在，只有作为“种族”单位，才在“逻辑上”是先于个人存在的。
[14] Hegel:Grundlinien der Philosophie des Rechtes,in:Hegel Werke in zwanzig Bänd 7,Theorie Werkausgabe,Suhrkamp Verlag,S.29.
[15] SdS代表黑格尔的《伦理体系》：System der Sittlichkeit[Critik des Fichteschen Naturrechts],mit neiner Einleitung von Kurt Reiner Meist herausgegeben von Horst D.Brant,Felix Meiner Verlag,Hamburg,2002.S.后面的数字代表该书的页码。
[16] 在《精神现象学》中，黑格尔说：“真实的东西只有作为体系才是现实的或者实体本质上即是主体，这乃是绝对之为精神这句话所要表达的观念”.in:Hegel Werke 3.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1986,S.28.
[17] 参见Herbert Schnädelbach:Hegels praktische Philosophie ,Suhrkamp2000,S.70.
[18] Max Scheler:Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,A.France AG.Verlag,Bern,Sechste Auflage,1980,S.504.注释1。
[19] “因次”（Potenz）是谢林从数学家那里借来的一个概念，它本来的意思是“幂”，谢林借助它来说明，本源性的东西（有时相当于亚里士多德的“潜能”）自身具有按“倍数”（幂）增长的力量，一开始它是绝对的无差别，后来分化自身，呈现在无限多的差异之中（对自身的否定），再从这种差异回复到自身（二次否定）。黑格尔在《伦理体系》中借助于这种“因次方法”，来阐明绝对伦理从“自然”，经历“否定”（自由），再到绝对（回复自然伦理）伦理的过程。当他自己的三段论的“辩证法”成熟之后，黑格尔就抛弃了“因次”概念
[20] 黑格尔特别注明，这里的情感不是“伦理情感”或“道德情操”，但它是绝对理念的自然伦理性之直观的表现。参见SdS：S.5。
[21] Steffen Schmidt：Hegels System der Sittenlichkeit,Akademie Verlag,Berlin2007,S.162.
[22] 参见：《黑格尔与现代人的自由》，版本同前，第255页。
[23] 参阅Steffen Schmidt：Hegels System der Sittenlichkeit,S.221.
[24] 谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第65、67页。
[25] 转引自《黑格尔与现代人的自由》，第255页。
[26] Axel Honneth:Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1992,S.37
[27] Ludwig Siep：Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.Untersuchungen zu Hegels Jenaer Theorie des Geistes,Freibug，1979，S.163.
[28] 参阅Steffen Schmidt：Hegels System der Sittenlichkeit,S.218.
[29] Kant:Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft,in:Kant Werke,Band 7,hrg.von W.Weischedel,Darmstadt,1968,S.753
[30] Herbert Schnädelbach:Hegels praktische Philosophie ,Suhrkamp Verlag，Frankfuhrt am Main,2000,S.103
[31] 参阅Steffen Schmidt：Hegels System der Sittenlichkeit,S.241及其注释41。
[32] Hegel:Werke in 20Baenden,Frankfurt am Main 1969-79,IV，S. 372
[33] Steffen Schmidt：Hegels System der Sittenlichkeit,S.257。
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