“哲学的启蒙”与批判的理性 ——叶秀山先生对“启蒙”的一种读法

2017-02-19 哲学动态

“哲学的启蒙”与批判的理性 ——叶秀山先生对“启蒙”的一种读法

作者李河（原载《哲学动态》2017年第一期）

近期在做启蒙的话题，这个话题自然与康德有关，他1784年的文章《什么是启蒙》使启蒙成为近代思想史上最具冲击力的概念。[1]那以后的200年，谈论启蒙的声音从未少歇。1984年福柯在其与康德论文同名的文章《什么是启蒙》概括说，从康德黑格尔之后，经尼采、韦伯、霍克海默直到哈贝马斯，几乎没有一种哲学能够回避启蒙问题。他接着指出：“现代哲学就是这样一种哲学，它一直在试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：什么是启蒙？”[2]可见现代哲学在福柯心目里就是“（关于）启蒙的哲学”。

检索有关文献时，还读到叶秀山先生2004年的文章《康德之“启蒙”观念及其批判哲学》（简称《康德之“启蒙”》），该文开篇提到福柯说，“福柯这篇同名文章，注意到了康德‘启蒙’论文和他整个哲学之间的联系，是很有启发性的”。[3]不过，将福柯与叶先生对康德启蒙思想与批判哲学的论述对比阅读，会发现二人的路向很不一样：如果说福柯对康德的启蒙给出了“福柯解读法”，则不妨说叶先生也给出了“叶氏解读法”；如果说福柯解读法丰富了“启蒙的哲学”，叶氏解读法重点关注的则是“哲学的启蒙”。进而言之，叶先生终身从事的哲学史研究，都是以“哲学的启蒙”作为圭臬的。他从这个角度来评价康德和德国古典哲学，也从这个角度权衡现代哲学。正是这个观念，注定叶先生心目的哲学一定是向未来开放的，他的“哲学的启蒙”同时又是“希望的哲学”。

“哲学的启蒙”：重申理性与自由的订约

在我印象里，启蒙不是叶先生的话题，因为在这个左右互搏的时代，该话题太政治了，而叶先生则无论哲学写作还是心灵休闲向来是走纯粹路线的，他主编的丛书叫“纯粹哲学”，他享受的也正是纯粹的去政治的人生。有此印象，以下事实才格外令我关注：叶先生不仅有专文论述启蒙，还用“启蒙与自由”命名了他的一部文集——该文集20余篇文字的唯一主题依然是康德的纯粹哲学。

当然，说启蒙话题比较政治，不是说它天然不适合哲学的谈论。福柯说，“启蒙作为我们今天依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个优先的分析领域”，这里的分析无疑会触及现代性社会赖以运行的那些初始概念或原则，难免具有强烈的政治味儿，但从学科分工来看，这分析本身却只能是哲学的工作，在这个意义上说现代哲学是“启蒙的哲学”并不过分。事实上，早在上世纪30年代卡西尔的《启蒙哲学》一书就从科学、认识论、宗教、历史和国家社会等多个角度，对现代性精神进行了一番哲学教科书式的讨论。

“启蒙的哲学”涵盖的现代性领域和原则甚多，从哲学角度看，最高的概念由两个词表达：自由与理性，这正是康德启蒙文章开篇申明的两大主题。他说，“启蒙是人类脱离自我招致的不成熟”，德文文本的“脱离”写作“der Ausgang…aus”，重在强调脱离不成熟状态的“出路”，[4]英文译法（如“emergence from”或“release from”）和中文译法则重在强调“脱离”行为本身。虽然有此细微区别，但这些词的交汇点都是“free from”（从…摆脱出来或免于……），这正是“自由”的确切含义。接着康德又说，“不成熟就是不经别人的引导就不能使用自己的理性。……勇于运用你的理性，这就是启蒙的座右铭”。[5]这里的“理性”（Verstand）也可译为“理智”，主要指具有主体具身性的认识、判断和行动能力。显然对康德的启蒙来说，“勇于运用理性”与“自由”是一回事。

应该看到，康德“勇于运用理性”的说法预设着人的自由的内部条件，即“向往自由的意志”，与之相反的则是“情愿不自由的意志”，康德对此感触颇深，说出了那段醒世名言：“很多人，即使大自然已把他们从他人的外在引导下解放出来，但出于懒惰和怯懦，还是心甘情愿地终身处于不成熟状态。他们何以如此轻易地将他人奉为监护人有许多原因。处于不成熟状态真是太安逸了。一本书可代替我去思考，一位牧师可以取代我的良知，一个医生可以替我安排健康食谱，等等，由此我就没必要让自我辛劳了。只要对我合算，我不必去思考。”在这里，康德多少表露出一些精英主义色彩，他认为多数人为了安逸情愿不自由，“只有少数人才能通过自己的精神奋斗脱离不成熟”。[6]

