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《精神现象学》与胡塞尔现象学关系|靳希平

2017-02-18 哲学动态

《精神现象学》与胡塞尔现象学关系


——从“译者导言”谈起


靳希平 来自《北京大学学报哲学社会科学版》


 一


黑格尔的《精神现象学》是学习西方哲学的必读经典。所以,该书由我国著名哲学家、西哲研究界的老前辈贺麟先生翻译的汉译本在商务印书馆出版后,反复重印,而且印数常在万册以上。其影响之大、读者面之广,在西方哲学理论著作中,恐怕只有柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《形而上学》能与之相比。因为黑格尔原书的题目是《精神现象学》,因此贺麟先生为该书汉译本写的译者导言“关于黑格尔的《精神现象学》”的第二节“现象学的来源和意义”中,对胡塞尔的现象学做了简要的介绍和批判。除了其中有些说法措辞,比如指责胡塞尔的现象学是“帝国主义时期有相当大且有广泛影响的反动学派”等等,很明显是当时政治气候的反映之外,正如贺麟先生自己指出的,其中对现象学的介绍和批判,并不是译者自己对胡塞尔著作的研究的结果,而是对当时西方学者写的现象学简介的编写转述。由于贺麟先生对繁复艰深的现象学没有研究,所以,造成他对原作者的理解、归纳和转述不尽合理,因而使得这段对胡塞尔思想的批判多有不准确甚至错误之处。尽管这段对胡塞尔的批评并不是译者导言的主要内容,无伤大雅,但是由于该书影响大、传播广,国内许多哲学爱好者正是通过该书译者导言,获得了对现象学 的第一印象。所以,对该译者导言的这段评述文字进行一下清理,还是有意义的。


汉译黑格尔《精神现象学》译者导言第11页脚注中指出: “本节关于胡塞尔现象学的讨论主要根据墨塞尔(A. Messer)著《德国现代哲学》,1931年,莱比锡版,第89—94页;华伯尔(M. Farber):《现象学》一文,见儒尼斯(Runes)主编:《活着的哲学学派》,1956年版,第300—324页;及菲尔姆(Ferm)编:《哲学 史体系史》,1950年纽约版,第353—364页。凡有引证号的话都是从这些文章中引来的。”


这里涉及的三本书各自的情况是:1924年德国人墨塞尔(A. Messer)写的Die Philosophie der Gegenwart(《德国当代哲学》)。贺麟先生引用的1931年的印本。墨塞尔(1867-1947)是哲学家、教育家和心理学家。他写过三卷本的哲学史,内容都十分简略。他的哲学史著作现在已经无人提及。在他写的《德国当代哲学》这本小册子里,第四节专门介绍了胡塞尔的“现象学”哲学(小开本4 页),但是在现象学的这个词上打了引号,即所谓的现象学的哲学,从中可以见出他本人对现象学的态度。


第二本是文集:1943年美国人 Runes主编的Twentieth century philosophy:living schools of thought,直译为:《20世纪哲学:活着的思想流派》,贺麟先生将其意译为《活着的哲学学派》。其中关于胡塞尔现象学的一章的作者是胡塞尔的美国学 生M. Farber。贺先生引用的是1956年印本。贺先生把Farber翻译为“华伯尔”,显然是受到先生所说方言发音影响的缘故。本文译为“法伯”。


第三本是1950年美国人Vergilius Ture Anselm Ferm主编的A history of philosophical systems,即《哲学体系史》。其中关于胡塞尔现象学的文章是胡塞尔的另一个美国学生Dorion Cairns(道荣·凯恩斯)写的。三篇文章中,法伯的文章最长。墨塞尔的文章只有4页,凯恩斯的文章有10页,而法伯的文章除去文献、注释,仍然有23 页之长。


后面这两位胡塞尔的美国学生是真正将现象学介绍到北美的人。尽管在他们之前也有美国人从学于胡塞尔,但是影响很小。法伯是在 Sheldon Fellowship的资助下于1923-1924年从学于胡塞尔一年。第二年Sheldon Fellowship又资助凯恩斯于1924-1926年从学于胡塞尔两年。1931-1932年凯恩斯又一次到弗莱堡。此时二人已是朋友。他同胡塞尔一 起散步,讨论现象学问题;借阅胡塞尔整理好、但尚未发表的手稿;并且通过与胡塞尔的科研助手Eugen Fink的交往,凯恩斯了解了胡塞尔思想的最新进展。


