张卜天新译 | 关于通识教育，国内首部系统介绍自由七艺的论著！

文/拉尔夫·迈金纳尼

（Ralph McInerny）

节选自

《中世纪的自由七艺》

第十章

戴维·L·瓦格纳等著

张卜天译

在考察自由技艺与古典学问之间关系的第一章中，我描述了中世纪思想史上发生的根本变化。被称为“12世纪文艺复兴”的学术复兴激发出一种新的渴望，想要获得比当时少数古典文献所能提供的更多的知识。欧洲军事的再度崛起使一直保存在穆斯林世界的希腊学问的复兴成为可能。与此同时，西方学者也接触到阿拉伯哲学和科学。这些发展又转而引发了思想世界的进一步变化：亚里士多德主义、经院哲学和大学的兴起。

本书各章显示了这些变化在各种技艺的历史中发挥的决定性作用。然而，思想世界的转变不仅影响了每一种单独的技艺，而且也影响了整个自由七艺在大学课程中的地位。我在第一章简要介绍了关于这一变化的传统解释——技艺从属于地位更高的哲学和神学。迈金纳尼教授则在本章中指出，这种传统观点需要加以认真的限定。

——戴维·L·瓦格纳

 “人在学习技艺时不会变老。”[1]

在中世纪早期，自由技艺传统占据绝对优势，教育在很大程度上就在于追求这些技艺本身。叶芝曾说，只有上帝会因为格雷格里夫人（Lady Ann Gregory）本人而不是因为她的金发而爱她。但是在我们谈及的这个虔诚的时代，学者们爱一门自由技艺是因为她本身，而不是因为她的金发可以编织成梯，用来爬上爬下，进入别的窗口。然而，这个黄金时代并不长久。在这之后，自由技艺虽然未遭忽视，但被视为其他事物的垫脚石。自由技艺受到束缚，屈从于据称更高级的学科。这个悲伤的故事可以用一句话总结为：自由技艺传统被经院哲学取代了。

当然,正如我所要表明的，实际的历史要更为复杂。不过，我们尽可以从一个广泛持有的假设开始，尽管没有人会接受我所给出的这种过于简单化的形式。准确的说法是：自由技艺曾一度在教育中地位很高，之后地位有所下降，但被纳入了一个更广的知识范围之中。这一简单陈述是有史可稽的。这其中并未暗示失去了天恩眷顾，就好像自由技艺失去了优势地位之后学者们不再坚强，屈服于之前学者勇敢抗拒的一种诱惑似的。我们不妨从一开始就给出关于这一主题的谬误纲要（syllabus errorum）：

1. 人们曾一度为了自由技艺本身而研究自由技艺。

2. 各地对三艺和四艺的研究曾一度是没有差别的。

3. 对于修道院自由技艺学校与大教堂自由技艺学校之间的差异，我们不必过于在乎。

4. 经院哲学是某种可以与自由技艺传统相对立的东西。

所有这些命题都是错误的。正如三艺和四艺（后者可追溯到波埃修）这两个词所表明的，自由技艺被分为三个一组和四个一组——它们是旨在达到超越其自身的目标的垫脚石。[2]在13世纪之前，不同学校不仅可以通过是否强调三艺而几乎排斥四艺来区分，而且那些强调三艺的学校彼此之间也有不同，有的强调辩证法，有的强调语法。此外，语法的特征也因学校而异，这取决于其研究主要集中于语法学家还是集中于对经典文本的阅读。[3]当自由技艺在教育中占主导地位时，学校教育并不是没有差别的。

如果我们对历史事实更加敏感，并且带着这种态度来重新表述我们的任务，那么第三和第四个谬误就会昭然若揭。

从12世纪到13世纪，世俗学问的组织发生了某些变化。在12世纪，传统自由技艺似乎仍然足以囊括所有种类的世俗知识，但是到了13世纪情况已经不复如此。这不仅是因为以前与大教堂或修道院联系在一起的技艺学校现在已经成为大学的一个学院即艺学院，如果想进入神学院、法学院或医学院，就必须先进入艺学院。自由技艺之所以不再能够恰当地划分世俗学问，主要是因为从阿拉伯世界涌入了大量文献，更简单地说是因为亚里士多德的所有著作被引入进来。其结果是，一种曾经为人所熟知的哲学划分在大量迄今不为人知的著作中突然反映出来。[4]

波埃修《论三位一体》（De trinitate）的第二章使中世纪早期熟悉了亚里士多德对理论哲学的划分，即将它分成自然科学、数学和神学，但这种对思辨哲学的三分实际上只有一种名义上的存在。除了被译成拉丁文的《蒂迈欧篇》的部分内容以及《创世记》所引出的反思以外，自然科学还能是什么呢？和斯多亚派把哲学分成物理学、伦理学和逻辑学一样，亚里士多德的划分在很大程度上只是没有内容的标签。只有在完整的亚里士多德著作被引入之后，才能问自由技艺是否为世俗知识提供了恰当的划分。

这一说法需要加以限定，不过，让我们比较波埃修关于思辨哲学的三重划分所得到的几种反应，即13世纪的托马斯·阿奎那以及12世纪波利的热尔贝（Gilbert of la Porée）和沙特尔的蒂埃里（Thierry of Chartres）的反应，以寻求对它最初的支持。我们先看波埃修的文本：