康德还从外部的社会条件的角度谈自由：“公众应该启蒙自己，只要他们被赋予自由，这一切几乎是不可避免的”。但正是在这里，他显得比较犹豫，提出应对理性的“私下运用”和“公共运用”加以区分：当人们处于特定岗位或履行特定职务时，他“必须服从”，这里少有自由可言，其理性的运用只能是私下性的；但履行岗位或职务并不妨碍一个人从事具有公益目的的思考，这就是“理性的公共使用”，这种使用让他成为以思想为己任的学者（Gelehrter）。好社会应保障“理性的公共使用”的权利，“对理性的公共使用必须是自由的，只有这种自由能够给人类带来启蒙”。在这里，康德无疑非常看重作为思想者的学者在启蒙中的重要作用，他说，“如果作为人民精神监护者的学者自身居然都不成熟，那无疑是造成种种荒谬连绵不绝的最大荒谬了”。[7]

福柯对康德的上述思想非常关注，他将康德谈论的人的自由的内部条件，解读为“摆脱不成熟状态的精神的或伦理的条件”，同时将康德对理性的公共使用与私下使用的区分，理解为“摆脱不成熟状态的制度的和政治的条件”，[8]这两个条件蕴含着三大关联主题，即“（自由）意志、权威和理性的运用”。[9]不过福柯认为康德对三者关系的处理尚有待改进：其一，福柯认为康德对“人”的用法比较模糊，如果把它当作历史观中常见的那个大词Menschheit（人类），那么启蒙自然会被刻画为事关人类整体、具有某些确定本质的宏大历史进程。但福柯强调，从对自由的承诺来看，启蒙终归是个“要由个人完成的行为”，终归是“作为个体的主体自身的事”（the business of the subject himself as an individual），只有个体主体才是自由意志的真正承担者。[10]其二，福柯认为，康德对理性的公共使用与私下使用的区分是欠准确的，具有将“思想批判”与“服从”等而视之的倾向，不能将“良知自由”贯彻到底。对此福柯指出，“公开自由地运用理性”不是“服从”之外的事，反之，“它是服从的最佳保障……”，接下来他以康德的口吻强调说：“那些必须服从的政治原则，本身必须符合普遍理性”——福柯将此称为“自由理性与理性专制之间的契约”。[11]显然，将启蒙落实于个体主体的自由，保持思想个体对各种秩序的批判，让思想自由成为个体和制度的最大公约数，这是“福柯解读法”的重要出发点。

与福柯类似，叶秀山先生的《康德之“启蒙”》对康德文章的解读也是从梳理“自由、理性和权威”的关系开始的，但其解读重点不在于谈论个体的自由意志、理性的运用以及对外在权威的摆脱，而在于阐明哲学是如何使人在精神层面上“摆脱‘他者-神学’的统治，而成熟地运用自己的理性”的。他称这是“哲学的启蒙，哲学的成熟”[12]——这确实是个新颖而又具有互补性的视角：如果说“启蒙的哲学”旨在以哲学的方式对各种现代性初始概念或原则进行批判，“哲学的启蒙”就意味着哲学对自身的批判。“哲学的启蒙”是启蒙中的启蒙！

康德的启蒙文章简约且通俗，对“理性”的界定不像康德其他哲学论著中那样严格，但其中依然明确表达着18世纪启蒙精神的基本主题，即理性与自由的订约。但到了福柯的时代，各种质疑理性的声音不绝于耳，人们普遍对理性与自由的关系心生疑虑。在此背景下，叶先生的文章重申理性与自由的订约，他说，“理性与自由同一”。

需要说明，叶先生谈理性与自由的文章很多，除《康德之“启蒙”》外，《哲学作为爱自由的学问》与《康德的“自由”、“物自体”及其他》等都有不少精辟论述。他从康德对“启蒙”的界定出发，将“free from”即“自由”刻画为理性的本质属性，从而顺理成章地将理性的观念史描绘为摆脱各种羁绊的历史：这种羁绊曾经来自中世纪神学，后来经过路德的新教革命，理性开始与外在权威决裂；这种羁绊曾经来自文艺复兴后人们对感性世界的迷恋，但凭借笛卡儿对感觉经验的质疑，理性得以从感性论的束缚解脱出来；这种羁绊还来自人类漫长的压抑自由的历史，人虽生而自由，但在很长时间内却把自己的自由“托付”了出去，现在需要将它赎回，赎回不仅需要物质力量，也需要精神力量，即理性的力量；最后，这种羁绊尤其在当代还来自日常生活中作为“必需-被迫力量的肉欲”，唯有希腊以来的“理性追求”才能守住其“爱智慧-爱自由”的本性，才能维护“灵欲”的力量；等等。[13]

