【OCAT上海馆 | 阅读单元】刘大先： 时空的现代性参差
“疆域—地缘的拓扑”将于2017年12月30日起在OCAT上海馆呈现。近期我们将陆续推送一批策展人推荐阅读的文章，希望能在展前帮助观众对本次展览的背景和理念有进一步了解。敬请关注我们的新展。
疆域—地缘的拓扑
2017年12月30日至2018年3月11日
策 展 人：鲁明军
艺 术 家: 蔡国强、常宇晗、陈界仁、陈彧凡&陈彧君、程新皓、高俊宏、郭熙&张健伶、何翔宇、洪浩、黄荣法、林科、刘辛夷、刘雨佳、刘小东、蒲英玮、沈莘、石青、陶辉、王思顺、王音、许家维、徐渠、徐震、余极、杨嘉辉、杨圆圆、杨茂源、姚清妹、张玥&包晓伟、赵汀阳、赵要、赵赵、郑国谷、周啸虎、朱昱、庄辉
开幕讲座：2017年12月30日 14:00
开幕表演：2017年12月30日 16:00
开幕式：2017年12月30日，17:00
展览地点：OCAT上海馆，上海市静安区文安路30号一层
开放时间：每周二至周日10:00-18:00（逢周一闭馆）
时空的现代性参差
刘大先
本文节选自刘大先《现代中国与少数民族文学》（中国社会科学出版社2013年版）第四章“地理与想象——空间视野中的少数民族文学”第一节，限于篇幅略去注释，详见原书。
一、天下分裂：从地理分疏到文化等级
现代语境的中国，每一个区域、族别、语别的文学，都需要在中国多元多层级文化的整体框架中定位才能获得意义——中国文学中的某个具体部分组成不可能独立地获得其价值与解释。另一方面，每种文学都具有开放性，少数民族文学也不可能完全封闭于狭隘的民族阈限之内。但是，从既有的现代文学话语来看，不管表面上是什么样的“多元化”姿态，本质上主要还是按照“国家文学”的思路与框架来理解“少数民族文学”。诚然，“国家”是它的属性之一，但是它的阐释空间显然不局限于此。另外，毕竟国家的内涵本身也有个演变的过程，相应的有关少数民族的界定也时或不同。从中国历史来看，涉及主体民族与少数民族的几个核心观念是“中国”、“五方之民”、“天下”、“夏”、“夷”，而这些观念之间的博弈，最终在近代由于外来思想的催化，而构成了现代民族的概念——这是一个由“空间界定”向“种族界定”转化的过程。
“中国”这一名称起源于武王时期（约公元前1087-前1043年），西周时代以中土与四外方国对称，典籍中的中国，还有华夏、中夏、中华等不同的名称。 先秦时期的典籍如《尚书》、《诗经》、《管子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《列子》、《吴子》、《礼记》、《国语》、“春秋三传”中，均有“中国”一词。当时“中国”一词主要是地理学意义上的区域观念，但同时也具有政治和文化上的意义，因为“中国”、“京师”在当时都是政治、经济、军事和文化的中心。据考证，在现存的53种先秦时期的典籍中，提到“中国”一词的共有25种，凡178次。统而言之，中国含义约有五类：京师，国境之内（又称国中），诸夏之领域，中等之国，中央之国。这五端亦并有一共同的基本意义，即均是指一确定之空间领域。
《尚书》
“中国”的空间含义主要是在与“他者”即四周族裔的关系结构中确立的，是即为常言所谓“中国中心观”：“中国之名，别于四裔而为言”。 周初实行以宗法制为基础的分封制，并逐渐确立了“天下共主”、“中央之国”的国家观念，诸侯以国为家，卿大夫以采邑为家，从而使国与家联在一起，把政权、族权融为一体，最终形成以周天子为共主的等级制宗族血缘政治体系。春秋战国时期周王朝国土日蹬，在诸侯心目中的地位日渐低下。此时却出现了系统的“五服”、“九服”及“五方之民”的学说，通过一个由近及远的扩散的同心圆模式，结构起一个以“中国”为核心的扩散型、没有边界的“天下”。“中国”在这种空间图式中不过是“天下”中微小的一员：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”
