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铃木春信（Suzuki Harunobu，1724-1770）春画《坐敷八景》（其一，1766），纽约大都会艺术博物馆藏，画面左侧有一部台式自鸣钟
“Nothing is the way it should be.”: Global
Transformations of the Time Regime in the Nineteenth Century
作者：塞巴斯蒂安·康拉德（Sebastian Conrad，柏林自由大学东亚研究院）
引用[APA]：CONRAD, S. (2018). “Nothing is the way it should be.”: Global
Transformations of the Time Regime in the Nineteenth Century. Modern
Intellectual History, 15(3), 821-848.
17世纪，当欧洲的时钟（clock）第一次来到日本的时候，当地引发了一场骚动。这种高度复杂且非常精准的仪器被荷兰东印度公司带到长崎（Nagasaki）。两个多世纪以来，这家公司垄断着日本和欧洲之间既稀疏又高度管制的贸易。
机械钟代表了现代早期欧洲的技术先进性，是那个时代的高科技产品。机械钟的弹簧用来储存能量，而制造机械钟需要高度发达的铸造和金属加工技术。有了这门新技术，计时任务从阳光下解放出来，并实现了均匀的时间节奏，日夜不歇。
无论在日本还是欧洲，这些产品都是奢侈品。只有被称作“大名”（だいみょう）的封建领主才买得起，所以这些时钟也叫“大名时计”，是名望之物。即使这些时钟在长途跋涉后完好无损，它们的用途也与设计者的初衷明显不同。
德川时代（Tokugawa，也就是江户时代，1603-1867）的日本遵循一套灵活的计时系统。白天和黑夜被平均分为六个“小时”单位。一个“小时”相当于一天时间的六分之一。一天从日出开始（卯时），到日落结束（酉时）。因此，各个时间单位的实际长度随一年中的不同时期而变化（从100分钟至158分钟不等）。这使得夏季的白昼“小时”明显长于冬季。![]()
“白天和黑夜被平均分为6个“小时”单位。一个“小时”相当于一天时间的六分之一。一天从日出开始（卯时），到日落结束（酉时）。”
机械钟也带来了精准和规律，但并没有对传统的计时方式产生任何明显的影响。恰恰相反，日本的工匠们没有去迎合外来的宇宙学，而是开始修改机械钟的技术。
这是一通复杂的操作。日本工匠在保持走时一致性的摆轮上安装了可调节的砝码，并且每天要重新校准两次，以适配白天和夜晚的不同时间。此外每个季节有不同的钟面适配不同的时间制度。通过这种方式，日本人竭力阻止时钟从自然周期中解放出来。![]()
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两百年后，情况发生了蜕变。19世纪末，来自美国的压力迫使日本开放贸易并实施广泛的改革。时代变迁的说辞不再只是一个比喻。
这场“明治维新”（Meiji
Restoration）象征着社会适配“现代”的起点。从现在开始，时钟就成了现代化的象征，它装饰着议会大楼、法院、工厂大门和学校。每年，日本天皇都会向东京大学的优秀毕业生赠送一块银怀表。到明治时代末期，日本全国有二十多家工厂，每年生产大约380万部计时器。时间制度的重置并没有就此止步。废黜阴历，并在1873年采用公历，这些都是年轻的明治政府的措施。新日历不仅改变了对年份和闰年的确定方式，而且对日常生活产生了广泛影响。它将时间与宇宙学分隔开来，从而将原来“吉日”和“忌日”转变成了中性的日子。
时钟、日程表、日历和固定的工作时间是19世纪末在日本和世界其他地方发展起来的“节拍社会”（metronomic society）的重要组成部分。【译注】除了文末“延伸阅读”中亨利·列斐伏尔的《节奏分析：空间，时间和日常生活》一文，还可参阅E.P. 汤普森的《时间、劳动纪律和工业资本主义》。
我们该如何解释这两个事件截然不同的结果呢？18世纪，欧洲的技术被修改以适应当地的宇宙学。到了19世纪末，情况正好相反，手表和日历的引入引发了时间制度的根本调整。为什么日本人对时间的使用发生了变化，而且直到19世纪70年代以后这种变化才发生？这种变化与西方时钟和时间性（temporalities）有什么关系？
探讨这些问题将使我们能够更好地理解推动19世纪全球时间制度出现的逻辑。这些问题还有助于我们理解广泛全球背景下的文化变迁。在这篇文章中，我将概述19世纪的时间革命。近年来，世界各地的大量学术研究探讨了这个主题。与此同时，我要挑战当前全球思想史中盛行的文化主义（culturalism）。
眼下，全球史学家不能给出这些问题的最佳答案。这是因为在当前的历史编纂学（historiography）中，全球（global）被冒然等同于“连结”（“connectivity”）。新兴的全球史学家竭力把自己从旧有的、基于宏观比较的世界史传统中分离出来，在这个进程中，“连结”成了全球史学家的万能灵药。
