文明中的神圣与神圣中的交往 ——彭树智先生论宗教在人类文明交往中的作用

我作为彭树智先生本科和博士求学阶段的学生，一直对彭先生在历史研究中的思辨情趣和理论创新非常仰慕和赞佩，尤其是先生的文明交往论，更令我陶醉，并对我的宗教研究产生了直接的指导和理论启发作用。记得彭先生曾经多次要求我在研究中把“沉潜的考索”与“高明的独断”结合起来，鼓励我“在保持独立原创力强劲不减的同时，让思想锋芒的智慧之光更加闪亮”[1]。作为学生，我将老师的这种希冀永藏于心。当老师八十华诞之际，我想以宗教在人类文明交往中的作用为题，简要回顾一下先生在这个问题上的学术探索与基本观点，以作为对先生的感恩与纪念。先生在这方面的探讨和观点散见于他的很多著述之中，本文仅以《文明交往论》和《书录鸿踪录》为资料来源，对笔者比较感兴趣的部分进行学习性综述。我的理解和把握可能很不到位，甚至有偏颇之处，还望读者明鉴，并请先生指教。

一、小引

在我看来，彭先生的文明交往论，是从对全人类古今历史综合考察的高度，审视人类社会发展的内在机制，从而总结出文明交往在各民族、各国家、各地域及同一地域内各地区、各领域、各阶层、各文化体系之间的广泛存在，以及这种存在对一个地区、一个国家、乃至整个人类社会众多历史现象和总体进程的重要意义，由此得出如下结论：文明交往既是人类历史的核心，也是人类历史发展基本体系的支撑；既是人类历史发展的永恒动力，也是人类历史变革和社会进步的标尺；既是历史发展走向的主导因素，也是人类未来的希望所在。文明交往作为人类从古到今最基本的实践活动，成为研究人类历史进程、理解人类历史规律、把握人类历史趋势的一把金钥匙。

彭先生说：“文明交往是基于生产力发展的世界各民族、各国家之间的历史联系。文明交往是以生产力发展为基础，并且作为生产实践的前提而在世界历史进程中发挥作用的。”[2]而“文明交往史观是一种哲学、历史学、文化形态学、社会学的综合历史观。它的研究单位不是国家，不是一般的文明，而是不同文明之间的交往，是不同文明之间的互动发展”[3]，并从这种互动发展中考察人类历史的进程，而其现实意义则突出表现在“有助于深化研究文明问题和文化战略问题，为建立健全国际新秩序，提供历史和理论上的参照”[4]。

在《论人类的文明交往》一文中，彭先生对人类文明交往进行了全面的论述，同时他强调，研究文明交往论的基本课题，不能从理论到理论，作纯抽象的探讨。所以他对文明交往的研究总是要落到具体的问题中去。在对文明交往诸要素的考察中，彭先生提出宗教与文化的问题，认为“宗教是文化基因的价值核心和内在精神，所有民族文化的各门类，都体现了该民族文化的宗教精神。同时，宗教的具体表现形式又与文化的各种表现形式并列，从而成为文化的一部分。宗教与文化的密切联系，使之成为文明交往的基本要素”[5]。所以，在彭先生的文明交往研究中，宗教始终是一个极为重要的观察对象。

在宗教学术领域，无论是西方还是中国的学者，目前对宗教比较一致的认识就是认为它是一种神圣性的文化现象或社会实体。神圣可以体现在宗教理论和宗教信仰的各个方面，始终是宗教区别于其他文化现象和社会现象的基本标志。所以，我们可以说，宗教是人类文明中的神圣资源，而这种具有神圣意义的文明与其他世俗性文明一样，也总是处于交往之中，并在交往中发展变化，在交往中影响人类历史的进程，可谓文明中的神圣与神圣中的交往。