总之，在叶先生看来，“理性与外在权威的决裂，形成了理性的内在权威，亦即，理性与自由同一。自由乃是‘自己’。一切出于‘自己’，又回归于‘自己’。启蒙精神乃是‘理性’精神，‘自己’精神，‘自由’精神，乃是摆脱外在支配，‘自己’当家作主的‘自主’精神”。[14]需要看到，文中所说的“摆脱外在支配”，不仅意味着摆脱神学权威或世俗的政治权力，而且是指摆脱一切“他者”，为此叶先生将“摆脱‘他者-神学’的统治”一语确定为“哲学的启蒙”标准表述，“摆脱”意味着“成熟”，“摆脱”的未完成意味着“哲学启蒙”的尚待完成。

批判与“批判哲学”：为理性划界的两种方式

“哲学的启蒙”以理性摆脱一切“他者的统治”为特征,但理性运用不当，则可能自身陷入“幻象”，自身沦为“他者”，甚至沦为新的遏制思想自由的“外在权威”。消解理性向“他者”沦落的最有效方式是“批判”，批判的重要内容是给理性划界。正是出于这个意识，批判成为福柯与叶先生所分有的另一主题。

福柯的《什么是启蒙》赋予批判以极高的地位，他说，“批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代”。[15]此外，福柯还在1978年就启蒙写了另一文章，标题就是《什么是批判？》，[16]它与《什么是启蒙？》时间相近，逻辑相承。有趣的是，叶先生《康德之“启蒙”》的第二节标题读起来与福柯的文章很像，叫作“何谓批判哲学”。福柯谈“批判”，叶先生谈“批判哲学”，但二者对批判和理性的解读路向确实不同。

福柯说“批判记载了理性在启蒙中逐步成熟的轨迹”，换句话说，理性的成熟是以批判为标志的，这确乎是对18世纪以来现代性历史的准确总结。毫无疑问，康德的启蒙文章充溢着理性与自由相得益彰的乐观态度，18世纪不少法国启蒙思想家更是崇信“理性为王”，相信它能带来科学、进步、自由和文明等一切善果。但至少自卢梭1750年的《论艺术与科学》之后，另一些思想者对理性的怀疑批判也并行延续着。到了20世纪上半叶，对理性的批判成为霍克海默阿多诺《启蒙辩证法》的主题。他们认为，理性不仅全然蜕变为以自然科技和管理技术为代表的工具理性，还越位到人类精神的所有领域，全面瓦解了道德理性赖以存身的基础。人蜕变成工具、部件和算子，人性与诗性受到物质力量的碾压，理性走向反面，启蒙自我毁灭。这种理性批判对福柯产生了强烈影响，在他看来，现代性的一个根本问题在于，起初靠反抗权威成长起来的理性是如何蜕变为更强大的外在权威或权力的？他在《什么是批判？》就此说到，16世纪后的“现代”以“统治技艺”的普遍化为主要特征，“如何统治”成为社会各领域各阶层必须回答的问题，而理性主义的发展给“统治技艺”提供了强大助力。在此背景下，自由自主性的思想应优先考虑的问题就是：如何不被统治？福柯说，“这是一种普遍的文化形式，既是政治的也是道德的态度，是一种思想方式等，我简单地称之为不被统治的艺术，或更恰当地说，不像那样和不付出那种代价而被统治的艺术。因此，我将提出这个一般特征以作为对批判的初步界定：批判就是不被统治到如此程度的技艺”。[17]

不难看出，福柯虽沿用了康德的“批判”和“理性”等概念，但其意蕴与康德不尽相同。当他说“正是对理性的不正当运用，才引发了教条主义和他律”时，那里的“理性”与霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》一书的用法大致相当，那里所说的近现代理性的自我分裂和自我矛盾表现为：科学知识理性因其在自然领域中取得的长足发展，蜕变为马克斯·韦伯所说的工具理性，它全面渗透于人的科技活动、经济生活和社会管理，成为具有强烈政治色彩的、无处不在的“统治技艺”，就此而言，理性从最初允诺的自由保障者沦为全面遏制自由的“他者”和空前强大的“外在权威”。与此相应，道德王国的理性则在工具理性的全面侵袭下根基摇动，失去了为自由提供可持续保障的力量，现在它彰显其存在的唯一方式只能是“批判”，即成为一种“不被统治的技艺”，这里我们不难读出福柯的无奈感。