思辨科学可以分为三种：物理学、数学和神学。物理学研究运动，不抽象也不可分……数学不研究运动，不抽象……神学不研究运动，抽象且可分。[5]

阿奎那就这部著作撰写了并未完成的评注；事实上，它在波埃修《论三位一体》第二章的这段话稍微往后的地方戛然而止。《论三位一体》共有六章，阿奎那的评注大约包含了文本的四分之一。

与阿奎那对《圣经》和亚里士多德著作所作的评注不同，这部评注并非行间评注或逐行评注，而是像他关于彼得·伦巴第（Peter Lombard）《箴言四书》（Sentences）的评注那样，先是给出了文本划分（divisio textus），然后以《论辩问题》（Quaestio disputata）或《神学大全》中条目的风格，通过一系列较为独立的问题讨论了它的内容。此外，对波埃修的评注是阿奎那在其职业生涯早期撰写的。[6]其评注中的第五个问题与所引用的那段话有关，共分为四条，其中第一条问的是，像波埃修那样把思辨哲学分为三个部分好不好。在认为不好的意见中，我们看到：

异议3：再者，哲学通常被分成七种自由技艺，其中既不包括自然科学也不包括神圣科学，而只包括理性的数学科学。因此，自然科学和神圣科学不应被称为思辨科学的组成部分。[7]

阿奎那对该异议的解答如下。

对异议3的回答：七种自由技艺未能恰当地划分理论哲学。但正如圣维克多的于格所说，七艺被列在一起，而将其他某些技艺排除在外，是因为想学哲学的人首先接受的就是七艺教育。七艺之所以被分成三艺和四艺，是因为“它们是将渴望的心灵引入哲学堂奥的道路”。这与亚里士多德在《形而上学》中的说法是一致的，即我们在研究科学本身之前必须首先研究科学思维的方法。阿威罗伊在这里说，学习所有其他科学之前应当先学逻辑，逻辑讲授的是一切科学的方法。三艺属于逻辑领域。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中进一步指出，年轻人可以了解数学但无法了解物理学，因为物理学需要经验。因此在逻辑学之后应当学习数学，四艺属于数学领域。因此，它们为学习其他哲学学科铺平了道路。[8]

这种讨论的氛围是亚里士多德主义的，但是对圣维克多的于格的提及显示了阿奎那与传统的联系而非断裂。自由技艺被完美地纳入了学习哲学科学的次序之中，该次序是从亚里士多德著作的不同段落中搜集而来的，也正是他的权威确立了哲学科学是什么。在阐释《原因之书》（Liber de causis）时，阿奎那对这种学习次序（ordo addiscendi）进行了说明：

因此，哲学家们的主要目的在于通过了解关于其他事物的一切来认识第一因。因此，他们会把关于第一因的科学放在最后，到生命的最后阶段才去思考它，而先从讲授科学方法的逻辑学开始，继而是孩子们也能学习的数学，然后是需要时间以积累经验的自然哲学，第四是不太适合青年人学习的道德哲学，最后是考察存在者第一因的神圣科学。[9]

自由技艺传统被用来指教育（paideia），即学问的入门，因此技艺被视为工具性的，是之后要学习的东西的先决条件。不必说，圣维克多的于格和阿奎那等人对技艺所指向的超出技艺本身的研究做了不同的确认，但阿奎那本人对这种与自由技艺传统的差异只字未提，因为他倾向于调和而非强调差异。[10]

在这段文字之后，阿奎那提出了一个至少与卡西奥多鲁斯一样古老的问题：[11]为什么有些研究既被称为技艺又被称为科学？

我们也许可以补充说，它们在其他科学当中被称为技艺，是因为它们不仅与知识有关，而且与理性本身的某种直接产物有关，比如创作文章、三段论或演讲，计数，测量，作曲，计算星辰轨迹。其他科学，如神圣科学和自然科学，要么不涉及创作的作品，而只涉及知识，因此不能被称为技艺，因为根据《形而上学》的说法，技艺被称为“生产的理性”（productive reason）；要么与物质产物有关，比如在医学、炼金术或其他诸如此类的科学中。后面这些科学不能被称为自由技艺，因为这些活动属于人性中不自由的一面，即肉体的一面。[12]

这段话很别出心裁。在其中，阿奎那给出了一个理由，解释了为什么亚里士多德所认可的某些哲学科学被称为技艺，另一些则不然。他还区分了自由技艺和机械技艺，根据圣维克多的于格的说法，机械技艺也有七种。[13]阿奎那采用了亚里士多德的看法，把技艺看成制作的正确理性（recta ratio factibilium），[14]即一种理智的制作技能；他指出，制作是一种与身体努力有关的与物相关的活动（transitive activity），由此产生出不同于该活动本身的产物。因此，技艺的首要含义是奴隶的或机械的，其结果是一个时空中的东西，一个在自然物中占据空间的人工物。因此，技艺需要以自然物为材料，一如雕像是一块被塑造成型的大理石，继续像它在纯粹自然状况下那样占据空间。如果某些科学被称为技艺，那一定是因为与通常或首要意义上的技艺相类似，它们有作品或产物。阿奎那所列出的产物包含了构成传统自由技艺的那些技艺：以句法或造句为目标的语法；以形成三段论为目标的逻辑；以演讲为目标的修辞；以计数为目标的算术；以测量为目标的几何学；以作曲为目标的音乐；以绘制天体轨迹为目标的天文学。这意味着自由技艺的作品或产物更具精神性，是我们内部自由根源（即心灵）的产物。[15]通过类比，拥有这种作品或产物的科学被称为技艺，没有这种产物的科学不被称为技艺。我们注意到，道德科学仍然未予说明。“虽然道德科学以行动为导向，但那种行动并非科学的行动而是美德的行动，这一点《尼各马可伦理学》说得很清楚。因此我们不能把道德科学称为技艺，而只能说在这些行动中美德取代了技艺。”[16]道德科学所关注的美德行动既不是单纯的知识，也不是一种以产生时空对象为结果的与物相关的活动。