春秋时期成书的《国语·周语》曰：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。” 《尚书·禹贡》也有五服之说，即“五百里甸服：百里赋纳緫，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。” 《周礼·夏官·职方氏》又提出九服之说：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都、鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。” “辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。” “千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。” 五服与九服都是以周天子为中心，按亲疏远近的关系将外面世界划分为不同层次，编制成一种远近序列的制度。遥远的地方荒诞无稽，于是被想象成《山海经》中《大荒经》、《海外经》里俶诡奇异的记述。
从平面方位上来说，这种地理模式是“天下”自内而外地推延；从结构上来说，则是“中国”与“四夷”这样的向心形式：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制；民生其间者异俗，刚柔轻重，迟速异齐。五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。” “五方之民”因为地理气候等条件的差异，而形成不同的风俗、器物、文教，但只分远近亲疏，并没有明显的等级观念，原则上来说：“同则相亲，异则相敬”、“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也”， “礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教” 。“中国”既没有义务，也没有愿望要将自己的价值观念推行四海而皆准。这种同心辐射的天下模式，体现了中国居中、四夷环卫以我为主的格局，固然有种文化上的绝对自信，却并无暴力与征服的动因与企图。中国与夷、蛮、戎、狄同为天下之民，并没有尊此贬彼的我族中心主义。华夏与夷狄在价值上出现等级，民族意识是由于历史上数次王朝国家之间的争竞酝酿，在向近代转型之后的产物，被某些民族主义者尤为凸显了而已，后文将继续论及。
与“中国”相应的是“天下”观念，经常被征引的说法是：“溥天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣”。 这是一种王者无外、天下一体的世界观念，与现代以来形成的以国际关系为主导的世界观念不同，它是将全世界作为一个总体地理来进行观照的，其空间观念即九州之说。战国时期齐国驺衍提出大九洲学说，《史记·孟子荀卿列传》记，驺衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也；于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大藏海环其外、天地之际焉”。 这是个圆圈套圆圈，连绵不绝的地理扩衍模式。这种说法显然不是对当时世界现实地理勘测的结果，面是一种主观臆想或理想规划。正因如此，当时及后世的人们对其学说大多不信，时人谑称其曰“谈天衍”，司马迁也说“其语闳大不经”，后来桓宽认为驺衍“非圣人，作怪误……此《春秋》所谓‘匹夫荧惑诸侯’者也”。 王充更讥讽其迂怪虚妄，称“邹子行地不若禹、益，闻见不过被、吴，才非圣人，事非天授，安得此言？案禹之《山经》，淮南之《地形》，以察邹子之书，虚妄之言也”。 一般学者据此，很容易得出这样的结论：“中国人一向只有以自我为中心的天下意识，而无世界意识，所以也就谈不上从地理上对世界进行正确的划分。” 但桓宽、王充的批评其实是错位的，因为驺衍并非做实际的地理考察，毋宁说他是在做一项“天下”的地理哲学论述。
《尚书·禹贡》将天下划作冀、衮、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，是一种实际疆域地理划分。这种操作影响深远，《隋书·地理志》将隋炀帝时全国的190个郡，《通典·州郡典》载天宝年间的300多府郡，都是按《禹贡》中的九州划分编次的。这种疆域区划是当时王朝实际控制和名义上拥有的疆土范围为主，实际上很多时候并不包括四方夷狄的地域，但是从天下理念上来说，“天子，夷狄之所称，天下之所归往，故称天王……天家，百官小吏之所称，天子无外，以天下为家” ，它们同样被视之为“天下”的组成部分，尽管是“化外之地”。前现代的中国思想并非没有对于世界的认识，只是这种认识因为与现代（民族）国家为单元的国际体系世界观念相左，而近现代以来规范国际体系的西方“世界”话语成为通用的认知范型，中国的“天下”观念遭到了压制而已。
禹贡九州图几例