福柯的理性批判在路向上与康德若即若离，而叶先生对批判哲学的解读则要直接回到康德。虽然如此，这两个看似不同的取向是内在相关的：要理解福柯的无奈，对康德问题的理解依然是前提。进而言之，只有理解了康德批判哲学的问题，才能透彻把握当代理性批判（即所谓“启蒙辩证法”）的确切含义。

叶先生对批判哲学的解读是从训释“批判”开始的：“‘批判’乃是‘批审-厘定’的意思，而所谓‘批审-厘定’正是指‘划清界限’而言。‘界限’观念是德国古典哲学从康德到黑格尔的一个核心的概念；而‘界限’的确立，乃是理性‘启蒙’‘成熟’的标志。因而，就哲学的意义言，在康德看来，过去的传统哲学-形而上学，其弊病就在于‘界限’不清，从而是不够‘成熟’的。于是，‘批判哲学’就不是眉毛胡子一把抓，而是有‘界限’的、‘成熟’了的理性哲学。”[18]这段文字言简意赅地阐明了“启蒙”在哲学史上的含义：不仅尊崇理性，而且要对理性进行批判，进行“限权”。康德以前的“传统哲学-形而上学”虽然不乏对理性的声张，但因为缺乏这种“限权”意识，因而是不成熟的。唯有康德的批判哲学，才使哲学开始成熟起来。[19]笔者素知叶先生有言近旨远话康德的功力，但读到《康德之“启蒙”》的以下文字时依然会赞叹不已：“哲学的领域犹如一个‘王国’。这个王国由理性来统治，因而是有秩序的，而不是无政府状态；然则理性也不是一位独裁的君主，理性并不是不加区别地在不同的领地、领域行使相应的权力，种种不同的权力是有限制的，因而理性在行使自己的权力时也有个‘僭越’的问题，划清理性在哲学的不同领域之不同的‘权限’，不使其自身‘越位-僭越’或者‘降格-不到位’，乃是康德‘批判哲学’的首要任务。于是，在康德眼里，哲学的王国，也如同现实的王国那样，最为理想的政治，乃是‘共和国’。”[20]

有趣的是，叶先生谈论批判哲学时喜欢使用王国、领地、立法、审查等政治学的或法学的比喻。他谈及《纯粹理性批判》时说，知识是理性的一个领地，理性对之具有立法权，只有在这块理性具有立法权的领地上，知识才具有普遍有效性和必然性。那么哪些内容可以成为这个知识王国的“合法臣民”呢？经验对象可以，当且仅当它接受了时空先天直观形式和先验范畴的构造。相形之下，诸如神、灵魂不朽、意志自由等超越概念，虽然也是理性的，也可以通过某种逻辑推论或习惯推论而得到证明，但因其超越于时空直观之外，所以不能成为范畴构造的对象。它们不是知识王国的合法臣民，把它们当作知识就是理性的“僭越”。至此，叶先生从“哲学启蒙”的角度概括说：“理性之僭越乃是理性‘不成熟’的表现。传统形而上学妄图将‘神-灵魂不朽-意志自由’诸观念也当作‘自然概念’一样，纳入理性的‘知识王国’，正是这种‘不成熟’的一大例证。揭示此种做法的‘不成熟性’，乃是康德批判哲学的奠基性工作。”[21]

接下来叶先生引入“自由”问题议论说，理性在知识王国是以“自然”的名义而拥有立法权的，既然是“自然”，理性在这里的自由就要受限制，“就如同自由在‘私下’范围内受到限制一样，‘自然知识’和‘社会职务’都受到经验的限制”。[22]——这确实又是神来之笔！康德论启蒙文章中对理性的“私下使用”与“公共使用”的区分，被叶先生信手拈来以阐明康德自然理性与实践理性的区别，这不仅贴切，而且具有重要的文献研究启示。因为康德1784年发表论启蒙一文时，他的《纯粹理性批判》刚刚问世3年，《实践理性批判》尚有4年才会面世。在此背景下看理性的“私下使用”与“公共使用”，就知道它不是康德的即兴表述，而是对知识与道德领域关系的一次命名尝试。