就这样，在这一不同寻常的讨论中，自由技艺进入了亚里士多德哲学的世界。阿奎那并不认为亚里士多德的哲学取代了自由技艺，就好像它们是竞争对手似的，而是把自由技艺传统解释为对哲学活动的一个不完整、不充分的划分。在传统上，自由技艺一直被视为预备教育——从三艺和四艺分别指三条道路和四条道路就可以看出这一点——然而，如果它们是工具性的，那它们或多或少就是神学的婢女（ancilla theologiae），是通往《圣经》中所包含智慧的道路。我们还会回到这一点。在阿奎那那里，自由技艺被视为预备教育和其他哲学科学的辅助，出于种种原因，应当先学三艺和四艺再学其他哲学科学。当然，整个哲学（自由技艺和不是技艺的科学的总和）仍被视为神学的婢女。[17]区别在于，与哲学被等同于自由技艺时相比，哲学是一个更大的整体。[18]

在亚里士多德的全部著作涌入之前写作的评注者们如何看待波埃修的文本呢？波利的热尔贝的评注被收在包含了波埃修神学论著的米涅（Migne）的文集中。[19]这是一部流行的评注。热尔贝先是引述了波埃修的说法（“思辨哲学有三个部分”等等），然后解释说：

存在着许多种科学。其中有些是理论科学，即思辨科学，由这些科学我们可以认识每种受造物是否如此，是什么，如何是这样，以及为何是这样。还有一些是实用科学，即行动科学，由这些科学我们可以知道如何行动而不是如何认识，比如医学、魔法，等等。把实用科学撇在一边的思辨科学之所以叫这个名字，是因为它们能使我们有所认识。有些思辨科学被称为物理科学，即自然科学，另一些思辨科学被称为伦理科学，即道德科学，还有一些思辨科学被称为逻辑学，即理性科学。如果我们撇开道德科学和理性科学，则那些所谓的自然科学（通常所谓的思辨科学）有三个部分……[20]

热尔贝用医学、魔法等等来界定实用科学，并把它置于一边；然后援引了斯多亚派对哲学的三分（物理学、逻辑学和伦理学），并把它说成是对思辨哲学的划分。接着，文本中的三重划分被当作对思辨哲学一个部分的细分来讨论。这段话列出了理论科学对受造物提出的四个问题，表明作者很熟悉《后分析篇》。[21]然后是一些希腊文，热尔贝也许是用“未分的”（akoristos）来指“不可分的”（anupexairetos）。关于这三种思辨科学的区分标准的讨论有些古怪。关于形式-质料的那些老生常谈是参照柏拉图来谈的，在展示这些科学的对象时的确有某种柏拉图主义意味。[22]由于波埃修的文本提到了亚里士多德的自然著作和《形而上学》，而没有提到《蒂迈欧篇》，所以它不可能被热尔贝所解释。

如果我们看一下被哈林（Haring）归于沙特尔的蒂埃里的关于《论三位一体》的各种评注，[23]就可以看到一种类似的柏拉图化的解释，其中明确提到了《蒂迈欧篇》，但也使用了波埃修著作中的其他几段话。[24]哲学的三重划分，即物理学、伦理学和逻辑学，变成了逻辑学、伦理学和思辨科学（logica, ethica et speculativa），它们分别关注论证、行动和原因。

值得指出的是，在自由技艺传统的全盛时期，12世纪对波埃修《论三位一体》的评注，比如热尔贝的评注以及被哈林归于沙特尔的蒂埃里的所有那些评注，都没有表现出任何兴趣要对文本中给出的对思想活动的划分与体现在自由技艺中的划分加以比较。技艺甫一提及，就立即被排除在考虑之外。热尔贝所提到的技艺并非自由技艺（医学、魔法等等），但没有提到自由技艺仍然令人惊讶。

基于12世纪的热尔贝和蒂埃里以及13世纪的托马斯·阿奎那对波埃修的评注，我们不得不说，面对着与自由技艺明显不同的思想活动划分，较早的作者仅仅参照柏拉图和《蒂迈欧篇》来评注文本，而阿奎那则关心如何将亚里士多德对思辨科学的划分与自由技艺传统联系起来。正是在13世纪，随着大学的兴起和亚里士多德全部著作的引入，自由技艺被粗暴地置于一旁，或者从属于其他陌生的目的。我们已经看到，12世纪至少有两个人在评注一部要求关注自由技艺传统的文本时，完全忽视了这一传统。

但也许我们只是遇到了这两个世纪里不太好的或不那么具有代表性的样本。当然，正如我们已经承认的，自由技艺曾一度被视为对世俗学问的恰当划分，之后又不复如此。让我们迅速看看那个较早的时期，同时记住我们谬误纲要中列出的第一条。