处于天下九州的“中国”指称“诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。至于此一称谓之实际含义，则充分显示民族文化一统观念。诸夏列邦之冠以‘中国’之统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。因为实际上自远古以来并无政治统一之事实，而族类之混同，则已构成一致同血缘之庞大族群，在当时则称为诸夏。同时文化之融合与同化，也已构成一致之观念意识，生活习惯，语言文字与社会结构，在当时则形容为中国。所以‘中国’称谓之形成，实际显示出当时中华族类全体之民族与文化统一观念。” 此即所谓“文化民族主义”的解释模式——重文化，轻血统；重德教，轻种族；在儒家为代表的中国主流文化中是区分内外、民族、我他、夏夷的标准，这点已经成为常识。如果进一步从其源头考察，实际上“大一统”、“正统论”、“华夷之别”等等都是来自于最初的无边界而有距离的空间分疏。
孟子言：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也” 本来是批评陈相和他的弟弟陈辛背叛他们的老师陈良而向许行学习的话，“夷”与“夏”都是道德文化的象征，但后世中原王朝在中原受到威胁之时，作为一种心理和理论防御机制，便将此发挥为一套华夷文化大防的关系理论。郭双林曾经考察过，自春秋战国以至近代以前，中原主流文化起码受到过四次冲击和挑战。 春秋战国时期，王纲解钮，周室衰陵，诸侯蜂起，周边的蛮夷戎狄纷纷进窥中原，吴、楚等蛮夷先后登上了霸主的地位，身为西夷的秦则混一宇内，最后完成了统一。这一特定的历史环境，直接孕育了“尊王攘夷”和“夷夏之辨”理论。而魏晋南北朝时期，周边民族纷纷内迁，中原地区的汉族被迫南移，形成所谓“五胡乱华”的混战局面，汉人及其文化受到第二次挑战。因为四夷乱华的心理焦虑挥之不去，故转而有江统“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同” 之论。但由于正统儒学的没落和玄学的流行，加之佛学的事前侵入，淡化了“夷”与“夏”之间的区别，所以“夷夏之辨”观念在当时的士大夫之间反映并不太强烈。
夷夏之辨
隋唐两朝，无论从民族还是从文化上看，都是夏夷融和的产物， 因此也就无所谓“夷夏之辨”。但宋元时期，由于辽、金、夏、蒙古等周边民族的步步进逼，“夷夏之辫”的思想又空前活跃起来。苏轼《王者不治夷狄论》曰：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。《春秋》书‘公会戎于潜’。何休曰：‘王者不治夷狄。录戎来者不拒，去者不追也。’” 但何休彼时对于中原王朝无论从文化到武力都是充满自信的，他所谓“来者不拒，去者不追”回响的是春秋以来的怀柔远人思想：“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。” 而宋时至少在武力上已经缺乏自信，正如苏辙在其同名一文中尖锐地指出：“王者岂有不治夷狄者乎？王者不治夷狄，是欲苟安于无事者之说也。古之所以治夷狄之道，世之君子尝论之矣。有用武而征伐之者，高宗、文王之事是也；有修文而和亲之者，汉之文、景之事是也；有闭拒而不纳之者，光武之谢西域、绝匈奴之事是也。此三者皆所以与夷狄为治之大要也。” 有宋一代，北方金人南下，“来者不拒，去者不追”被文臣们演绎成了“来则御之，去则勿逐”的防御性原则。 这实际上是将原先大气与包容的文化理念变成了因恐惧而自保的狭隘防外、排外观念。
明清鼎革，满洲以关外落后民族的现状入主中原，再一次激活了隐藏在人们内心深处的夷夏之辨观念。顾炎武提出了“亡国”与“亡天下”的区别：“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人。人将相食，谓之亡天下。” 王夫之更说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。君子之与小人，所生异种，异种者，其质异也；质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其巧拙焉，特所产殊类、所尚殊方，而不可乱；乱则人理悖，贫弱之民亦受其吞噬而憔悴。防之于滥，所以存人理而裕人之生，因乎天也。” 夷夏之辨在这样的话语实践中，由空间方位的区别，变成了本质上的一种差异，并且在价值上具有贵贱的等级，夷狄乱中国与小人乱君子是同样的道理，从而要讲求夷夏大防则成了顺天因人之举。