无论在“理性的公共使用”的语境，还是在“实践理性”的领地，以“free-from”为基本特征的“自由”都是核心主题词。叶先生解读说，虽然“自由”这个理念在自然知识王国不具有合法身份，但它正是因其超越特性而具有两个重要功能：其一，就其与源于感性现象的知性-知识王国而言，“自由”是引导知识从有限走向无限、从建构走向开放的向善的范导性、创造性力量；其二，在道德王国领域，“自由”是唯一具有“立法权”的理念，是实践理性大厦的“拱顶石”。[23]在伦理学领域，自由依然有个“通过摆脱……而成熟起来”的问题，譬如要摆脱与自然律、功利计算有关的自然欲望的束缚。

总之，叶先生对批判哲学的解读旨在表明，“成熟起来”的理性应清晰界分其在自然知识领域和道德领域的“权限”，各司其职，各安其位，不允许以某一领域的权力来取代其他领域的自主权。但理想是丰满的，现实是骨感的。回头看看霍克海默、阿多诺和福柯对理性的批判，不难发现理性在康德之后的200年中发生了形变：首先，理性的“划界”或“限权”逐渐蜕变为理性自身的“分裂”或“隔离”，对此霍克海默在《反对自己的理性：对启蒙运动的一些评价》一文指出，随着劳动分工进入精神领域，科学真理、道德真理和宗教真理各自“隔离”。其次，理性自身的相互“分离”进一步在科学真理、道德真理和宗教真理等“不同领地”之间形成了高度不对称的格局：专一追求手段、程序和效率的科学真理膨胀起来，而关注人类生存价值和命运的宗教真理或道德真理则萎缩下去，它们像古老的文化传统一样被“隔离在自己的保留地”，失去了效力。简言之，理性把自己窄化为知识论意义的、价值中立意义的工具理性，而工具理性则因此将自己膨胀为全部理性。总之，工具理性的“僭越”和道德理性“缺位”，构成了所谓“启蒙辩证法”或“理性反对自身”的基本内涵，霍克海默忧虑地说，“正是追求知识和规范评价之间的这种分工有可能摧毁一切意义”。[24]

行文到此，不难发现20世纪的批判理性与叶秀山先生对康德批判哲学的解读是内在相通的：叶先生说，康德眼中的哲学是个“共和国”，相形之下，霍克海默和福柯等所抨击的则是工具理性虽占用了理性之名，但却是一个“专制帝国”；叶先生说，康德强调批判哲学的首要任务是让理性在哲学各领域各司其职，“不使其自身‘越位-僭越’或者‘降格-不到位’”，相形之下，霍克海默和福柯等所忧虑的则是工具理性的全面越位和道德理性的全面降格。由此可以说，叶先生对批判哲学的梳理不是对康德的简单复述，而是从理性和自由的角度重新勘定了康德哲学在哲学史，乃至对整个现代性理论的启蒙价值。他将康德对理性的“私下使用”与“公共使用”的区分用于解读康德的知识论与伦理学的关系，对于康德哲学研究具有重要的学术启示。更为重要的是，他不断强调唯有“摆脱他者的统治”，思想才能获得自由，哲学才能成熟起来，人才能脱离自己的不成熟，这是留给我们这些后学的宝贵遗训。

“人能希望什么？”：哲学向未来开放

1980年9月，德国思想家哈贝马斯在接受阿多诺奖时发表题为《现代性：一项未完成的方案》的演讲。他认为，当时西方艺术与思想界流行的“后启蒙”（post-Enlightenment）与“后现代性”（postmodernity）等思潮提出了这样的问题：“我们是否应该坚持启蒙运动的宗旨，即使它自身已经问题百出？还是我们应该全盘放弃现代性的方案？”对此，哈贝马斯的回答是，“我们应当从那些错误的运动以及伴随着现代性方案产生的一系列偏差中总结经验，而不是放弃现代性和现代性方案。”[25]5年后，他推出文集《现代性的哲学话语》，针对欧陆哲学中的多个后现代学说，对启蒙和现代性观念作了全面的审视和辩护，他在那里重申：现代性未完成，启蒙未完成。

哈贝马斯的活动表明，启蒙或精神领域中的现代性不是一蹴而就的事情，了解后现代哲学，投入与后现代思想的对话，是“启蒙的哲学”或“现代性的哲学”必须要做的功课。由此反观叶秀山先生提出的“哲学的启蒙”，不难形成这样的看法：康德固然是“哲学的启蒙”的一座丰碑，但“哲学的启蒙”绝不止步于康德。因此，要完整了解叶先生的“哲学的启蒙”，不能不涉及他对现代哲学的阅读和思考。