回顾自由技艺传统不妨从圣奥古斯丁开始。离开非洲故乡之后，他在米兰的一所皇家修辞学校任教师一职，其间他聆听了圣安布罗斯（St. Ambrose）的布道。一天，他在花园里听见墙外传来孩子们玩耍的声音。“拿起来，读吧！”（Tolle et lege）于是他拿起了保罗的《罗马书》，眼睛看到哪里就读哪里。[25]它对奥古斯丁的要求似乎是不容置疑的；他决定受洗。他是如何做的呢？他退隐于加西齐亚根（Cassiciacum），开始撰写关于自由技艺的著作！他的《论音乐》（De musica）便出自这一时期，表明他贯彻了自己的意图。他还写了（更准确地说是口述了）《论秩序》（De ordine）和《论教师》（De magistro），后者是他与儿子阿德奥达图斯（Adeodatus）的对话，其中洋溢着他作为父亲的自豪感。从这些著作中我们可以隐约看出奥古斯丁做教师会是什么样，以及他那个时代的教育状况。无论如何，他认为自由技艺是哲学的准备，哲学主要关注灵魂和上帝。[26]技艺给人必要的技能来讨论这些重大问题。什么是自由技艺？语法、修辞、逻辑、算术、几何学、音乐和天文学。奥古斯丁受马提亚努斯·卡佩拉的影响，把自由技艺的数量固定为七种。卡佩拉的讽喻作品《菲劳罗嘉与墨丘利的婚姻》去掉了曾被瓦罗列入的医学和建筑学，成为后来传统的七艺。奥古斯丁本人有时会令人不解地用哲学取代天文学，[27]这显然是因为他厌恶迎合迷信的占星学。请注意，对奥古斯丁而言，讲授和学习自由技艺是为了完成某种别的事情，即做哲学。虽然奥古斯丁的著作并没有清晰而一致地区分两种意义上的哲学：一种是异教徒可能从事的活动，另一种则是对基督教信仰的反思，但研究灵魂和上帝是在运用自由技艺。

波埃修的同时代人卡西奥多鲁斯虽然与东哥特人有联系，但幸存了下来，而波埃修却没那么幸运。卡西奥多鲁斯在维瓦里姆建立了一座修道院，为那里的修士写了一部《圣俗学识指导》[28]。这部著作分为两部分，原本可能是两部作品，一部讨论自由技艺，另一部讨论《圣经》。这里有了一种即将变得司空见惯的东西，即研究自由技艺是在为阅读《圣经》做准备。技艺被视为世俗的甚至是异教的成就，信仰者可以对其进行补救，使之服务于更高的目标。

我们已经看到12世纪的两位学者是如何使用斯多亚派对哲学的三分的。中世纪的人可能是从奥古斯丁《上帝之城》的第八卷中得知哲学可以分为逻辑学、物理学和伦理学的。查理大帝的教师阿尔昆知道，研究自由七艺是为研究《圣经》做准备的。如果三艺和四艺都是通向某种东西的道路，那么这种东西就是智慧，而智慧可以在《圣经》中找到，因此七艺被视为智慧的七根支柱。但如果对智慧的追求即哲学包括三个部分，那么这些部分也必定可以在《圣经》中找到，它们必定与《圣经》各卷有所关联。在哪里能找到物理学？《创世记》。在哪里能找到伦理学？《智慧书》。哪里能找到逻辑学？阿尔昆的回答简直难以置信：逻辑学包含在《雅歌》里。[29]当然，阿尔昆的理论导致了许多困难。逻辑难道不是用来追求智慧的一种自由技艺吗？逻辑是哲学的一部分，不可能在《雅歌》中。

圣维克多的于格堪称12世纪自由技艺传统的典范。在《训解》（Didascalicon）中，他一方面用奴隶技艺或机械技艺来平衡自由技艺，另一方面用《圣经》中包含的智慧来平衡自由技艺。于格知道对哲学的传统划分；对他而言，哲学并不等同于自由技艺，而是包括了机械技艺和关于上帝之道的智慧。他很重视那个方便的传统定义：哲学是一门试图理解关于人与神的一切事物的学科（philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque divinarum rationes plene investigans）。[30]但哲学是一个整体，技艺在其中充当了通往圆满的基督徒生活的垫脚石。可以认为这重申了卡西奥多鲁斯、阿尔昆以及自由技艺传统中其他早期人物的观点，旨在反对于格所认为的各个学校日益的世俗化。也就是说，于格认为自由技艺的日渐自治是对其真正价值的威胁。

我们需要临时做个总结。人们曾一度为了自由技艺自身而追求它，自由技艺享有自治，到了经院哲学时期，技艺的重要性有所降低，成为其他学科的附属，这一说法有什么实际的历史价值呢？虽然很容易承认12世纪与13世纪之交确实发生了一些重要的事情，但这一说法似乎并不是这种变化的最佳表达方式。第一，看待自由技艺的标准方式使自由技艺从一开始就被认为是预备的、工具性的、通往其他某种东西的道路。第二，这个其他某种东西在中世纪早期往往被等同于《圣经》中包含的智慧。一个人研究自由技艺是为了能更好、更熟练地阅读《圣经》。第三，重大变化发生之前，评注家们在面对波埃修《论三位一体》（其中叙述了亚里士多德对思辨哲学的划分）这样的文本时，没有立即追问这种划分如何与自由技艺传统相联系。热尔贝没有，沙特尔的蒂埃里也没有。[31]另一方面，13世纪的托马斯·阿奎那关注的是如何把自由技艺纳入亚里士多德主义框架。基尔沃比在《论科学的产生》（De ortu scientiarum）中也是如此。[32]第四，较早的时期力图把技艺研究世俗化，也就是使之不再以《圣经》为导向，在圣维克多的于格等人看来是危险的。第五，较早的时期几乎谈不上什么均一性，在强调什么技艺、阅读什么作者方面，各个“技艺学校”大相径庭。当然，关于自由技艺的数量和特性还是有普遍认同的。