约翰·达尔文（John Darwin）说这是普遍的信条：“全球史学家特别关心‘连结’的历史。”他们认为，转移（transfers）和连结是全球一体化的主要驱动力（drives）。就像上面这个例子表明的那样，“转移”可能会产生非常不同的结果，光用“连结”来解释行不通。
“连结”的问题意识是全球议程文化史和思想史的核心。文化变迁被理解为文化转移的结果。乍一看，这似乎是一种合理的假设，毕竟我们期望文化史家和思想史学家对那些跨越国界、影响不同社会并被当地行为者（actors）挪用的文本和思想感兴趣。但是，这种方法忽视了文化变迁很少只是文化交流的结果。
我认为，转移的历史必须嵌入更大的政治和社会背景中。“连结”首先表明，历史行为者经历了相似的挑战，并以相关的方式作出回应。因此，与其说“全球”位于转移和文化交流之中，不如说位于使这些转移成为可能的条件（conditions）和权力结构（power structure）之中。
只要历史学家通过文化转移来解释文化和思想的变迁，那么他们构建的叙事就难免残留文化传播论（diffusionism）的偏见。换言之，文化传播论将文化转移视为文化变迁的主要原因。
在一项广受赞誉的研究中，大卫·阿米蒂奇（David
Armitage）将美国《独立宣言》的全球事业描述为“主权传染病的爆发”，是一种名副其实的“大流行病”，它向外辐射，引发并影响了世界各地几十种类似的宣言。哪怕那些对这种转移的影响不那么乐观，而是强调文化价值和规范的历史学家，也大致困在这样一种文化传播论的框架内写作。翻译研究则侧重思想和概念在转移进程中经历的修改。可是，所有这些方法最终都殊途同归，去关注文化的传播者而非接受者。
在时间概念的研究中，减少文化变迁对文化转移的影响也是大势所趋。在大多数情况下，历史学家将全球时间制度解释为空洞的、“祛魅的”、精准的、进步的时间传播，它取代了当地的特殊框架和宇宙学。
这个进程有时被誉为解放——让社会实践从迷信中解放出来，因为引入了更精准、更可靠的计时方式，并最终成为一个社会文化“开放”的标志。但这个进程也饱受抨击，因为它加强了文化帝国主义，抹杀了传统的计时和时间经验模式。不管怎么说，这些研究范式都把文化转移归因为文化纠葛。
相比之下，我的重点既放在全球背景上，也放在当地行为者应对这些背景的策略上。在19世纪70年代的日本，荷兰东印度公司的区域贸易圈已经让位于资本主义和日益一体化的世界市场。欧洲帝国主义开始在东亚留下痕迹，日本精英们更切近地感受到了国际压力。在这种状况下，工业化（industrialization）和国家建设（nation building）的进程从根本上改变了工作场所和社会实践。正是明治时期不断变化的社会现实（social realities）创造了对“新时间”的广泛需求。
因此，时钟和日历的采用是历史行为者的任务，对他们来说，空洞、精准和进步的时间思维越来越有价值。文化变迁由社会团体推动。从帝国主义官僚到工厂车间工人，他们利用新出现的时间概念来论证他们的特殊要求。
我们看到，新兴时间制度的胜利并不是绝对的结果。虽然统一的线性时间很快赢得了广泛的信用价值，但其他计时模式仍然可用，后者不仅是旧日的遗存，而且常被策略性地使用着。
在19世纪的最后几年，观察家和评论家开始把他们的时代描绘成一个“时间的世纪”。在这一时期伟大的作家和思想家的作品中，对时间的关注无处不在。中国哲学家和政治改革家康有为制定了一种以1900年开始的新日历，旨在预示一个统一的世界帝国的开端。从克尔凯郭尔（Kierkegaard）、尼采（Nietzsche）、爱因斯坦（Einstein）的著作到普鲁斯特（Proust）的《追忆似水年华》，都能看到这种对于时间的痴迷。
现代时间成为一种标准的解释。现代时间制度既切断了时间与自然之间的联系，又把时间从不同形式的、宗教秩序的宇宙学束缚中解放出来。新的时间概念挑战了基于季节的不均匀小时时长，挑战了基于太阳和月亮位置的计时模式，挑战了历史连续性的信念（新事物仅仅被理解为过去的重现），也挑战了宗教的文化背景。
然而，令许多观察家感到特别新奇的是，时间的概念空洞而统一。这样一来，他们就把时间想象成一个箭头，以线性方式不可逆转地走向未来，从而用进步的期望来填补时间的所谓“空洞”。
这对“过去”和“未来”的概念产生了直接影响。历史事件不再被解释为重现，不再把过去作为未来的镜子。未来与过去有了本质的不同。这种时间制度在19世纪和20世纪牢牢占据主导地位。直到最近，随着纪念物文化的兴起和文化遗产产业的蓬勃发展，这种对未来的依恋再次受到质疑。
我们可以从四个不同的层面来看待这场时间革命——标准化（standardization）、全球同步性（global synchronicity）、进步时间（progressive time）和深层时间（deep
time）。在现有学术研究中，这四个层面往往被限制在四类独立的文献中，很少强调它们之间的纠葛。