有学者认为，“在古代中国，国家、文明、真理在空间上是重叠的，于是，常常说‘天下一家’、‘海内有知己’、‘四海之内皆兄弟’。但是，在这种说法的背后，有一个非常深刻的矛盾：一方面是以中国为中心的特殊主义，一方面是普遍主义的世界观；既是只有一个文明中心的世界观，又是文明普遍适用，真理放之四海皆准的世界观。” 这段话描述了一般人对于前现代中国的空间意识，但是“中国中心”其实并非“特殊主义”，它本身就是普世性的，并不存在一个外在于此的其他世界，因此也谈不上是矛盾。正是因为原本平面扩展开来的天下九州因为四夷的内向式进逼，才导致了“中国”必得以文化等级区分的方式来摒斥这些反其天道而行之的“禽兽”的。文化民族主义这种危急时刻的权宜之计，在晚清以来的知识转型中因为应和了时事的要求，而成为一种广为接受的话语，甚至延伸运用到来自西方的列强身上，而遮蔽了“天下”空间意识原本更为丰富广大的胸怀。
二、进入国际：赋予空间以族性
尽管到雍正时代，官方还在通过《大义觉迷录》之类文书论证满洲已经承载华夏的正统论，但是随着帝国主义的殖民扩张，“怀柔远人”的古法已经无法适应万国荟萃时代的新问题了。 如今的正统继承者甚至连“来则御之，去则勿逐”的消极防御都做不到。而只能步步退让，让“外夷”步步深入。“故夫中国之在世界也，自开国以至如今，亦既数千年矣。然此数千年中，所遇者无非东洋各民族，其文化之美，历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格，于是有中国之国家，为东方唯一之国家。中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之相颉颃者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦唯有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。……始自觉其向之所谓世界者非世界也，不过在世界之中为一部分而已。此世界之中，除吾中国以外，固大有国在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾国以外。然诅知其处心积虑以图我者，不仅不可屏也，乃与之交涉一次，即被其深入一次。” 当然，外夷的入侵所带来的后果之一是使得西北边疆地理学和世界地理研究从道咸年间大兴，成为显学。近代地理学以经世致用为目的，顺理成章地接受了科技理性的改造，从而丢弃了“天下”的玄想，不得不进入到“国际”的行列之中。一度倚靠文化获得的文化自信，也丧失殆尽，“夷”这个原本表示“他者”的中性词，因此也带上了贬义的色彩，逐渐退出了官方文件的书写系统。
《大义觉迷录》
中华民族有国家观念发生的很早，先秦时代普通之称有三：邦、方、国。 这种国家（空间）观念往往更多在文化意义上，而不仅仅是自然地理。“‘中国’这两个字的含义，本来不是固定不变的，是随着时代的变化而变化的，随着时代的发展而发展的。且不提《诗经》等古籍中的‘中国’是什么意思，简单说起来，拿‘中国’两个字表示我们国家的主权所达到的范围，这个观念是鸦片战争之后才形成的。在这以前的‘中国’二字，在各种场合有各种样子的用法。远的我们不讲，鸦片战争以后的初期，这个观念还没有完全固定下来。” 主权观念只有到遭逢现代国际关系时才会出现，而之前“中国”与他者的关系一般是蕃蔽、藩附的藩属体系或朝贡关系。 直到清朝康熙年间，因为清朝与沙俄的领土争端，才产生真正意义上的近代国家与国家关系。这是个国际法的现代法理问题，因为在天下-王朝时代，帝国从理论上来说是没有边界的，尽管在实际上从来没有实现过，不过即使就特定区域的中原王朝而言，其边疆也是流动，而并无固定的边界。 1689年9月7日（康熙二十八年七月十四日）中俄尼布楚条约正式签字，经过雅克萨之战，明确划分了中俄两国的东西边界，从法律上肯定了黑龙江和乌苏里江流域包括库页岛在内的广大地区都是中国的领土。 这种边界的划分，显示了中国原先的天下想象的终结，一种新的国际政治关系被迫成为中国此后与“外夷”交往的惯例。
中俄《尼布楚条约》