二、宗教是人类文明交往的核心要素

彭先生在《论人类的文明交往》一文中认为，文明交往是人类跨入文明门槛之后，直到现在、而且还将持续发展的基本实践活动。而交往不仅是物质交往，它还包括人与人之间的感性和精神变换活动。这就是人们精神生产活动及其能力、精神产品交换和交流的交往力。精神交往改变着人们的主观世界和人与人的精神关系，并且使精神生产的理论成果，凝结成政治、法律、宗教、文艺、道德、科学、教育、哲学等意识形态上层建筑。从这个意义上讲，宗教是人类精神交往的历史凝结。作为人类精神生产的理论成果之一，宗教是文化基因的价值核心和内在精神，所有民族文化的各门类，都体现了该民族文化的宗教精神。

“古往今来，人类文明总是在交往中发展，在交往中丰富，并在交往中发挥其塑造心灵、影响自然和改造社会的作用。在文明与交往的互依互存的一系列互动因素中，宗教成为文化传播与交流的一个重要载体。”[6]彭先生认为，宗教与文化的关系，在似乎无宗教传统的中国表现为各种形态和精神文化元素而渗透在人们的意识之中。他说，在历史上，宗教并不是一种孤立的存在。作为一种信仰性的精神因素，宗教以其具体的表现形式与文化的各种表现形式并列，从而成为文化的有机组成部分。正是因为宗教与文化的密切联系，使之成为文明交往的基本要素。具体来说，宗教与科学、文学、艺术等均有不可分割的关系。彭先生说：“宗教和科学不总是对立的，宗教对科学是有贡献的。文明与宗教的主题是：多样性的发展观与共通性根底的联系。宗教与文学、宗教与艺术、神性与诗性，交织着不同文化的‘异相’和‘共相’。”[7]

彭先生在论述伊朗文化时对此有具体的阐释。他说：“宗教和文化的密切联系，构成了伊朗文明交往的基本要素。从古到今，宗教都是伊朗文化的价值核心和内在精神。伊朗各民族文化的各个门类，都体现了各自文化的宗教精神。同时，伊朗各时期各宗教的具体表现形式，又与文化的各种表现形式并列，从而成为文化的一个部分。伊朗的文明可以说是宗教文明。伊朗在历史交往过程中，不仅离不开宗教价值系统带来的强烈文化政治归属性，而且宗教因素深深渗入社会生活底层之中，凝结为群众社会心理。”[8]

的确，文明交往离不开宗教或近似宗教的价值系统带来的强烈文化政治归属性。所以，各个宗教文明体系之间往往以某种主要的宗教为象征，并在这种宗教文明的并立与交往中呈现出不断开相互磨合的关系。但彭先生不同意西方学者关于文明冲突的总体判定，他认为，“世界宗教文明之间，虽然存在冲突，但决不像亨廷顿所说，是彼此互不相容、互为排斥异质文明的绝对对立的状态。”他说，“亨廷顿的‘文明冲突论’是冷战时期两极对立模式的继续。它的前提是：西方基督教文明、儒家和伊斯兰文明的支持者们从本性上说是互相对立的，除了冲突之外别无其他交往。”彭先生接着说：“这不符合文明交往的历史，也不会是未来文明交往的发展轨迹。”[9]

作为人类文明交往的核心要素之一，宗教与其他文明交往因素也是有密切联系的。例如地缘，彭先生认为，“地缘性交往在农耕畜牧的自然经济时期，由原始狭小地域的点线空间交往，发展为区域空间的文明中心之间的面上交往。农耕世界与游牧世界之间不同形式的交往特别频繁。交往主体随地缘的扩大而表现为种族、民族、国家乃至宗教共同体。”[10]再譬如语言，彭先生认为，“语言文字是文明的载体和形式，是文明交往的工具。”“每一个大宗教，一个大帝国，都有自己的语言文字，并通过这种语言文字把宗教和帝国的独特文明，传播开来，形成自己的文明圈。”[11]