通常，民族国家的历史学家把计时的标准化当作国家建设的工具。最近，全球史学家开始对普遍时间（universal time）的出现产生了兴趣。进步时间一直是殖民主义研究的中心主题，而对深层时间的讨论仅限于地质学史。但是我们看到，变革正是发生在这四个相互作用的层面中，并超越了熟悉的时间性界限。我将依次讨论这四个方面。我认为，我们需要把它们放在一起审视，以便将时间的转变充分表达为一场全球革命。
首先，许多国家开始启动全面的标准化计划。在典型的现代机构中，时间的节奏被密切监控，并深深融入日常工作中。工厂工作、学校学习和军事演习塑造了社会规范（social norms），并将新的制度烙印在个人的生活和身体上。在这个进程中，个人计时手段不断增加。截至1800年，每年大约生产40万只怀表，到1875年，这一数字跃升至250万只以上。
然而，时间标准化背后最重要的推动力是铁路（railway）。19世纪末，各城市一般都按当地时间运行。1870年，从华盛顿特区到旧金山的旅行中，旅客需要对表两百次。在19世纪末到20世纪初的中国大部分地区，太阳仍然是主要的计时参照物。印度各地有几百个地方时间。在俄罗斯，各个城市的时间也不一样。![]()
从19世纪80年代开始，铁路公司开始统一时间。统一时间的进程离不开国家动机和个别政权的利益，因为他们试图在国家空间内巩固国家时间。
越来越多的标准化与新兴的全球参考点相联系。因此，新的时间制度出现的第二个特点是发明了“全球同步性”。这种时间基础设施的进步使全球互联达到了新的高度，产生了超越国界和各大陆的时间制度一致性。1889年，索尔兹伯里侯爵（Lord Salisbury）说，电报“几乎在同一时间将地球上发生的一切事情结合在一起”。
比电报和新闻更重要的是公历的逐步实施，它促进了世界的同步化。帝国军队带来了日历，并强制使用它。虽然遭到了部分地区的抵抗，但帝国直接辐射范围以外的国家也实施了公历制度，比如日本（1873年）、埃及（1875年）、暹罗（1888年）、朝鲜（1896年）、中国（1911年）、阿尔巴尼亚（1912年）、保加利亚（1916年）、俄罗斯（1918年）和土耳其（1918年）。在某些情况下，官员们甚至将相互冲突的地方日历列为非法日历，这种措施可能导致大规模的抗议。
除了日历之外，世界标准时间的引入是这一进程中最重要的标志。在公开讨论中，时间的标准化被宣称为世界和平的保障者。1884年，在华盛顿召开的国际子午线会议建立了各个时区和本初子午线。
本初子午线位于伦敦的格林威治（Greenwich），这导致各地区对标准化的额外政治阻力。在法国，反英情绪将世界时间的实施推迟到1911年，并且忽视了格林威治。法国谨慎地保留了他们的特殊性，他们的新标准被定义为“巴黎时间减去9分21秒”。
世界时间的引入不仅标志着经济贸易和资本市场发展的一个重要转折点，而且在政治和军事上也是如此。时间标准化进程也反映了想象的全球化，以及对超越国家和文化界限的世界大融合的期望。
第三，一种进步主义或进化主义的时间概念出现了。进步时间是19世纪的一个特点。对新事物的评价基于城市中产阶级掌控的社会和文化遽变，并由当时引人注目的技术革新促成。17世纪90年代，巴黎曾经进行过一场关于“古代”与“现代”的“古今之争”，但这一切在铁路和化石燃料的时代已不再能被理解。法国作家兰波（Rimbaud）在1873年写道：“人必须是绝对现代的。”
这种发展的时间概念不仅是现代社会自我概念的重要方面，而且还被用来帮社会进行世界定位。黑格尔（Hegel）说过：“欧洲显然是世界历史的终点，亚洲则是起点。”毫无疑问，这种时间概念使人们有可能将差异视为时间上的差距，并将多样性转化为进步和落后的语言，而这将构成殖民主义的意识形态基础。
殖民社会“坐在历史的候车室里”，因为从比利时国王利奥波德（Leopold）到美国总统威尔逊（Wilson）的殖民统治者都在不断推迟平等和独立的承诺。这种时间概念与地缘政治的权力失衡直接对应，反映了经济、官僚和军事力量的部署能力，而这种部署能力的差距扩大到了全球范围。
一旦社会接触到由西欧主导的全球秩序，进步的概念对从叙利亚到朝鲜的改革派精英来说就有了直接的吸引力。对这些精英团体来说，鉴于帝国结构和市场扩张的压力，新的时间概念并不陌生。这种不言而喻的新时间非常有用，因为它有助于使世界上许多地方的改革合法化。因此，进化主义的时间概念必须被理解为全球等级制度和不对称地缘政治结构的结果。
19世纪时间革命存在第四个方面，那就是深层历史（deep history）的发现。这个方面很少被提到，因此值得特别注意。现代科学的发展（从考古学到地质学和进化论）严格挑战了基于神圣秩序观念的惯习时间制度。在许多地方社群，对宇宙学时间的信仰开始减弱，人们不再确信世界的年龄、时间的开始以及过去和现在之间的关系。
深层历史的挑战并不限于殖民主义边缘地区的社群，在帝国中心也同样明显。事实上，时间尺度的延伸严重挑战了那些由犹太教、基督教和伊斯兰教等启示性宗教塑造的社会，造成了一种冲击。深层时间从神圣时间中吸走了宇宙学意义，它打开了那个曾经被作为禁区的“过去”。