他们先后回到美国后,法伯于1928年发表了他的博士论文《作为方法和哲学原则的现象学》;凯恩斯于1934年发表了博士论文《胡塞尔哲学》。这两本书是当时美国哲学爱好者了解现象学仅有的英文专著。①今天人们还经常提到凯恩斯,是因 为他写了一本回忆录,记述了他在弗莱堡留学期间与胡塞尔的交往,对了解胡塞尔中后期思想有一定参考价值。②今天法伯的名字仍然被现象学界的人们传颂,是因 为他在纳粹德国迫害犹太人期间,曾经大力协助从德国逃到美国的犹太籍现象学家们,并且于1939年组织了国际现象学协会,出版了现象学哲学季刊《哲学与现象学研究》,以继承胡塞尔主编的《哲学与现象学年鉴》未竟之事业。



译者导言一开始就指出,“现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌”。这条批评显然是墨塞尔一句话的改写。《德国当代哲学》第四节一开头,墨塞尔对现象学有一个十分有意思的定性描述:“对于马赫的实证主义来说,处于认识论反 思的中心点的是die Empfindung(感性材料),即Anschauliche(直观性材料);而对于[新康德主义]马堡学派的人们来说,是das Denken(思想活动);所谓‘现象学哲学’则追求建立直观同概念之间的内在联系。”③尽管这个看法有相当片面性,因为,胡塞尔现象学不仅仅是建立直观 与概念之间的内在联系,但这的确也是现象学工作的特点之一:把一切知识,包括数学和逻辑在内本质知识(这里涉及的当然是概念),都回溯到直观获得的证据之 上,以为这些知识进行认识论上的奠基。所以墨塞尔的看法还是有见地的。译者导言的说现象学是“马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说的杂拌”,显然 就是墨塞尔上述说法的转述。只不过,把原来有一定意义但不全面的定性分析,变成了一个非常外在的评判和谴责。也许“杂拌”并不是贺先生很认真的说法;它更像当时政治气候的反映。我们可以笼统的说,胡塞尔的思想的确是从经验论出发,这一点与他师从布伦塔诺有关。布伦塔诺就是经验论的继承和发展者。只不过胡塞 尔对经验论的极端主义态度,使得他不满足于对经验的一般议论,而是诉诸对经验,即认识主体的亲历的体验本身的具体描述与分析,使得他在操作进程的层次上, 打通了经验论与唯理论的壁垒,揭示了现实认知过程中,经验直观同思想概念(联想)的内在联系。比如,经验论注重感觉。但是,什么是感觉呢?我们就以“听” 为例。简单的听,只是一种感觉吗?“听”在各个环节上真的只是“听”吗?难道不包含其他非“听”、非感觉的因素吗?难道就没有“Meinen(认为、意味,英文的mind(心智)与这个德文词有同源关系)”的成分吗?当我们听到一个声音时,几乎同时就认为,我“听”到了“张三的声音”。我们一般把“ ‘听’到了‘张三的声音’”称之为感觉,但经过现象学的认真描述与分析,就可以清楚地看出,任何一种感觉,都实实在在地包含着思想的成分,而且这种思想成 分在感觉内容的认定中(是张三的声音,不是别的什么人的声音)起着关键的作用。现象学并不是把两种相反的哲学理论搅拌在一起,而是通过对认知过程的实地描 述和分析,发现了感觉本身的内在环节和操作机制。但此处不是详细讨论这个问题的地方。


墨塞尔在他的简短描述中认为,为了对概念的内容进 行说明,现象学主张将其内容回溯到原初的、为其打基础的直观之中去,以便说明它们何以有效;进而把直观中给出的单个内容,提升为一般的“本质”,而达到这 一点的途径就是“本质直观(Wesensschau)”。本质直观就是把经验的、事实性内容、也就是事物的现实存在,放到括号里,忽略不计,这样就可以得 到事物的本质。墨塞尔对胡塞尔的括弧法的介绍就止于此。


首先,墨塞尔并没有指出,这种方法只适用于对事物的静态描述,而不适用于对事物 的本构过程(contitutive,即显现过程)的内在机制或内在结构的描述分析(对被动综合的分析),更不适用于对事物的产生和发展、科学以及其他人 类文明的世代更迭的研究。其次,墨塞尔也没有指出,现象学的括弧法的要义,不只是把具体事实放到括弧中,存而不论(这是任何一门科学都会做的事情),而是把关于事实的所有的先入之见,不管是唯心的还是唯物的,不管是独断论的还是批判主义的,统统放到括弧中,以便从两千年的哲学传统中形成的各种成见中解放出 来。而我们平时所谓经验的事实、客观的存在,实际上都以一定哲学解释、哲学观点和结论为前提的;这些理论观点在生活的历史长河中,沉淀在日常生活的意识 中,转变为生活常识,原本的理论形态隐而不显,被人“忘怀”了。事物的现实存在,用胡塞尔的说法,这里的现实存在,总是我们人有意识的设定,把X感觉成、 看成Y的结果。所以,胡塞尔才主张,把所有事物的现实存在放到括弧中,存而不论。只有经过现象学的描述分析之后,才能看到它们的意义,理解它们的合理性的 基础。