与此同时，宗教这种文明交往要素也随着文明交往形式的变化而在不同时间不同地域呈现出不同的态势。彭先生以中华文明为例，认为“中华文明是人类历史上有数的独立起源的古文明之一，自古以来，绵延流传，未曾中断，举世罕见。这种连续型文明的主要根源在于它在包容和弹性结构之下持平衡状态。中华文明没有陷入极端宗教主义，外来宗教传入之后，都不那么狂热，而是变得温和，很少带有攻击性。这种包容和弹性结构，导致很多宗教观点共存。”[12]而与此同时，世界上存在着暴力的文明交往形式。彭先生认为，“暴力交往在农耕世界和工业世界之间，以及在工业世界之内，也是频繁进行的交往形式，而且规模越来越大。西方工业文明的扩展，是在炮舰政策之下进行的，它是建立在政治、文化甚至宗教基础之上的强权对弱小民族的交往关系，其本质是不平等的交往。”[13]在这种不平等的交往形式中，宗教也充当了不平等交往的重要因素。关于这种历史现象的本质，他认为，“冲突与整合表面上是政治文化方面的矛盾或统一，实际上是不同文化传统人们之间的碰撞或选择，核心问题在于如何对待不同文化观点的人，而根源是政治和经济的利害关系。如持续百年的阿以冲突，就是以宗教冲突为具体表现的政治和经济权益之争。”[14]

三、宗教在帝国文明交往中的作用

彭树智先生将宗教作为与民族、地缘、语言、利益并列的几个因素之一，认为宗教在帝国文明交往中具有重要作用。他在《帝国兴衰丛书》总序中说：“宗教是人类生活的基本要素，是文明的核心，也是帝国文明的基础。每一个帝国都有自己的宗教文明或近似宗教的文明。帝国的文明交往，无论是内部或外部的交往，都离不开宗教价值系统带来的强烈的政治归属性。”[15]

他通过对帝国历史的系统考察，认为在古代帝国的文明交往中，宗教即在相当广泛的地区内移植和生根，发芽和成长，从而不但成为推动、维系、乃至改变交往关系的一种重要因素，也积淀为帝国间相互交往的历史成果，成为影响一方精神核心，架起不同地域之间文明交往的宏伟蓝图。他举例说：“起源于西亚的基督教的西传，在一个长时期内成为全欧洲社会的精神支配力量而影响各西方帝国。印度的佛教也传播到东亚和东南亚，成为中华帝国和日本帝国文明的重要组成部分。阿拉伯帝国把伊斯兰教传遍中亚、西非和北非，后来又进入南亚、东南亚和东南欧，形成了与欧洲基督教世界并立的伊斯兰世界。中国的儒家思想是一个近似宗教作用的伦理文明体系，它也传遍东亚和东南亚，在朝鲜、日本、越南等国，影响特别大。”[16]在《中东国家通史·巴勒斯坦卷》的编后记中，彭先生也同样表述了宗教在帝国文明交往中的历史作用：“在阿拉伯帝国统治的长期伊斯兰化和阿拉伯化过程中，巴勒斯坦阿拉伯人也成为阿拉伯民族一部分。他们和历史上的犹太人以及后来从各地区返回巴勒斯坦的犹太人，都是不同文明、不同民族的巴勒斯坦人。这两个不同文明的民族，在巴勒斯坦经历了复杂的联系，建立了多变的关系。这些联系和关系，组成了堪称史家探索不尽的文明交往史。”[17]

在《〈中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷〉编后记》中，彭先生对叙利亚历史上所经历的帝国历史也进行了文明交往论的审视。他说：“叙利亚地区文明在政治方面同阿富汗地区颇为类似，它长期处于帝国争夺的分裂状态。早在公元前3000年，叙利亚北部和南部就被苏美尔一阿卡德和埃及兴起的王国所占领。公元前2000年后半期，埃及和赫梯瓜分了叙利亚。从公元前8世纪起，叙利亚先后被许多帝国、王国和公国占领或瓜分，其中有亚述帝国、新巴比伦王国、阿赫明尼德帝国、托勒密王国、塞琉古王国、罗马帝国、十字军建立的各公国、伊斯兰邻国、奥斯曼帝国，直到法国和英国。文明十字路口的叙利亚的这种政治变迁，表明了它的文明交往活动在中东史上的重要作用。”[18]而近代以来奥斯曼帝国与西方殖民帝国的文明交往又给叙利亚的宗教文化增添了全新的交往内涵。奥斯曼帝国对叙利亚的统治长达400年，此后又是法国20多年的殖民统治，叙利亚和黎巴嫩既以同西方文明交往密切而著称，又以民族、宗教和语言多元社会的特征而置身于阿拉伯国家的群体之中。这两个国家居民的大多数都信仰斯兰教，但都有相当数量的基督教徒。例如，当今叙利亚约有14%的居民信奉基督教，而在黎巴嫩，基督教徒占到了46%。尤为独特的是它的教派林立，伊斯兰教和基督教分属17个不同派别。除了宗教、血统的多元性以外，这两国在语言上既都以阿拉伯语为国语，同时又广泛地使用法语和英语。彭先生认为，这些情况都显然是历史上同阿拉伯帝国、法国和英国殖民帝国的文明交往结果。