这一切都是19世纪世界纠葛的结果，而这些革命性的变化是一场全球性事件的产物。这场革命具有深远的影响，因为它们破坏了被时间掩盖的确定性，并导致文化和社会在世界历史中的重新定位。
在伊斯兰世界，现代埃及学的考古发现从根本上破坏了带有宗教色彩的时间性概念。传统上，古埃及遗迹在伊斯兰教的自我概念中发挥了核心作用，对那些未能响应神的召唤的社会起到了警告作用。曾几何时，法老的异教社会和植根于穆斯林教义的当代社会之间存在着巨大的裂痕。然而，1822年之前，这种二元对立就开始消解。
在商博良（Jean-Francois
Champollion）破译埃及象形文字之后，里法阿·泰赫塔维（Rifa a Rafi al-Tahtawi）和阿里·穆巴拉克（Ali Mubarak）等人开始以不同的方式研究当代伊斯兰社会和前伊斯兰历史之间的关系。
越来越多的埃及古迹被重构为现代国家史前史的一部分。泰赫塔维认为，当代埃及人“正是过去的埃及人，他们的性格一样”。从19世纪70年代开始，古埃及开始进入国家教科书，把过去变成了当下的资源，为国家的强大帝国梦想背书。
记者艾哈迈德·卢菲·萨伊德（Ahmed
Lutfi el-Sayed）在世纪之交透露道：“埃及人建立了一个重要的扩张主义国家，沿着今天欧洲殖民主义最现代的路线进行帝国建设。”此外，法老有宗教般的特权地位：“众所周知，埃及人在神性问题上已经发展到了极致”——就这样，伊斯兰教就要到来。异教徒的过去和伊斯兰教的神圣历史之间的裂痕现在被一种长期的连续性取代了。
同样在基督教欧洲，深层历史的发现标志着一场决定性的突破。自古以来，《圣经》中关于“创世”和“大洪水”的记载构成了历史被赋予意义的框架。据维柯（Vico）计算，大洪水发生在公元前1656年，它标志着历史的开始。“大洪水”造成了彻底的破坏，切断了与“大洪水”前历史的所有联系，因此将历史时钟重置为零。对于在《旧约》框架内做研究的欧洲历史学家来说，“大洪水”之前的历史曾经遥不可及。
《圣经》的年代学（chronology）在19世纪一直很有影响力。在此基础上，欧洲人将印度、古埃及和中国的旧有历史年代学视为神话故事和纯粹的捏造。印度教《摩奴法论》（Manusmṛti）提出了四个“时代”（Yugas，或译作“宇迦”、“时”），跨越了过去的12000个天年，这相当于430万个尘世年。
1818年，詹姆斯·穆勒（James Mill）在《英属印度史》（History of British India）中写道：“野蛮的国度自诩有一个遥远的古代，并且从中得到了一种特殊的满足感。东方民族有一种夸夸其谈的虚荣心，他们在大多数时候都把自己抬得很高。穆勒的话表达了西方殖民主义的优越感和基督教的传统观念。但更广泛地说，穆勒不过是后世的比鲁尼（Al-Biruni），这位11世纪的伊朗学者是印度教深层历史的首批批评者，他批评了印度教的深层历史叙事以及缺乏对创世的解释。
在欧洲，对主流历史方法的怀疑最早出现在17世纪。这种怀疑是人们初识其他社会知识的直接反应，因此是全球网络日益密集的“副产品”。一个重要的推动力来自耶稣会传教士的报告，其中指出，中国的古代纪年记录了“大洪水”前六百年发生的事件。
同样，对苏美尔和埃及文明不断增长的知识也滋生了欧洲人的疑虑。此外，地质学家、考古学家和进化论者开始对传统的历史观念进行抨击。
1859年是新兴时间制度的根本时刻。在英国小镇布里克瑟姆（Brixham）的发掘证明，石器时代就有人类生活的痕迹，而达尔文（Charles Darwin）的《物种起源》（On the Origin of Species）将人类历史追溯到史前时期。达尔文断言，进化发生在3亿年的时间范围内。他的研究结果甚至比印度教神话的时间跨度还大。这样一来，传统的历史阐释就从根本上被摈弃了。史蒂芬·古尔德（Stephen Jay Gould）认为，地质时间的发现是一场宇宙学革命，其范围可与哥白尼革命相媲美。
时间制度的全球转变离不开这四个方面的共同作用。乍一看，它们可能被视为不相关的几种现象，一边是时钟和空洞时间，另一边是进步和历史。我们可能会被引导去相信，这四个方向由完全不同的逻辑支配。时钟、准时性、时间纪律（temporal discipline，或译作“时间规训”），以及日历和时区的标准化，都是为了实现世界的同步化。相比之下，历史的发现和进步时间的概念破坏了这种同步性，并以先进社会和落后社会的形式引入了时间差异。然而，这种二元对立消解了两种时间性之间的巨大重叠。同步性使个人和社会能够相互比较，甚至迫使二者相互比较——首选的策略是按照发展阶段来衡量社会的发展规模。因此，同步性的结构分等级，既反映出时代的权力不对称，又在意识形态上维持着这种不对称。
在全球文明等级体系中，准时性和历史是同一枚硬币的两面。准时、按部就班地工作、不浪费时间资源成为“文明”的代名词。著名英国传教士罗伯特·莫法特（Robert Moffat）的儿媳艾米丽·莫法特（Emily Moffat）于1861年在今天的津巴布韦马塔贝莱兰（Matabeleland）自豪地报告说：