那么，这一说法的实际价值是什么呢？那就是：在13世纪之前，七艺体系可以恰当地概括世俗学问，即使需要对其中一两点加以拓展；在亚里士多德的全部著作、对它们的阿拉伯评注以及诸如此类的著作被引入之后，几乎不可能忽视一个事实：自由技艺体系不足以涵盖整个世俗学问。用凡·斯滕贝根（Van Steenberghen）的话说：

亚里士多德在13世纪的大举进入彻底改变了现状：一个完整的科学-哲学学科体系第一次进入了基督教世界；被希腊、犹太和阿拉伯的新柏拉图主义大为丰富的亚里士多德主义这一希腊精神的杰作突然与神学相遇；异教智慧与基督教智慧相面对；代表世俗知识的不再是最谦卑无害的自由技艺，而是亚里士多德主义强有力的科学综合。[33]

从中世纪早期流传下来的关于哲学的经典划分以前一直有名无实，现在则出乎预料地出现了与之相应的大量著作。于是，自由技艺是否足以涵盖所有世俗学问成为问题所在。自由技艺并未被拒斥，而是被置于托马斯·阿奎那或基尔沃比所提供的更广泛的框架中（与孔什的威廉或圣维克多的于格所提供的更宽泛的框架完全不同）。事实上，可以说自由技艺回到了黑暗时代之前的原有栖息地。这些技艺曾经是柏拉图和亚里士多德教育体系中的附属部分。[34]据说在伊斯兰世界，自由技艺从未享有它们在中世纪早期西方的独立地位。[35]这种独立性源于对古典遗产的不完全继承。当这种继承在12世纪末及以后大大加速时，自由技艺的地位注定会发生改变，回到其先前在古典时期的地位。

还必须强调，我们不能通过把第二个时期称为经院时代来区分这两个时期。当然，界定经院时代绝非易事。[36]作为一个被滥用的词，其含义尽可能宽泛无疑是好的，如果能包含所有敌对意见则更好。天使和针尖这个令人厌倦的例子一再被用来表明中世纪经院学者讨论的空洞愚昧。然而，斯蒂芬·柯纳（Stephan Koerner）在最近的一篇哲学介绍中表明，这一讨论是无可指责的。特别是，它很好地说明了一个范畴错误，我们可以认为那正是中世纪讨论的要点：非空间实体并不像空间实体那样受限于位置。人们往往会提到经院作者那种冷漠的风格，仿佛这就是经院哲学的本质。人们也可能会赞美中世纪的人写作的谨慎，称赞那种不事修饰的风格，将其看成一种合适的工具来完成一项明确的思想任务。哲学风格发生了变化，值得注意的是，现在在英语国家占主导地位的哲学风格与中世纪早期和晚期的哲学（和神学）作品有诸多共同特征。当代哲学家很容易就能对中世纪文本进行分析，几乎毫无隔膜，这一点并非偶然。这无疑构成了一种微妙的危险，我们并不总能避免它。对中世纪风格的熟悉可能会欺骗我们。要想避免时代错置，就需要对历史背景、问题的起源、文学体裁的演变有所了解。

舍尼（Chenu）曾对经院哲学的风格有过批评，它对这种风格作了相当准确的描述，可以作为相反评价的基础：

可以肯定的是，经院哲学的风格从内到外都在不惜一切代价来满足一种技术标准，它非常严格，不喜欢任何艺术变化。或者说，它形成了一种特殊的修辞，图像、对比、隐喻和象征在其中被直接概念化，而不注重可感效果。它的所有修辞格都回归到举例或寓言，在这些过程中，理性冷酷地利用想象力而牺牲了它固有的丰富性。[37]

很难弄清楚舍尼在要求什么。他暗示，肯定有一种适合于哲学和神学话语的修辞。至于这种风格并不总是出现，而且即便是一种非人的风格也仍然是人的，则几乎不构成对它的反驳。布兰德·布兰夏德（Brand Blanshard）是当代少数几位严肃思考哲学风格问题的哲学家之一。[38]在舍尼关于“经院哲学风格”的评论中，引人注目的是将它与技艺的影响联系在一起。在解释他自己的警句“思考的规则已被精密地固定下来”（Tenser est un métier, dont les lois sont minutieusement fixées）时，他写道：

首先是语法的规则。七艺中的第一个并不像今天那样被贬低为与文化无甚关联的准备。即使在神学中，它也是文化的永久土壤，甚至会被提升至一门哲学学科即思辨语法的尊贵地位。中世纪经院哲学建立在语法的基础之上，它对语言的关注被有意识地推至极限，不仅在唯名论者的实践中……而且也在神学和哲学的实质中。[39]