与此相关,贺先生的关于还原的说法,也是不准确的:“胡塞尔的现象学方法有两个方面,一为‘本质的还原’,在对象方面,排除特殊 的事实,还原到本质或本质联系,这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相”;“一为‘先验的还原’。即用淘汰或排除的方法,使得个别意 识的主体,去掉一切旧的成见、权威、信念等,还原到所谓‘纯意识’,先验意识,或先验自我”④。就内容而言,贺先生说的两个方面,实际上是一个方面:都是 就认识的对象、认识内容而言的方面:“排除特殊的事实”、“去掉一切旧的成见、权威、信念等”,这是一件事情的两个方面。这正是获得现象学研究对象域的必 不可少的步骤:摆脱偏见、回到纯现象,即我们亲历的经验本身。而“排除特殊的事实,还原到本质或本质联系,这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的本质或共相”,“去掉一切旧的成见、权威、信念等”,这并不是现象学所特有的方法,而是一切本质科学——比如各种类型的数学和逻辑学——共有的方法论特 征。甚至可以说,是一切自然科学的共同方法。只不过,对这个方法贯彻的彻底程度各有不同。现象学则要求彻底贯彻这一方法。作为专门研究主体—客体之间的相 互依存、相关关系的现象学,把自己视为为数学和数理科学以及一般自然科学奠基的认识论科学,当然也具有上述本质科学的一般特征。具有这种特征不应该受到谴 责,不管是在哲学上,还是在科学上都不应该受到谴责。从这里出发,也可以看到,认为现象学是本质科学,与经验的事实的科学“相对立”⑤的说法也是不准确的。现象学认识论要为“经验的事实的科学”奠基,所以,不可能与被它奠基的学科相对立。比如数学是数理科学的基础,但并不与数理科学对立。现象学与自然科 学的关系也是如此。


不加说明地提出,现象学是“提倡脱离经验、心理事实的‘直观本质’或‘洞见本质’的所谓现象学方法”⑥,也是不可取 的。胡塞尔的方法并不是“脱离经验”、脱离“事实”,而是把已经在历史中转变为常识的对经验、事实的理论理解,放到括弧里,以便不带任何偏见地回到亲历的经验中,去描述分析,我们亲历的事实到底是什么(对象方面),以及我们亲历的经验活动本身是什么(主体性方面)。在这个过程中,现象学发现的那些结构性关 系应该具有普效性,因此是本质性的,但是,这并没与否认这些结构与关系同现实经验的内在联系。如何刻画这些结构同现实的关系,如何对这种联系、关系做出符 合实际情况的定性的分析,不至于重新落入传统哲学的唯物唯心的外在定义的老套子中去,这恰恰是胡塞尔在研究工作中遇到的难题。所以,随着他的具体认识论研 究的不断深入,他在不同的时期(《逻辑研究》中、在《大观念》形成过程中,在20年代的把现象学具体研究总结为体系的尝试中)对此关系都有不同的说明。对 于这个具体问题,他的思想前后并不一贯,他并未得出最终的结论。但是无论如何,胡塞尔绝对没有提倡“脱离经验”、脱离事实,而是主张回到事物本身,如果描 述分析的是经验科学领域中的内容,就提倡回到真正的经验亲历的经验、亲历的直观,去进行描述和分析工作。


另外,“‘先验的还原’。即用 淘汰或排除的方法,使得个别意识的主体,去掉一切旧的成见、权威、信念等,还原到所谓‘纯意识’,先验意识,或先验自我”这句话,给人的印象似乎是:个别 的意识的主体,只要“去掉一切旧的成见、权威、信念等”,就可以得到纯意识、先验意识,即达到先验自我。对于胡塞尔现象学而言,这显然是不正确的说法。 “去掉一切旧的成见、权威、信念等”,得到的是一个无偏见的现实的经验自我。在转变为先验现象学家的胡塞尔看来,只有把经验的现实的自我也放到括弧中之 后,用本质直观来直观剩下来的盈余,才能发现同经过还原得到的整个对象极相对而存的先验自我。


这里需要指出的是,把现实的经验的自我也放到括弧中的做法,是为了把现象学的工作从具体的认识论科学的层次提升到第一哲学的水平而做的努力。几乎胡塞尔的所有学生都没有追随胡塞尔而做这种先验的、笛卡尔主 义式的还原。胡塞尔之所以留恋于这种笛卡尔主义,忽即忽离,就是因为他一直没有摆脱西方传统哲学观,即认为,没有达到第一哲学的理论,没有对作为整体的整 个世界做出说明的理论,没有对先验主体性做出最后的说明的理论(新康德主义的哲学观),就不是真正意义上的哲学。这恰恰不是胡塞尔现象学中具有生长点的部分。


注释略。


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