几个月来，我们一直没有计时器。约翰的天文钟和我的手表都失灵了。我们离开了时间，进入了永恒的世界。但是，听到“嘀嗒嘀嗒”、“叮叮当当”的声音时，我们非常高兴。
19世纪70年代，日本画家河锅晓斋（Kawanabe Kyosai，1831-1889）的一幅木版画很好地说明了时钟时间、进步时间和深层时间之间的相互作用（下图）。这幅画展示了明治初期日本的三种人物类型。右边是身着传统服装的武士，中间是一个穿着西式服装的人（带着雨伞、帽子和鞋子），左边是开明绅士的原型（带着高帽、手杖和狗）。![]()
河锅晓斋的木版画，19世纪70年代
这貌似一场偶遇，但这幅画面必须被解读为19世纪末“时间等级”的表现。这三个人是河锅晓斋的同时代哲学家福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi，1835-1901）提出的文明人、半开化人和野蛮人的化身，代表了发展史的逻辑。这里的关键人物是中间那个人。他拿着一块手表，准备在这个守时的时代报时。这块表不仅引起了狗的特别兴趣，而且象征着日本的恐惧——“可能已经太晚了”。这一幕代表了达尔文式的进化论，以及深层时间和现在之间的连续性。这幅画表明，如果现代化进程为时已晚，那么日本很可能倒退到动物般的状态。在这个现代时间性的寓言中，时钟、进步和连接人类与自然历史的深层时间汇集在一起。时间因此成为一种语言，将个人与国家和整个世界联系起来，并使个人和社会的全球定位成为可能。
标准化、全球同步化、进步时间和深层时间——时间制度的转变回应了前所未有的全球一体化，也是这种一体化的产物。这起源于哪里呢？
许多那时的人都相信，这基本上是一个欧洲化的进程。历史学家们也普遍紧跟这种观点。例如，奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）将时钟解释为欧洲文化的独特象征：“无论白天还是黑夜，数不清的塔楼上传来时钟的的敲击声，传遍整个大地。我无法想象不能精准计时的西方人。”
在欧洲之外，不断变化的时间概念经常不被认为是“新的”事物，而是“西方”事物。例如，在奥斯曼帝国，不参照太阳的计时模式不被称作现代模式，而是被称作欧洲模式（alafranga）。
以这种方式来看，新的时间经常被阐释为现有宇宙学秩序的移置（displacement）。然后，新的时间性似乎是一种与自己文化不相容的外来文化（前提是没有被“文化种族灭绝”）。然而，只要大略看一眼时间的社会经验，就会发现简单的西化论并不成立。
在欧洲和美国，人们以非常相似的方式感受到了新兴时间制度的新颖性。在巴黎和费城的断裂感与在巴达维亚或伊斯法罕的断裂感没有什么不同。因此，不能说西方的时间制度在其他地方必然被经验为“外来的时间制度”，因为这是一种误导。
其实这种时间制度在西方也很有意思。在美国和整个欧洲，与日光相关联的时间概念一直延续到19世纪。1825年，当著名的钟表匠埃里·特里（Eli Terry）为纽黑文的市政厅建造时钟时，他遭到了公众的强烈抗议。纽黑文《康涅狄格日报》（Connecticut Journal）刊登了读者的愤怒，民众对“自然”时间的偏爱之情仍然非常强烈。
进步历史的概念也构成了重大的认知挑战。在世界各地，人们谈到了他们的困惑，谈到自己被推入一个与过去断绝关系的新时代的感觉。孟加拉作家班基姆·查特吉（Bankim Chatterji，1838-1894）指出，无论他和他同时代的作家同行写了些什么，“前几代人都无法理解，也不要试着去翻译它们”。
同样，我们可以在欧洲看到类似的反应。歌德（Goethe）小说《亲和力》（Elective
Affinities，1809）中的主人公爱德华（Eduard）感叹道：“最令人不快的是，现在人们不能一劳永逸地学习一件事情。我们的祖先可以坚持他们年轻时学到的东西，但如果我们不想完全落伍的话，每隔五年就得和他们一起进行革命。”
在一个漫长的过渡时期，有无数的证言被保存下来。这些证言表明了一个痛苦的更迭进程。例如，法国作家夏多布里昂（François-René de Chateaubriand）在19世纪40年代末的回忆录中承认，他发现自己“处在两个世纪之间，就像在两条河流的交汇处。离开了我出生的海岸，满怀希望地游向一个未知的海岸，心中留有些许遗憾”。
新事物的冲击在欧洲、美国和其他地方都可感知。如果说有什么不同的话，那就是在许多非西方世界，这个进程是突然降临的，过渡期被大大缩短了。相较之下，欧洲人经历的时间制度过渡是一个逐步发展的进程。时间革命位于影响世界各地社会大型结构性变革的汇合点。其中，技术革命促进了计时的进准性和世界的同步化。因此，新的时间制度也是对现代基础设施的回应——铁路、电报、蒸汽机。例如，新的旅行和通信手段使准时和加速的制度成为现实。乘坐蒸汽船更舒适、更快、更便宜，这是新兴时间性的生动概念。再比如，每年有十万多人前往麦加的穆斯林仪式：在神学上，朝圣之旅是神圣伊斯兰时间的空间表现。实际上，这个神圣的日历现代被相对化了，因为旅行需要通过查阅轮船和火车的时刻表来完成。