舍尼听起来像是在批评强调语言的当代哲学风格。很难理解他说语法被提升至一门哲学学科的尊贵地位意指什么；事实上，舍尼在这段话中采用了一种嘲讽的有优越感的态度，读者仿佛总是感到作者的肘在推自己的肋骨。但要注意的是技艺与经院哲学的联系。作为一种风格，经院哲学天然地源于自由技艺传统，几乎不可能与之对立。然而，这种明显的困境把我们带到了我所要讨论的问题的核心。

我希望大家已经相信，不能认为大学时代抛弃了以往的自由技艺传统，在大学时代涌入的大量古典著作和阿拉伯著作改变了人类知识的整个范围和规模。毕竟，艺学院是大学的基础学院。从15岁到25岁左右的年轻人所追求的学问正是以往在修道院学校和大教堂学校研究内容的延续。事实上，德莱（Delhaye）让我们想到了一些重要的事情。中世纪大约共有20所大学，考虑到它们分布的广阔地域，这个数目并不大。此外，修道院学校和大教堂学校在大学兴起之后继续存在，其课程似乎也没有发生很大变化。[40]当然，大学之前的教育是有的。例如，布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）在17岁左右去巴黎之前可能在列日学习过。[41]在艺学院中，虽然经历了许多变迁、谴责以及激烈的辩论，但自由技艺与亚里士多德主义开始有了某种整合，我们看到托马斯·阿奎那有计划地推进了这一整合。大学创立后第一个世纪中的斗争（当然，我想到的是巴黎大学）发生在艺学院与神学院的教师之间。

托马斯·阿奎那在巴黎大学任神学教席，从这一角度出发，他试图对我们先前考察的自由技艺与亚里士多德主义进行调和。艺学院出现了凡·斯滕贝根所谓的“异端亚里士多德主义”，即接受阿威罗伊所阐释的亚里士多德，即使这会导致与基督教信仰的冲突。这是一个复杂而有趣的故事。与托马斯·阿奎那在同一天升任神学教席的波那文图拉是最先对艺学院即将发生的事情作出反应的人之一。在大斋节布道《论十诫》（Conferences on the Ten Commandments）和《论圣灵的礼物》（Conferences on the Gifts of the Holy Ghost）中，[42]他抨击了那些接受与基督教信仰有明显冲突的异教哲学原理的人。争论的要点有很多，但有三点必定会出现在任何清单上：世界是永恒的，否认神意，否认个人不朽。根据阿威罗伊的说法，这三种说法（以及其他诸如此类的说法）被视为亚里士多德哲学的明确意思。托马斯·阿奎那凭借其《论理智的统一性，驳阿威罗伊派》（De unitate intellectus contra Averroistas）加入了这场争论。[43]1270年大谴责以及因未能解决问题而发起的1277年大谴责使局势达到紧急关头。[44]阿奎那去世三年后，1277年大谴责还谴责了若干条托马斯主义学说。

为什么这些事情与我们的考察有关？它们与12世纪曾让圣维克多的于格担忧的情况相类似。正如于格为自由技艺的世俗化而悲叹，13世纪的伟大神学家们也反对艺学教师讲授那些明显与信仰相冲突的哲学主张。对于波那文图拉而言，这一冲突可以通过反对哲学主张而立即得到解决。阿奎那在《论理智的统一性》中引用了他在艺学院的对手（可能是布拉班特的西格尔）的话：

但他后来说的话更为严重：“凭借理性，我必然地推断出理智在数量上是一，但凭借信仰我坚信相反的看法。”因此，他认为信仰与一些命题有关，其对立面可以必然地推断出来。但是由于只有一个必然真理可以被必然地推断出来，其对立面是错误的、不可能的，因此根据他的说法，信仰与某种错误的、不可能的东西有关，即使上帝也不能对其有所影响。信仰是无法容忍听到这样的言论的。[45]

这就是阿奎那的结语。其著作的主旨一直是表明，无论是从历史上还是从文本上看，像阿威罗伊和布拉班特的西格尔那样解释亚里士多德的文本都是不准确的。阿奎那关注的是保护亚里士多德免遭其评注者攻击，而不是保护信仰免遭亚里士多德攻击。

不过让我回到我们问题的真正核心。如果把经院哲学看成一种思维风格和写作风格，那么我们必须承认它在整个中世纪都持续存在；不能认为它是对之前占主导地位的中世纪风格的一种新的背离。波埃修在把波菲利的《亚里士多德<范畴篇>导论》以及亚里士多德的一些逻辑学著作译成拉丁文时附上了评注，这些评注的风格把所谓的希腊经院哲学传到了西方。波埃修是在对柏拉图和亚里士多德的著作进行评注的环境中接受训练的。评注是一种重要的文学体裁，正如波埃修所表明的，它已经成为一种非常程式化的体裁。比如，他在序言中列出了评注者应当完成的要点。[46]思考文本，解释其含义，对文本加以释义和剖析，揭示其秩序和安排——行家里手正是通过做这些事情来帮助新手的，他对文本的精通也是这样来展示的。因此，波埃修对波菲利的评注在中世纪又引出了许多评注。在任何关于经院哲学的描述中，这都是一个重要内容，不能说它取代了之前占主导地位的风格。唯作者是瞻，似乎总在回顾一个黄金时代，试图通过流传下来的文本重新回到它——即使一个中世纪的人想说一些原创性的话，他也会受制于对作者进行评注的传统。于是，阿贝拉尔的《辩证法》（Dialectica）也和逻辑学的经典著作一样，遵循着同一路径。它并不是对那些著作的评注——阿贝拉尔写了大量这类评注——但那些著作的影子随处可见。[47]当我们进入13世纪和大学环境时，“文本解释”（expositio textus）仍在继续。