熟悉叶先生的同事弟子都知道，他不仅是古希腊哲学或德国古典哲学的专家，而且对现代西方哲学、中国传统思想都有精深造诣——他是个思者，“斯人在思”就是对“思者”的最佳诠释。[26]思者有立场而无教条，叶先生就是证明。在专业化的时代，一般古典哲学方面的专家不大愿意染指现代哲学，其首要原因恐怕在于两者的范式差异过大，古典哲学以理性为第一义概念，现代哲学则多以拒斥形而上学理性为使命，或以“非理性”或“反理性”的面目示人。但叶先生不是标签派，他不拒绝亲近和了解现代哲学。2000年，有记者在伽德黙尔100周岁华诞采访他时发现，这位老人桌面摊开摆放着一本德里达的著作，此事一时传为美谈。叶先生在这一点上不遑多让，这位以研究古希腊哲学和德国古典哲学而闻名的学者，逝世前案头上摆着柏格森的《材料与记忆》一书，上面圈点批注笔墨尤新，这个场景极富象征意味，在每个凭吊者心中定格为永恒。此外，他专论康德哲学的文集《启蒙与自由》，同时还收录了几篇探讨列维纳斯、德勒兹等现当代思想家的文字，他1994年出版的自选文集《无尽的学与思》[27]更是辑录了多篇深入细致论述西方现代哲学的文章，可以说他是改革开放后最早系统研习西方现代哲学的中国学者。的确，对叶先生来说，“古典”或“现代”只是两个时间定语，它们所标示的对象都是哲学。谈论“哲学的启蒙”不能不与现代的哲学家们共同追问和思考。

《无尽的学与思》把我们带回上世纪80年代到90年代初，那是叶先生潜心攻读欧陆现象学、解释学和后现代理论的十年。如同对康德的研读，叶先生对当代哲学的谈论大都以原文原著为依据，故其行文绝无当时多数外国哲学介绍文章常有的转述口吻和模棱语气，更无似是而非的隔靴之论，今日读来许多论断和见解依然极具穿透和启发力量。1989年问世的《“哲学”面对“历史”的挑战》一文，对古希腊哲学、德国古典哲学、胡塞尔现象学、海德格尔存在论、解释学哲学乃至当代的“消解学”（今译为“解构论”）进行了贯通性的梳理，系统展示了古希腊时代以来哲学与历史的对峙消长关系：哲学旨在探寻寂静的智慧本体，历史则在时间性中显化。几年后，他将这种关系进一步概括为“理念论传统”与“存在论传统”的互动。[28]同一年，他还发表了另一重要论文《意义世界的埋葬》，这是国内最早全面阐释德里达思想的论文之一，文中对“意义世界”的解读耐人寻味，而其副标题“评隐晦哲学家德里达”更提示了一个重要的哲学史思路：胡塞尔甚至海德格尔以前的传统的形而上学，大体可以被称为“明学”、“显学”、“显现学”或“现象学”，而德里达思想的颠覆意义在于，他高调宣示的是“隐晦的哲学”，追寻的是一条日益痕迹化、不断处于延异、涂抹中的“归隐之路”。[29]在叶先生看来，“归隐”或“隐晦”不是不可理解的，“德里达也是‘可理解的’”。正是基于这种同情性理解，该文对德里达大量概念的解读透彻清晰，至今仍颇具解惑效力。此后，1990年的文章《论福柯的“知识考古学”》着重描述了福柯意义的经验论、“人”产生与死亡、知识型观念和话语观念等等。1991年的《哲学的希望与希望的哲学》则从“意义与事件”的视野出发分析了利科对解释学的改造，并从看、听、写、读的不同维度对古希腊传统与希伯来传统、语言学结构主义与以生存论意义的文本为基本单位的解释学的基本特征进行了极富想象力的讨论。最后，在1992年的文章《“现象学”与“人文科学”》中，叶先生更明确指出，胡塞尔的现象学有一个重要功能，那就是提供了一条建立作为“活科学”的人文科学的道路。他说，“胡塞尔要恢复人文科学的核心，所用的方法，借重于笛卡尔的‘悬搁’，……我以为这个‘科学’是以‘你’为核心对象的”。[30]总之，叶先生的当代西方哲学论文，笔调依然是深入浅出、从容不迫，议论总是新意迭出，发他人之所未发。