大规模旅行还催生了一种“比较”的做法，许多旅行者把“进步”和“落后”的概念带回故乡。19世纪末，“进步”一词开始出现在许多地方的习惯用语中，从而将时空的重构转化为政治词汇。但是，时间革命并不只是技术性的工作。技术创新与几个大规模的进程相互作用，对世界各地的社会产生了深远影响。其中最主要的影响是生产性的资本主义转型、跨国体系的出现，以及帝国主义对地缘政治格局的重新安排。这些进程改变了社会状况。在新的社会状况下，塞内加尔、奥斯曼帝国和印度尼西亚等地的社会行为者将时钟、准时和进步的制度视为可信、有益和不可避免的结果。在依次讨论这三个因素之前，我必须强调，它们不一定是同质化的力量。首先，它们本身就具有高度的异质性，并随着时间的推移而变化。例如，帝国主义巅峰时代的统治范围和统治技术，与19世纪30年代的帝国结构不尽相同。其次，下面讨论的所有三个因素也产生了不同的影响。例如，非洲腹地经历了生产重组，这与东亚港口城市的资本主义运行方式不同。国家制度、资本主义和帝国按照类似的标准使世界同步化。与此同时，它们也促成了新形式的分裂和差异。最后，这三个进程不一定统一运作。尽管它们有大量的重叠，但每一个因素都遵循特定的逻辑，因此产生了各自有异的时间制度，不能完全映射到对方。首先，新的时间制度从根本上说是资本主义对工作空间和世界经济秩序的重组。工厂生产的紧迫性催生了一种时间纪律的形式，这和种植园经济高度相关。雇主不按产量而是根据工作时间来计算工资。卡尔·马克思（Karl Marx）预言：人类被他们的劳动抹杀。钟摆已经成为衡量两个工人相对活动的精确指标，就像衡量两辆火车头的速度一样……时间就是一切，人类什么也不是。他们顶多是时间的残骸。时间愈发成为一种货币形式，使社会行动的多样性具有可比性和兼容性。标准化和资本主义的重塑将时间变成了一种中介，帮助不同地点的社会经验进行商榷。这样一来，时钟和守时习惯的传播与资本主义市场的扩张、工业生产的要求以及被纳入新兴的世界市场密切相关。第二，强有力的国家干预对改变生活经验和时间的意义至关重要。在中国、日本和俄罗斯等具有强大中央集权传统的国家，现代化的国家及其官僚机构是时间改革的主要驱动力。在中国，学者兼政治家张謇把20世纪初的南通变成了一个模范城市。那里好似一个现代性的“剧场”，在那里，所有现代城市特征机构都公开展示出来——博物馆、剧院、电影院、运动场、公园，以及有着严格轮班时间表的工厂。1899年，第一座钟楼在南通建成（石头结构，上有一个罗马表盘，是新的时间制度的有力象征）。在日本，政府发起了社会改良运动。尤其在日本农村，政府改革了民众对时间的使用。1920年的“时间展览”旨在在民众中形成珍惜时间和守时的美好习俗，并鼓励他们遵守更有纪律的生活方式。与此同时，政府设立了一个纪念“时间”的周年节日，至今仍在纪念。然而，任何地方的时间变迁都不是简单的、自上而下的强加。它也离不开各种历史行为者的努力，他们利用时间改革来达到各自的战略目的。抽象、空洞的时间霸权由新的中产阶级推动，他们的权力和政治影响力与新的时间制度有关。正是这个环境产生了时间改革者，他们精心策划了影响广远的计划，灌输时间的经济价值，创造出勤奋的劳动力。在伦敦、布宜诺斯艾利斯和日惹，时间改革运动的精英们只是更大社会计划的一部分，用来将他们眼中的落后人口纳入现代的礼仪和生产力。几乎所有地方的时间改革都攻击当地的“道德经济”和传统习俗，那些习俗被斥为无所事事和懒惰的表现。在有些地方，时间改革还和福音派或千禧年运动有牵连。在世界各地，有抱负的社会阶层接受了精准性、准时性和生产力的时间制度。中东、东南亚和东亚的许多港口城市是灌输新时间的温床。在许多没有受到正式殖民统治的地方，新兴精英们为新的时间意识集结起来。各种自强运动在进步的概念中找到了政治价值，它承诺了一条摆脱依赖的道路。同理，社会改革者也接受了现代时钟时间的价值。他们翻译了现代时间意识的流行宣言，如塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）的《自励》（Self-Help）和本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）的《财富之路》（The Way of Wealth），以灌输改善、节俭和时间纪律的价值观——“时间就是金钱”。第一次世界大战前，斯迈尔斯的书被翻译成26种语言，其中包括阿拉伯语、孟加拉语、汉语、马拉地语、奥斯曼土耳其语和日语。这一事实证明了受教育阶层对时间教育计划的大力投入。在大马士革、马尼拉和横滨等地，公历、钟楼和手杖也变成了现代生活的标志。除了这些外在的附属物，词汇、思维方式和组织形式也开始发生变化，因为时间变成了一种可以消费和积累的商品。在阿拉伯世界，当地改革者大力反对“消磨时间”，批评他们的同胞在咖啡馆中浪费这种宝贵的资源。1895年的一份埃及报纸说：“时间是一种转瞬即逝的财富。我们都知道时间昂贵，但还是要去用它。我们对时间太慷慨了。”这里要考虑的第三个主要因素是帝国主义。欧洲（加上不久之后的美国和日本）帝国主义的扩张，将帝国结构嫁接到殖民地社群，使大批人面临着新的时间规范。因此，帝国主义是19世纪时间革命的关键驱动力。历史行为者的选择并不自由，帝国主义时代的等级制度深入到了地方社会。