天下既已分裂乃至破碎，近代中国知识分子不得不接受由西方列强绘制的全球政治地理新秩序。这个过程其实从明末清初就已经开始，来华的西方传教士不仅向人们介绍了地圆学说、五大洲说等，而且介绍了当时世界各国的地理概况。 这对传统的天下观构成了威胁，因此遭到一些士人的批判或指责。晚清在魏源等人的努力下，晚清尤其是甲午以后，地理学研究已经取得了相当的成绩，特别是一些中国人已经走出国门，到海外考察，中国中心的天下观念从根本上发生了动摇。如同郑观应所说：“中国为五洲冠冕，开辟最先。唐、虞、三代，相承为封建之天下；秦并六国，改为郡县，历汉、唐以迄今，莫之或易。其间可得而变易者，宗子之封藩，疆域之分合也。其虽变而莫之或易者，概不得专礼乐征伐之权也。然均有相维根系之势，而统属于天子则一也。统属于天子一，故内外之辨，夷夏之防，亦不能不一。其名曰有天下，实未尽天覆地载者全有之，夫固天下之一国耳。” 中国既然不过是万邦中之一员，“居于列邦对等之现代世界，中国国名必先有一个确定称谓。其次是史志舆地之叙说，也必需对本国有一个确定正名。再其次朝代之称势必罢废，全国亦需有一个统一共称。” 黄遵宪、梁启超、汪康年、章太炎等人都注意到这个问题，在经过一系列讨论之后，“中国”取代王朝世系的指称，相应的纪年也在帝号之外进行了一系列探索，“公元”这一与西方强国同步的用法也进入到先进知识分子的话语系统中。
郑观应
除了许多人说的从“天下”到“国家”的转变外，近代中国思想史上更有一个从“天下”到“世界”的进程：“晚清朝野不仅逐渐承认并接受上述的‘世界’，其后更努力要融入这个‘世界’，并以此为国家民族追求的方向；亦即放弃自己原有的‘天下’秩序，且反过来试图获得既存外在秩序的承认和接受。这是一个大逆转，此前无论‘朝贡’在构建‘天下’的完整性方面负载了多少象征意义，其所代表的国际秩序并非国家思维之所侧重；而融入“世界”成为国家目标后，虽不能说整体上外事压倒内事，但因为面临的外在秩序与既存的“朝贡体系”有着极大差异，有些差异可以说是带根本性的，这就意味着不能不同时对既存的内在体制进行大幅度的、包括一些根本性的修改，以获取外在体制的承认和接受。结果，不仅是中国在‘世界’中的地位与原所认知的居‘天下’之中心大不相同，根本是‘中国’自身的内外蕴含皆与此前有了巨大差别，产生出一个名副其实的‘新中国’（中国之‘中’原与其字面意义相关，现基本成为一个指称符号）。其‘走向世界’的进程呈现出非常明显的由被动转向主动的趋势，而国家目标的外倾这一根本性的大转变也标志着‘近代’和‘古代’的一个重大区别。若以后见之明看，在某种程度上甚至可以把近代中国的主题表述为‘走向世界的新中国’”。 这样的主题当然包含着内在的逻辑矛盾——因为“走向世界”实际上就预设了“中国”自外于“世界”的前提，而这套话语无疑是无所不包的“天下”观念在帝国殖民话语之下的全然倒反。
毫无疑问，这不仅是制度、度量、知识上的变化，同时也是一个巨大而深刻的时空转型——中国作为一个单元国家进入到国际体系中，同时也是打造想象的共同体“中华民族”的过程，这个过程是一个将族性铭写到空间中，从而使得特定的地理疆域、种族人群成为一个可以凝聚、号召、鼓动、运动的主体的过程，或者说是赋予空间以“民族”的过程特性。
这样一来，定位中国空间中的人群就面临了一个前所未有的问题：不惟从天下到民族国家的地理观念变了，同时空间场所的属性也变了：它要求将境内的各个少数民族和主体民族一并建构为“中华民族”，以争取在国际上的地位，其所产生的后果之一就是对于少数者身份的压抑。最初这种压抑以“保国”、“保种”的种族主义形式反抗满洲统治者——其内在的一个主要（当然不仅限于此）心理动因和宣传策略就是通过将异族（同样是修辞的结果）的满洲统治者类比为殖民者，而获得一种与世界上其他地方的同情共感与命运换喻。如今泰西的殖民帝国已经与历史上的四夷不可同日而语，这种对于殖民的内在焦虑，旋即发生了内转：“典型殖民经历的缺乏很快就被一种越来越据有说服力的历史图景填充——把中国视为一个由满族而非欧美列强占据的殖民空间。满族被指认为殖民者（一个现代性角色），这对于把中国民族独立的进程理解成必须进行反满排外的革命至关重要。” 当满族建立的中国的最后一个帝制王朝被推翻后，帝国主义的威胁并没有减弱，相反倒有增强的趋势，因此民族主义成为一个必然的诉求。