一个研究古希腊哲学和德国古典哲学起家的学者，为什么要花大气力来趟现代哲学的“浑水”呢？对此叶先生在《无尽的学与思》的前言辞气诚恳地写到：“近几年我做事，常处在‘新’、‘旧’矛盾之中。一方面我渴望读新书，觉得自己所知太少，另一方面又迫切地想重读旧书，因为感到我不仅所知太少，而且所思太浅。”[31]后来在《启蒙与自由》文集的前言中，他再次提到阅读中的“新与旧”、“博与约”和“深与浅”的问题。在他看来，现代哲学并非与传统哲学格格不入的“异类”，那里有迫切需要了解的“新东西”，这些新东西与过去的老东西，其话语形态虽世殊时异，其旨趣却并非断离。对此他说：“可能与我从哲学史入手并长期做哲学史的工作有关，我所谓深、浅，常与挖掘的历史层次有关。我总觉得对问题（主要是哲学问题）深入乃是能将古今贯穿起来思考的那种融会贯通的思想境界，在这里，理论的思考与历史的思考是统一的。”[32]显然，在叶先生看来，贯穿起来思考古今哲学问题，不厚古薄今，不以今非古，在更深层面上将思想或问题“打通”，是“哲学的启蒙”或让哲学“成熟起来”的题中应有之义。

不过，“贯穿”或“打通”不是随波逐流，喜欢阅读新东西的叶先生不是个让思想旋如飘蓬、随境而转的学者。孔子云“吾道一以贯之”，庄子说“道通为一”，这是叶先生终生崇奉的座右铭。[33]而这个“一”，依然是古希腊哲学、笛卡尔哲学和德国古典哲学，依然是康德哲学那种要“统一哲学王国的疆土”的理想。因此，他对胡塞尔现象学的叙述以古希腊哲学和笛卡尔为起点，探讨福柯“知识考古学”时要第一节的标题确定为“还是要从康德说起”，解读利科的“事件与意义”理论时，更是频频追溯古希腊哲学、笛卡尔哲学和德国古典哲学。在2011年出版的《启蒙与自由》文集，第一篇文章的标题是“一切哲学的入门”，而它当然是谈论康德哲学的。在文集前言叶先生坦承：“也许是随着年龄增长，精力的衰退，我的阅读范围逐渐地收缩了。最近这些年，我读书的范围主要集中在我们所的‘德国古典哲学’这一段，从康德到黑格尔，特别是康德和黑格尔，或许是因为从我做哲学以来，从未离开过他们的思路的缘故”。[34]——“从康德到黑格尔，特别是康德和黑格尔”，为什么会如此？因为叶先生一贯认为，它们是哲学“成熟起来”的里程碑。

其实说到底，叶先生的思想终生守护的“一”就是形而上学。在叶先生告别仪式上，他的学生黄裕生在悼文中披露了他的一段话：“如果没有形而上学，权力就是真理。”这里所说的“形而上学”当然不是国内教科书里的那个贬义的语词，用德勒兹在《什么是哲学？》一书中的说法，它萌发于古希腊那块“领土”，随后传播到整个哲学的“大地”。[35]这种形而上学的理论特征是以追问和分析的方式穷尽事物的根本之理，它的知识社会学特征是“为思而思”。思想正是在为思而思的运行中获得自主性和内在权威，这个自主性的思想就是康德在《什么是启蒙》中提到的“理性的公共使用”，其本性是旨在“摆脱……他者统治”的自由。一个社会如果没有这种形而上学，思想的内在权威终将无法建立，而没有权威的思想便只能向世俗功利、外部权力乞食，在浮躁喧嚣和浅尝辄止的氛围中苟延。就此而言，“没有形而上学，权力就是真理”实在是叶秀山先生留给后辈思者的至理名言。

需要补充的是，如果说康德的批判哲学把以往“理性的专断”变成了“理性的共和国”，那么叶先生心目中的“形而上学”则是个民主制的思想国度：那里有理性的哲学，也有对理性哲学的批判；有“理念论”传统，也有与之制衡的“存在论”传统；有对寂静思想本体的追问，也有从生存、时间、历史和变异而来的挑战；有严密推敲概念证明程序的由隐及显的显现之学，也有尽力抹去一切确定性痕迹而沉入绵延或延异的归隐之学；一言以蔽之，有以追问事物最后真理或本质为宗旨的传统形而上学，也有不遗余力对之进行解构的反形而上学。其实，哲学史上那些最强大的反形而上学家，个个都是形而上学家——他们的批判题材来自传统形而上学，他们的哲学创造激情、彻底的追问态度以及对打造全新概念工具的迷恋，丝毫不逊于传统形而上学思想家。就此而言，“形而上学”毋宁说是一种思想制度，正是基于为思而思的原则，它足以将形而上学与对形而上学的挑战包容一身，因而为思而思本质上是鼓励思想的穷究、创造、竞争和批判的。当许多现代性理论的学者将数百年来现代性的成就归结为各种外部制度或政治条件时，很少有人意识到它还有一个最为重要的内部精神条件，这就是“形而上学思想制度”。没有它就没有“哲学的启蒙”，更谈不上使哲学“成熟起来”。