当然，虽然经院哲学的风格与之前一脉相承，但大学的经院哲学给经院方法带来了一些变化和补充。讲读（lectio）出现的场景是戏剧性的，作为学徒的学士为教师提供帮助，但写下来的结果并不算是一种风格创新。我们在寻求大学经院哲学的独特之处时，想到的是论辩问题（Quaestio disputata）和自由论辩（Quaestio quodlibetalis）。它们显示了大学的辩证法背景，即问题得到任何权威解答之前的意见交换。当然，这些流传下来的问题（quaestiones）不能被视为对辩论本身的忠实记录，但写来下的问题反映了它们源于在“现场观众”面前发生的重要争论。我曾经提到，《神学大全》中的一个条目与论辩问题具有相同的结构，尽管有所简化。阿奎那是在修道院密室中撰写《神学大全》的，但他仿佛是想参与一场虚构的对话，至少也是创作一部书斋剧。任何长处都是潜在的弱点。我们很容易看到，自尊心（amour propre）即想要赢得论证而不是掌握真理的欲望是如何占主导地位的，又是如何为了精妙而精妙，使其成为迷惑读者的方式的。有人曾撰文论述赌博的恶习和采取预防措施（insurance）的美德，我想也许可以变一下，谈谈争论的恶习和对话的美德。同是一种活动，就看做得好还是不好。没有必要也没有理由将经院哲学等同于对其方法的糟糕运用。

因此，虽然13世纪经院哲学在方法上有了新的补充，但并不能用经院哲学来区分晚期和自由技艺占主导地位的早期——这里的“主导”是指可以认为自由技艺足以概括世俗知识范围。

声称自由技艺随着13世纪大学的兴起而被取代，迄今为止我们在这一说法中所能发现的唯一意义是，随着亚里士多德所有著作的引入，人们对于世俗知识有了一种新的更为宽泛的理解，自由技艺被认为只是神学婢女的一部分。但可以肯定的是，如果我们满足于此，就会遗漏某种极为重要的东西，尽管这个简单的故事可能没有准确地表达它，但我们知道它就在那里。舍尼对经院哲学风格的不无谨慎的批评（这些批评将技艺与有害的风格联系在一起，我们在前面引用过）暗示了某种别的东西。在列举所谓的经院哲学风格的缺陷时，舍尼隐晦地表达了对于使用不适合处理哲学和神学主题的语言的偏好。真正的问题在于再现苏格拉底在《理想国》中提到的哲学家与诗人之间的古代争论。

也就是说，真正的问题是凡·斯滕贝根所说的“纯文学的流放”（l’exil des belles-lettres），[48]这也是恩斯特·罗伯特·库尔修斯（Ernst Robert Curtius）的《欧洲文学和拉丁中世纪》（European Literature and the Latin Middle Ages）[49]的主旨，我若对这一点故意置之不理，就会显得不真诚。由于长期浸淫于伟大作家的著作中，早在12世纪，逻辑似乎就以牺牲语法为代价而获得了创造力和生命力；同样，随着哲学的命运发生好转，纯文学和诗歌感觉自己遭到忽视，成为敌视的对象，卷入了斗争之中。吉尔松简洁地表述了舍尼在前面引用的一段话中的暗示：“人们看到了一种新文化的出现。这种新文化以纯粹学院派拉丁语的日常运用所需的最少量的语法为基础；它通过研究亚里士多德的逻辑和哲学而形成，并以某种神学研究为最高目标；而这种神学研究的技巧又受到了上述逻辑与哲学的启发。”[50]语法的命运似乎概括了语法研究从拉丁语研究（体现为最好的拉丁文著作）到研究规则和词类这一演变，后者最终成了所谓的思辨语法。在这种演进的语法形式中，人们试图透过活生生的语言看出任何语言都必定具备的本质结构。舍尼和吉尔松都把思辨语法当作一个糟糕的例子（exemplum horribile），凡·斯滕贝根似乎也认同这一点。然而，潮流多变。如今几乎没有什么东西比思辨语法更“热”，看到有人在中世纪的思辨语法与乔姆斯基及其学派之间做出类比，我们不再感到惊讶。[51]无论对这一结果的评价如何不同，关于所提到的演变还是有一致意见的。可以论证，在逻辑和哲学兴盛之处，文学研究（更不用说创作文学作品）不会蓬勃发展。我个人怀疑这可能被夸大了。我们需要谨慎地指出有哪些历史材料能够支持这个论证。声称纯文学遭到流放无疑过于戏剧性了。加兰的约翰和亨利·安德利（Henry Andeli）能被当作审慎的历史学家吗？此外，虽然库尔修斯快乐地沉浸在日耳曼式的博学中，但我认为他在这个问题上是一个糟糕的向导。这最明显地表现在，他在讨论诗歌和哲学时，指出让·德默恩（Jean de Meun）把写诗说成“做哲学”，[52]并认为这是一种混淆。库尔修斯在总结讨论时写道：