清末民初，思潮林立，流派众多，而民族主义卒能成为清廷倾圯之后民国政府的意识形态实是内外交逼、不得不以的选择。按照孙中山的定义：“民族主义就是国族主义。……外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因是在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主久，没有国族主义。”而“用王道造成的团体，便是国族。”“世界上各民族的人数比较起来，我们人数最多，民族最大，文明教化有四千多年，也应该和欧美各国并驾齐驱，但是中国的人只有家族和宗教的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉，我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义，结合四万恨人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。” 孙中山此番话的背景是针对当时竞争于社会中的各类话语，包括世界主义、国际主义、社会主义、无政府主义等思潮。
孙中山《民族主义》自序
世界主义曾经风行一时，梁启超1899年12月23日就曾言：“有世界主义，有国家主义，无义战非攻者，世界主义也；尚武敌忾者，国家主义也。世界主义属于理想，国家主义属于事实；世界主义属于将来，国家主义属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来道理想之时矣。” 梁可谓达人睿见。1902年，蔡元培在谈到日英联盟时就认为：“此举或当为世界主义之发端，而黄白二种激剧之竞争且由是而潜化”，希望中国“破黄白之级，通欧亚之邮，以世界主义扩民族主义之狭见”。 1920年10月至1921年7月，罗素（Bertrand Russell，1872-1970）来华讲学的，在新文化运动中产生巨大影响。他的讲词刊登于1921年4月5-6日的上海《民国日报》上，同年分别由北京大学新知书社和《晨报》社出版单行本。罗素既反对压迫民族的民族主义即帝国主义，也反对被压迫民族的民族主义即民族自决，认为民族自决原则下的爱国主义与帝国主义原则下的爱国主义界限相当模糊，一旦依靠爱国主义激情获得民族自决，这种激情很容易转化为对外侵略和谋求霸权的动因。同时，世界各民族很难达到或保持长期的均衡，诉诸民族自决原则只会使各民族之间无休止地战斗下去。民族主义或爱国主义归根结底是有害的，医治民族主义的惟一药方就是消灭民族主义，使人类的精力和情感不再服务于民族对立。理想的办法是人类自觉地组成一个具有最高权威的“世界政府”，按照工业大生产本身的需要，合理地解决原料和能源的分配问题、移民问题、民族之间的领土问题，为此需要大力提倡国际主义。而无政府主义者反对家族、国家，主张世界大同。民国以后，中国的无政府主义者大力推介世界主义。新文化运动领袖人物胡适、陈独秀，国民党元老戴季陶都一度对“世界主义”颇为推重。 不过，正如梁启超一早预言的，因为此时中国危如累卵，根本不是谈论此种美好蓝图的时候。
罗素（Bertrand Russell）
一战之后的国际形势不容乐观，国际联盟在巴黎和会上的背叛，更是激发了民族主义的意识。孙中山指出所谓“世界主义”可能只是帝国主义者为了殖民侵略的目的而虚构出来的一种话语：“我们今日要把中国失去了的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的打不平，这才算是我们四万万人的天职，列强因为恐怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义来煽惑我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。……我们要知道世界主义是从什么地方发生出来的呢？是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。”如果民族不能自决自立于世界民族之林，不能平等进入国际体系中，那么世界主义根本就是缘木求鱼。“欧洲人现在所讲的世界主义，其实就是有强权无公理的主义。英国话所说的能力就是公理，就是以打得的为有道理。中国人的心理，向来不以打得为然，以讲打的就是野蛮。这种不讲打的好道德，就是世界主义的真精神。我们要保守这种精神，扩充这种精神，是用什么做基础呢？是用民族主义做基础。像俄国的一万万五千万人是欧洲世界主义的基础，中国四万万人是亚洲世界主义，一定要先讲民族主义，所谓欲平天下者先治其国。把从前失去了的民族主义从新恢复起来，更要从而发扬光大之，然后再去谈世界主义，乃有实际。”