有时候，现代时间意识的传播是直接干预的结果。殖民国家在他们的一些殖民地领土上引入了公历和同步的计时模式。在帝国统治下，殖民地在星期天不工作，庆祝基督教节日，从当地时间转向标准化的世界时间。这些做法很普遍。
因此，殖民主义的历史学家将帝国统治的影响阐释为文化转移的结果。在这种解读中，新的时间制度以宇宙学入侵的形式出现，是计时学的冲突。线性、空洞、进步的时间被强加给世界各地的许多社会，并引发了与过去、现在和未来相关的本土模式消失。新的时间制度常被视为外来的事物，是一种与当地世界观基本不相容的文化秩序。
我以历史写作（history writing）为例。现代历史学在非洲和亚洲的传播通常被视为文化输入的影响，是殖民国家强加给当地社会的结果。当地各种形式的记录和历史写作很快就被认为过时了，而且即使在具有悠久历史学传统的亚洲国家，有抱负的年轻历史学家也纷纷涌向欧洲和美国的大学。
依据这种解释，任何拥抱历史时间的地方都要付出放弃传统宇宙学的代价。与其他地方相比，殖民时期的印度更是如此。殖民者在自我辩护的过程中，基本上都会引入历史时间。
尽管这种解读可能很吸引人，但它基本上把殖民主义降格为一种文化转移的媒介。殖民统治的到来被等同于外来的、不相容的文化输入。但是，我们需要改变长期以来帝国主义在这种叙事中的分析位置。对近期文献的解读表明，现代时间制度的出现不总是转移和连结的结果，而是文化帝国主义的结果。帝国的影响被更间接地感受到了。帝国主义的确很关键，但主要是因为它助长了全球范围内的社会重塑。
因此，现代历史写作与其说是文化转换的问题，不如说体现了欧洲模式的影响和传播。受过教育的中产阶级成员开始呼吁社会改革、政治参与和经济发展。这种呼吁融合了进化逻辑和国家主体的历史观。在这种追求中，他们可能需要引用英国历史学家如麦考利（Macaulay）、亨利·巴克尔（Henry Buckle）和米尔斯（Charles Mills）的话。
但是，这些必须被理解为殖民主义带来的结构性变化，而不是思想殖民化的证据。与其说帝国主义是传播外来内容的媒介，不如说是社会变革的强力发起者，后者使一种新的时间文化变得有吸引力。
可以肯定的是，时间革命是一项事业，而且是有争议的事业。福音有它的传教士，但不是每个人都能从新的正统观念中受益。无论是在工业化的英国还是在非洲农村，反对和抗议的模式基本相似。
工作场所的许多争吵本质上是围绕时间秩序的冲突。例如，在南非，当地工人坚持使用月亮周期，但合同是按公历的月份签订的。一位传教士评论说：“这帮人无法理解一个月有28天以上的时间，让他们相信有31天是不可能的任务。”
强力的时间制度几乎在所有地方都产生出反对的形式。档案中充满了大量人口不愿意屈服新规范的证据。在统治精英眼中，这是一种“懒惰”，或者像法农（Franz Fanon）所说的那样，是“对殖民机器的有意识破坏”。
但在这里，我们也需要避免将这种冲突从文化角度解释为不相容的时间冲突。社会行为者不是时间制度的傀儡，该制度提供了他们执行的脚本。冲突与其说是潜在（时间）文明冲突的表征，不如说是等级制度和社会权力斗争的结果。
更重要的是，对新兴时间制度的抵制不总是一种怀旧的表达，不是对过去的日子和旧习俗的渴望。传统本身就是新兴全球环境的产物。例如，在19世纪60年代末的开罗，“阿拉伯时间”（“Arabic time”）的概念才被发明出来。只有在与土耳其和欧洲的时间相区别时，这个概念才有意义。这些替代性的计时方法与空洞的时钟时间一样，都是现代变革的结果，而他们声称要反对这种时间。
更广泛地说，“新时间”的颁布与随之而来的“传统的发明”和“过去是异乡”的概念并行不悖。过去与未来不再相同。这种想法造成了焦虑和不可挽回的损失感。
伴随着进步叙事的兴起，同时代人试图挽救过去的传统和习俗——普希金（Pushkin）和格林兄弟（Brothers Grimm）搜集整理了童话故事，司各特（Walter Scott）描绘了苏格兰高地，库珀（James Fennimore Cooper）书写了《皮袜子故事集》（Leather stocking Tales）。加速和发展创造了与之相对应的历史怀旧和对已经消失事物的渴望。
“过去”逐渐从日常实践中分离出来，于是同时代的人开始为自身的利益记录和收集时代的遗存。国家博物馆成立了——从法国（1791年）和瑞典（1792年）到墨西哥（1825年）和智利（1830年），再到俄罗斯、日本（1872年）和菲律宾（1901年），这很好说明了新的时间制度何时被建构起来。
博物馆是专门用于庆祝文化繁荣时刻的殿堂，在必要时，可以用来对抗殖民者的时间要求。在埃及，里法阿·泰赫塔维在恢复古代法老的记忆方面发挥了重要作用。