总之，叶先生对现代哲学的理论热情表明，真正的哲学是面向未来的，它思入未来，让未来以“希望”的方式进入思想，照进现实，“希望”是叶先生对哲学的最高期待。他把关于利科解释学的论文命名为《哲学的希望与希望的哲学》，文中高度关注利科对“希望”观念的论述。叶先生说：“‘希望’的确是古典哲学中常被忽略的一个问题。康德在提出‘人能认识什么’‘人应做什么’之后，还提出了一个‘人能希望什么’的问题。”在叶先生看来，“希望”是希伯来思想区别于古希腊哲学的一个关键概念，希望是向未来开放的，它超越知识论，甚至不受道德论的局限，它通过对未来的预言和许诺实现着人们对现实的自由超越。在该文的最后，叶先生以一种箴言体口吻写到：“‘世界’不仅是‘知识’的对象，‘人生’也不仅是‘德性’的丰碑；‘人世’本已作出了‘许诺’，闪烁着‘希望’。请读‘人世’这本大书：它不仅‘告诉’你‘过去’，也向你‘预示’着‘未来’；‘未来’作为一个‘许诺’，总能增加你的‘信心’。”[36]这应当就是叶先生“希望的哲学”的梗概，也可视为他的“哲学的启蒙”的最后注脚。

[1] 康德：《对这个问题的回答：什么是启蒙？》（简称《什么是启蒙》），载《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》（以下简称《启蒙运动与现代性》），詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[2] 参见M. Foucault, What Is Enlightenment? 载福柯文集Ethics: Subjectivity and Truth, edited by Paul Rabinow, translated by Robert Hurley, The New Press, New York, pp303-304

[3] 叶秀山：《康德之“启蒙”观念及其批判哲学》，载《启蒙与自由——叶秀山论康德》（简称《启蒙与自由》），江苏人民出版社2013年2月版，第128页脚注。在叶先生提及的那篇文章中，福柯说：“我无意夸大（康德）这篇短文在康德著作整体中的地位，但却认为仍有必要强调它与三大《批判》之间的联系。”参见Ethics: Subjectivity and Truth, p308

[4] 福柯在其《什么是启蒙》一文对此进行了细致的分析。

[5] 以上两段引文见参见《启蒙运动与现代性》，第61页，同时还参照了康德文章的德文与英文译本。

[6] 本自然段两个引文分别见上书第61页和第62页，中译参照英文文本有所改动。

[7] 本自然段的引文分别见上书第62页和第63页。

[8] 参见Ethics: Subjectivity and Truth, p306

[9] 同上书，p305

[10] 福柯这一看法与哈贝马斯类似。后者在1985年出版的《现代性的哲学话语》中指出，现代性着承诺主体性观念，而在主体性观念所包含的四大要素中，第一要素就是“个体主义”，而其他要素还包括“批判的权利”和“行为的自由”等。参见曹卫东等翻译的《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年12月版，第20页。

[11] 同上书，p308

[12] 参见《启蒙与自由》，第144页。为节省篇幅，本文援引叶秀山先生论述时酌情删减了原文中一些引号。

[13] 以上论述见于叶秀山《康德之“启蒙”》、《哲学作为爱自由的学问》和《康德的“自由”、“物自体”及其他》，载《启蒙与自由》，特别参见该书第233页和第225页。

[14] 同上书，第130页。

[15] 参见Ethics: Subjectivity and Truth, p309

[16] 载《启蒙运动与现代性》。

[17] 参见《启蒙与现代性》，第390页。

[18] 参见《启蒙与自由》，第133-134页。

[19] 叶先生在《康德的“批判哲学”与“形而上学”》一文中谈到休谟打破了“独断论的迷梦”时说：“理性由对世界的‘审度’转化为首先对‘理性自身’的‘审度’。理性由启蒙早期‘初生牛犊不怕虎’，发展为需要‘审度’自身的能力，有了自知之明，是为‘启蒙’的发展，‘启蒙’的‘成熟’。”参见上书第65页。

[20] 见《启蒙与自由》，第134页。

[21] 同上书，第138页。除《康德之“启蒙”观念》一文外，叶先生还在《作者的话：论康德》、《“一切哲学的入门”》、《康德的“批判哲学”与“形而上学”》等文章中多次使用王国、领地、立法权等比喻来描述批判哲学，参见《启蒙与自由》序言第4页-第5页，还有正文第5页，第66页。

[22] 同上书，第137页。