但是，孙中山有个误解，即认为秦汉以后，中国就是单个民族一个国家的模式，并且对周边民族实行的是帝国主义，而“世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义。” 实际上是误读了“天下”观念，因为他没有意识到天下主义所本有的同心圆式扩散空间的平铺特征，世界是作为一个整体存在的，它有着总体性的价值诉求；而帝国主义的世界主义则是以民族国家为本位的多个联合体，价值目标以各个列强的利益所决定，尽管不乏和平主义者的世界关怀，但这种关怀的逻辑起点还是在民族-国家。
民族主义话语在中国本土的运行过程中，需要一再将各种可能的少数性话语放弃或者至少暂时搁置。即使中国共产党在其发展壮大的过程中学习苏联，提出了一些各民族平等的原则，但少数民族话语实际上只是在局部地区实行，并没有成为一种具有影响力的话语。“中华民族”更多是以一整体面目呈现在国际视野之中。
三、融于国家：把族群写入地理
一体化中的少数者与中国国民党实行的“新生活运动”塑造新国民以及以国族为本位的“民族主义”政策（第三章对于国民党1930年代国族大同运动有所论述）不同，中国共产党因为接受了马克思主义带有国际主义色彩的理念，同时是在半殖民地半封建的社会条件下从事独立解放斗争，受到世界民族自决浪潮的影响。所以，一开始是效仿苏维埃联邦的政策。
马克思列宁主义以无产阶级的国际主义反对资产阶级的民族主义，承认民族有自由分离权，但基本主张是在统一的（单一制的）国家内实行地方自治和民族自治，只有在特殊的情况下允许实行联邦制。马克思对于帝国主义缺少分析，列宁在这方面则有所发展，并在帝国主义的背景下讨论国家内部的少数民族问题，这一点对于中国当时社会实际情形来说产生了关键性的影响。
列宁早在1913年指出的：“当然，马克思主义者是反对联邦制和分权制的，原因很简单，资本主义为了自身的发展要求有尽可能大尽可能集中的国家。在其他条件相同的情况下，觉悟的无产阶级将始终建立更大的国家。它将始终反对中世纪的部落制度，始终欢迎各个大地域在经济上尽可能达到紧密的团结，因为只有在这样的地域上，无产阶级反对资产阶级的斗争才能广泛地开展起来。……在各种不同的民族组成一个统一的国家的情况下，并且正是由于这种情况，马克思主义者是决不会主张实行任何联邦制原则，也不会主张实行任何分权制的。中央集权制的大国是从中世纪的分散状态向将来全世界社会主义的统一迈出的巨大的历史性的一步，除了通过这样的国家（同资本主义紧密相联的）外，没有也不可能有别的通向社会主义的道路。然而，决不能忘记，我们维护集中制只是维护民主集中制。……民主集中制不仅不排斥地方自治以及有独特的经济和生活条件、民族成分等等的区域自治，相反，它必须既要求地方自治，也要求区域自治。我们这里人们总是把集中制同专横和官僚主义混为一谈。” 列宁也从经济发展的角度，原则上主张单一制，反对联邦制，但为了解决民族问题，也赞成实行联邦制。在《给斯·格·邵武勉的信》再一次强调：“我们无条件地拥护民主集中制。我们反对联邦制……自决权不意味着成立联邦权。联邦是各平等民族之间的联盟，是一个要求有共同意见的联盟。怎么能有一方要另一方同意的权利呢？这是胡说。我们在原则上反对联邦制，因为它削弱经济联系，它对于一个国家来说是一种不合适的型式。”。 直到1917年8-9月俄国十月革命的前夕，列宁仍坚持反对联邦制的观点，主张实行民族区域自治原则，在无产阶级革命胜利之后要建立中央统一集中制大国。 早期中国共产党的各项政策与方针，受共产国际的领导影响很大。
1922年中共二大的决议案，针对国际帝国主义的宰制，以及军阀封建割据造成中国本部与边疆地区不统一的状况提出：“统一中国本部（包括东三省）为真正的民主共和国”；“蒙古、西藏、回疆三部实行自治，为民主自治邦”；“在自由联邦制原则上，联合蒙古、西藏、回疆，建立中华联邦共和国” 。其理论基础是列宁在1920年6月共产国际第二次代表大会前夕发表的《民族和殖民地问题提纲初稿》和苏俄实行联邦制的实践经验。当时列宁的指针是 “在目前的国际形势下，除了建立苏维埃共和国联盟，附属民族和弱小民族别无生路。”“联邦制是各民族劳动者走向完全统一的过渡形式。” 联邦不过是权宜之计，1934年1月，以毛泽东的名义签署的《中华苏维埃共和国宪法大纲》规定：“中华苏维埃政权承认中国境内少数民族的民族自决权，一直承认各小民族有同中国脱离，自己成立独立的国家的权利。蒙古，回，藏，苗，黎，高丽人等凡是居住在中国的地域内，他们有完全自决权，加入或脱离中国苏维埃联邦，或建立独立的自治区域。” 这其实是应对国民党的剿匪路线而团结一切可以团结的民族民间力量的一种策略。
《中华苏维埃共和国宪法大纲》