宗教在帝国文明交往的过程中总是伴随着冲突和融合相互交织的历史进程。彭先生对这种特征也有多次论述。他认为，一方面所有宗教总是包含着劝人为善、博爱、和平等种种教义，这些思想有利于各个宗教之间以及信奉这些宗教的民族之间的宽容与和睦相处。“但不同宗教对世界的不同理解，特别是宗教一旦与民族、集团的利益相结合时，蕴藏的异己力量的巨大差异性就会爆发出来”[19]。他说从11世纪欧洲各帝国开始进行的第一次十字军东征，直到1272年英王爱德华一世开始的第八次十字军东征，这长达两个多世纪的宗教冲突，是最典型的例子。彭先生认为，“宗教之所以成为冲突的重要因子，是因为它与地缘、文化、习惯、生活方式、资源的天然联系，并以神灵形式‘武装’着不同民族。科学和真理在宗教气氛浓烈地区都无能为力。各个帝国之间的对抗，也无法摆脱宗教的影子。”[20]在《书路新论：文明交往新说》一文中，彭先生对这种暴力交往方式又提出新的例证：“在人类古代历史上，游牧世界和农耕世界之间的暴力交往最为突出。3～6世纪以日耳曼人和匈奴人为主体的游牧民族的入侵浪潮，7～13世纪阿拉伯半岛游牧民族的东征西伐，13～15世纪蒙古草原民族的纵横驰骋，是古代历史上三次大的暴力交往。游牧世界和农耕世界之间的暴力交往，实质上是两个文明的冲突，也是两个文明的交融。它以巨大的冲击力扩大了文明交往范围，并导致游牧民族被农耕民族所同化。”[21]彭先生指出，与此同时，农耕世界的各帝国之间，因开拓疆域、迁移人口、掠夺资源、控制商路所发生的暴力交往，也出现过多次。亚述帝国的扩张、波斯帝国的攻战、亚历山大的远征、罗马帝国的征讨、奥斯曼帝国的征伐，就是其中最大的暴力交往。彭先生认为，农耕世界各种文明，通过这些战争的交往形式，沟通和融合的速度也加快了。

从帝国文明交往的历史审视近代以来的西方殖民帝国的对外扩展，这是彭先生观察近代历史的一个新视角。他在《论帝国的历史、文明和文明交往》一文中认为，近代殖民帝国所引发的宗教文明冲突，若从哲学角度来探寻其根源，就是“将己方奉为主体，将他方视为顺从和受支配客体的‘主—客’式的交往观。殖民帝国把这种交往观奉为对外扩张和统治的信条。他们将基督教文明奉为惟一文明。把西方现代化奉为惟一的现代化模式，把西方的价值观奉为惟一的价值观。这种西方中心论式的全球交往观，盛行了几百年，至今余孽仍存。”[22]