在菲律宾，黎刹（Jose
Rizal）等人开始找回西班牙征服之前的“黄金时代”。在孟加拉，拉金德拉·拉尔·米特拉（Rajendra Lal Mitra）建立了印度语图书馆，试图恢复穆斯林和英国统治到来之前的印度教文化。在拉丁美洲，克里奥尔（Creole）的精英们开始发觉哥伦布之前的历史，并宣布这是他们自己的文化遗产。哥伦比亚的民族认同来自对穆伊斯卡人（Muisca）的呼唤，而独立的秘鲁则被塑造成印加国家的复兴。凡此种种，一个被安全储存起来并不再存在的“过去”是对遗产提出要求的前提条件。
***
替代性时间不断再现，不断被调动，所以现代时间制度的霸权从来都不是绝对的事。在中国的农村腹地，寺庙的钟声仍在响起，人们用香烛测量时间，仿佛一切都没有改变。在许多地方，各种保持和体验时间的形式并存，而且大多数人能够协调彼此冲突的时间框架。澳大利亚一些原住民社群能够观察到七个季节。中国有新年，斋月中有“新月”的概念，欧洲民间的日历中也有“吉日”之说。虽然公共时间与新的时间制度保持一致，但私人时间显示出更大的弹性，而后者更表达了性别秩序和生命阶序。
对于个人来说，这种多元性带来了挑战，但同时也打开了回旋的空间。例如，在奥斯曼帝国，宗教团体的历法并存，包括东正教的儒略历、基于希吉拉（Hijrath）的穆斯林历、希伯来历，以及黎凡特和欧洲的公历系统。奥斯曼国家遵守两种不同的历法——宗教历和财政历。小时用土耳其语计算，令人困惑的众多节日构成了一年中的点点滴滴。1857年，49个希腊节日与26个亚美尼亚节日、7个犹太节日、7个天主教节日和4个新教节日并存。
这些相互冲突的时间秩序并不仅仅是旧日的留存，而是在标准化和全球同步性的时间被制造、被翻新的东西。在某些情况下，旧事物被塑造成新预兆，是时间现代性的本土萌芽。
日本的历史学家发现，利奥波德·冯·兰克（Leopold
von Ranke）的历史主义起源于儒家传统。在清朝中国，学者们提到了宋代儒家思想和“时势”的概念，他们认为这是历史主义的时间观念。在欧洲，时间革命被化作“犹太—基督教”宇宙学的简单延伸，哪怕这种连续性与日常经验相悖。佛教则坚持认为，进步的时间观念（特别是进化的概念）早已成为佛教涅槃学说的一部分。日本著名的禅宗僧侣释宗演（Soyen Shaku）总结道：
时钟在没有任何外部力量的干预下自行运作，宇宙的进步也是如此。
有时，本土的时间秩序被视为“现代”的另一种情况。然而，在这种鲜明的对立之下，传统时间也在技术和地缘政治变化的影响下被重构。在一个有报纸、有公共时钟的时代，传统不再是它们过去的样子了。
比方说，在19世纪末，印度教徒开始阐释社会变迁，如婆罗门对理性的依赖，以及公共领域新的性别角色。这一切被当作“争斗时”（Kali Yuga，四个宇迦循环中的最后一个宇迦）到来的证据。在这个时代，个人启蒙被认为相对容易实现，这种信念在妇女和殖民政府雇员中都找到了广泛的共鸣。对后者来说，“传统”时间性的复兴具有反英和爱国的色彩。最重要的是，正是在西方日历和时钟开始主导公共生活和工作场所的时候，印刷术确保了“争斗时”比以往任何时候都更广泛的影响。
因此，新时间的引入并没有自动废黜惯习做法。通常情况下，现代技术手段和计时设备甚至增加了传统时间秩序的普及，延长了它们的寿命，而不是使其过时。地方性实践往往与新制度互动，有时还会借用后者语言和形式。印刷机进一步促进了星座和手册的传播和普及，其中包含了自然节奏和“吉日”的信息。精密的时钟和天文台使得计时不受季节和日光影响，从而维护了祈祷时间和寺庙仪式。无数的指令和规范并存，19世纪的大部分人口仍然生活在多元的时间制度中。
尽管存在这样的异质性，但是“新时间”的到来是19世纪主要的社会和文化创新。这是一场哥白尼式的遽变。不仅如此，它还是一个真正的全球事件。时钟、时区和日历都被标准化了。进步时间和深层历史的概念逐渐被全世界接受。这是一场文化革命。
然而，时间制度的全球影响并不只是文化转移的结果。相反，它必须被理解为历史行为者对由技术创新和大规模流动、国家建设和帝国计划、资本主义生产和全球市场一体化引发的一系列基本社会变化的回应。这些变化要求时间制度改革者和其他民众自行发明“新时间”，哪怕他们偶尔会从其他地方寻找模式加以借鉴。“新时间”是政治、社会和文化条件的全球转变的产物。基于此，新的做法看起来富有成效，它们很有效，而且确实很及时。
标准化的世界时间、进步和落后的范畴以及深层历史时间的发现，都将社会从他们的宇宙学壁龛中“弹射”了出来。它们提供了一种语言，使人们有可能阐明同步性，并催生个人和社会之间的比较（不论文化或地理上的距离）。时间因此成为将差异转化为共同的信用体系，因为劳动、社会关系和社会之间的发展差距都可以通过相同的时间语言来表达。新的时间制度在扁平化社会经验的同时，也提供了一套实践和词汇，在全球范围内为个人、集体和整个文明进行定位。
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