然而，随着日本军国主义入侵的加剧，国际与国内的形式都发生了变化。日本侵占东三省后即扶植溥仪建立伪满洲国，又在内蒙古东部以德王为傀儡成立伪蒙疆联合自治政府，并竭力鼓吹蒙古族“独立自治”，妄图用“分而治之”的手段分化和削弱抗日力量。 对于民族-国家空间——主权领土——的自觉，使得人们认识到如此危急存亡的关头，民族自决权口号显然已不适应抗日救亡的严峻形势。1934年至1935年，红军长征历经湘、黔、滇、川、康、甘、青、陕等省，通过了苗、瑶、僮、侗、布依、土家、白、纳西、彝、藏、羌、回、裕固等13个少数民族的聚居区，对中国少数民族的状况有了较为切合实际的了解。 以刘伯承与小叶丹“歃血为盟”为象征，红军在长征途中帮助彝、藏、回等民族建立了几个带自治性质的政权 ，帮助各少数民族实现解放与平等，以达到团结起来共同抗日的目的。这些措施是借鉴并改造了中国传统的民族共处经验，为团结不同兄弟民族共同革命奠定下了基础。尽管在革命进程中，少数民族文化并没有刻意作为问题提出，但是最初平等的基调确实拟构了新中国建国后民族区域自治的雏形。
参加红军的部分彝族战士在长征后留影
小叶丹夫人与沽鸡支队队旗
长征可以视作是中国共产党的一次空间测绘，正是在这样理论联系实际的地理行走之中，确立了新中国的民族政策——把族性铭写入地理空间的民族区域自治。1949年9月29日，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助，反对帝国主义和各民族内部的人民公敌，使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。反对大民族主义和狭隘民族主义，禁止民族间的歧视、压迫和分裂各民族团结的行为。各少数民族聚居地区应实行民族区域自治，按照民族聚居的人口多少和区域大小，分别建立各种民族自治机关。……各少数民族均有发展其语言文字、保持或改革其风俗习惯及宗教信仰的自由。人民政府应帮助各少数民族的人民大众发展其政治、经济、文化、教育的建设事业”。 1952年《宪法》又系统地做出了自治地方建立、自治机关建立和自治权限等一系列规定。1954年《宪法》明确规定中国是单一制的中央集权制国家，是统一的多民族国家。处理民族关系的根本原则是各民族一律平等，民族区域自治是解决中国民族问题的一项基本政治制度。
从1950年代开始，中国的少数民族识别、认定和自治地方的审批、确立工作一直持续到1980年代，总共形成了155个民族自治地方。有五个自治区，包括内蒙古自治区、广西壮族自治区、西藏自治区、宁夏回族自治区、新疆维吾尔自治区自治区，30个自治州、120个自治县/旗（其中自治旗3个）。而自治州、县、旗绝大多数分布在贵州、云南、四川、甘肃、青海、新疆、内蒙古、西藏、辽宁、吉林、黑龙江、海南、广西、湖南等省，河北、广东、湖北、浙江等省当然也有少数，合计面积达646.95万平方公里，占全国面积的64.3%。这些地方被冠以某个民族的称谓，称为自治地方，但是是以国家的名义——无论如何自治，始终是以一个中国作为前提的。而将族群身份铭写进地理单元之中，实际上固化了此块空间，使之成为一种具有文化政治意味的指称，从而使得少数民族自治区域成了一个同一性国家中的异质空间成分。
新中国初期的民族政策深受苏联民族政策的影响，苏联民族政策是非自由主义的多元文化主义最早和最重要的形式。按照学者赫施的说法，苏联采取的是国家扶植的进化主义，即国家应当承担起将部落和种族融合为民族的任务，最终将全体人民带进到马克思主义的时间发展序列中去。 在新中国早期共产党的政策部分的理念也是来自于此，采用的“民族”定义是列宁-斯大林主义的民族（Natsia，Narod）界定：以语言、地域、经济生活、表现于共同文化上的共同心理素质四要素为核心。新中国早期的民族区域自治政策，目标是将少数族群融合到政党-国家的行政结构中去，但并未将汉文化或者社会主义意识形态强加给他们，但是在1950年代晚期直到1970年代晚期，融合的观念与同化的观念一直没有明显地区分，尤其是当社会主义国家政府发动起一场以阶级斗争为主线的激进运动时，民族、族性等问题较之如火如荼的阶级斗争就完全处于次要地位了。这些异质空间当然因为边境、边远、边缘的地理因素，在很大程度上保持了其与意识形态中心较疏远的距离。不过，当阶级因素以压倒性的优势高于民族因素时，作为国家的组成因素，它们也无从摆脱一体化的命运。从根底里说，这是一种现代性的后果，向我们证实在国家中少数民族权重的限度所在。
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