经院哲学不再把哲学混同于诗歌、修辞、众所周知的传说以及学校中的各种学习。技艺与哲学之间的古老关联被一举切断。阿奎那的格言便是明证：“七种自由技艺不足以划分理论哲学。”但莱奥帕尔迪（Leopardi）仍然可以说：“关于好的书写的科学与一种非常深刻和精细的哲学，涵盖了知识的所有分支。”[53]

这段话可以回溯性地证明本文的程序。库尔修斯引自格拉普曼（Grabmann）的阿奎那的说法[54]根本不能承受库尔修斯想要赋予它的重任。（对莱奥帕尔迪的提及让我感到困惑：他是作为一个倒退者还是作为一个未能领会库尔修斯所理解的历史的人而被引用的？）尽管如此，库尔修斯的读者开始觉察到他真正要追求什么。他想让文学研究（被认为与诗人的身份和写诗的行为有关）被视为完全自主的，是从信仰、哲学以及其他陌生教师那里赢得了自由。[55]但不能认为它切断了自由技艺与哲学的关联。

写一篇论述中世纪诗歌命运的论文也许并不一定要与前人所说的内容有联系。作为结语，无论是否做好准备，我都应当就诗歌与哲学的关系加以批判。

风格、语言和经院哲学的拉丁语风格是常见的讨论主题。在介绍舍尼的评论时，我提到许多当代哲学家在转向中世纪文献时会有熟悉的感觉。哲学的所谓分析风格在经院哲学那里找到了共鸣。事实上，我们很容易发现，阿奎那把诗歌称为最低的学说（infima doctrina），[56]这与当代讨论中声称诗歌的语言至多只有情感含义之间具有相似性。将阿奎那、奥卡姆或阿贝拉尔等中世纪学者的话与摩尔（G. E. Moore）、奥斯汀（J. L. Austin）或塞拉斯（Wilfrid Sellars）的话并置在一起会很有趣。我认为可以描绘出一种家族相似，尽管其中并没有什么影响。关于这种常见风格的典型特征，我只想说，它最重要的特征是精确刻板，并且怀着一种道德激情力图使表达清晰。可以设想语言用法的一种连续性，它从精确刻板这个极端过渡到比喻或隐喻的另一个极端。亚里士多德发现哲学起源于神话，这便暗示了类似的东西。在亚里士多德的逻辑传统中，我们发现有一个谱系从诗歌经由修辞、辩证法一直到绝对确定的证明性知识，亚里士多德的著作代表了论证或话语的不同风格：《诗学》、《修辞学》、《论题篇》、《分析篇》。[57]设想我们提出了一种类似的理论，以至于存在一种适合哲学家的语言模式（姑且称之为精确刻板[literalness]）。我猜想，相应地可以声称也有一种适合表达哲学思想的文学体裁。我们难道不会感到，我们可以立即确认一篇哲学散文吗？任何一期哲学杂志中的文章难道不是都有一种共同性吗？事实上，不同期刊之间不是也有一种共同性吗？我们对此的反应可能与加兰的约翰（或者罗吉尔·培根）相同，但会有辨识的震撼。

关于哲学风格和适当的文学体裁，一旦我们觉得有了一种容易处理的观念，就不由得认为其他风格和体裁背离了这种简单朴素的理想。当然评价也可能相反。有人可能把诗歌语言的本质孤立出来，认为其他语言用法背离了这种可贵的理想，当然，哲学散文排名很低，甚至是最低的。[58]

这就是诗人与经院哲学家之间斗争的来源，我在开头那个简单的故事中暗示了这一点。库尔修斯的话表明，这场斗争并非虚构。有一种观点吸引了我：存在着一种特殊的哲学风格，一种适合哲学家完成自己特殊任务的语言用法，很容易将它与诗人、想象力丰富的作家、历史学家和道德学家的语言用法区分开来，这些区别体现在相应的不同文学体裁中。无论怎样评价这种理论，它都与哲学史没有什么关系。一方面，如果我们考察哲学家们表达自己的体裁，就会面对令人不知所措的多样性：诗歌、格言、冥想、对话、祈祷、评注、大全、论辩问题、论著、随笔，等等。[59]也不能认为这些体裁可以按时间排序，就好像文学体裁的历史与它们奋力走向光明（即我们的时代）的据称的历史相一致似的。让我们考虑海德格尔和维特根斯坦这两位20世纪最具影响力的哲学家的风格和作品。最后再考虑尼采和克尔凯郭尔。桑塔亚纳（Santayana）写了一本名为《三位哲学诗人》的小书，其中讨论了卢克莱修、但丁和歌德。[60]这本书引人入胜，尽管可以质疑他是否成功地抽离出哲学诗人的本质。我怀疑也许可以抽离出诗人哲学家的本质，这类人将包括巴门尼德、柏拉图以及尼采和克尔凯郭尔。我们可以从孔什的威廉、圣维克多的于格、托马斯·阿奎那的综合努力中吸取教益：我们并不一定要在诗歌与哲学之间、人文与哲学之间、技艺与神学之间做出选择。我们想要的是一种能够兼容并包的观点，它并非折衷的混杂，而是看到不同语言用法、不同思想活动之间的连续性、重叠性和差异性。

我在本文开头引用了一句话：“人在学习技艺时不会变老。”技艺是一个更大整体的一部分，在托马斯·阿奎那看来，这个整体的顶端是神学，我们也许会在终极原因的研究中变老（这是允许的）。智慧必然包含对技艺的抛弃吗？无疑，不失年轻时的梦想乃是智慧之人的标志。

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