在《伊拉克民族国家问题六记》一文中，彭先生对这种西方中心论式的交往观再次提出质疑。他认为，英美的一些理论家怀有一种新的白人优越感，企图用“西方文明”旗号去征服其他文明。他们都奉行文化霸权主义，在政治、经济、军事和文化四线战线上同时发动攻势，实行主宰世界的“美国式的和平”。消解西方帝国文化霸权、改变西方理论界的固定思维定式，确非易事。特别是“9·11”事件之后，早在上世纪90年代就开始的关于冷战后世界秩序的“新帝国主义"，被英美政府以露骨的军事干涉交往方式应用在国际关系中。彭先生认为，“这是全球政治方向的危险转向，它使全球文明交往笼罩上野蛮主义阴影”[23]。彭先生指出，21世纪是人类交往文明化的世纪。“大时空”的全球化时代，需要人类物质、精神、制度、生态等文明交往的“大智慧”。面对“新帝国主义”这种漠视文化多样性的倾向，关注亚非民族国家在全球化中的一体化危机，十分需要古希腊哲学家们追求真理的“对话艺术”。

四、东西方文明交往两大枢纽上的宗教文明传播

中东在古代世界历史上是欧亚大陆各地文明交往的中间地带，随着历史的演进，逐渐形成两大东西方文明交往枢纽，并由这两大枢纽支撑起两大文明交往的蓝图，将古代世界最著名也最重要的几大文明区域连接起来。彭先生在编审完《中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷》后，在编后记中对此进行了比较深入系统的论述。他说：“编审完《中东国家通史》的《叙利亚和黎巴嫩卷》以后，在我的研究中东的视野中，出现了两个互相区别、互相联系的东西方文明交往的历史交通枢纽汇聚图：第一个是我在《中东国家通史》的《阿富汗卷》中已经描述过的、以阿富汗地区为‘文明十字路口’的历史交通枢纽汇聚图；另一个是以叙利亚地区为‘文明十字路口’的历史交通枢纽汇聚图。”[24]

彭先生认为，在世界古代文明的数千年历程中，中东地区一直处于创造力的中心，而叙利亚和阿富汗地区又是中东地区文明最古老的中心。不同时代的东西方文明，犹如从四面八方驶来的车辆，以车辚辚、马萧萧之声势，纷纷纳入中东的叙利亚和阿富汗这两个地区的文明交往序列之中，经过冲突和融合之后，又向邻近地区扩散而去。

关于阿富汗这个文明交往枢纽，彭先生首先从自然与人文地理位置的角度进行把握。他指出，阿富汗在地理上连接中亚、东亚和南亚，并与西亚的叙利亚“文明十字路口”辐射区相毗邻，成为东西方各种文明接触的聚汇点和扩散地。彭先生对这个枢纽区有非常精确而具体的勾画：“从古文明的交往中心区（巴尔赫、赫拉特、坎大哈、加兹尼和喀布尔）向周围辐射的地理交通图，可以看清楚这种交往的状况。这个‘文明十字路口’北部由巴尔赫经铁门关、撒马尔汗通向伏尔加河流西北通向马尔古斯（亚历山大里亚马尔吉亚纳、梅尔夫）。正西由喀布尔经赫拉特经由里海通向巴比伦、美索不达米亚和安纳托利亚，西南经由哈兹尼、坎大哈通向普罗费萨、西亚以至哈马丹、巴比伦和波斯湾。南部由坎大哈通向印度河三角洲，东南经由开伯尔山口通向恒河流域。东北由马尔赫和卡皮萨通向中国，这是一条从长安到中亚、中东和欧洲的丝绸大道，它像一条文明纽带把阿富汗和叙利亚两个‘文明十字路口’连接起来。”[25]

彭先生认为，阿富汗这个文明交往枢纽区最突出的特点，首先是文明交往的多样性。欧亚大陆的游牧文明、印度文明、希腊文明、贵霜文明、叙利亚文明、中华文明、西方文明、俄罗斯文明等，先后在这里相互辉映、交聚闪烁，又先后从这里四散扩张，迸发出令人目眩的多彩文明交往景观。其次，在这些文明中，欧亚大陆游牧文明对这一地区影响最为深远。同时，这里又是邻近各大帝国争夺的政治舞台，波斯阿契美尼德帝国、蒙古帝国、帖木儿帝国、俄罗斯帝国和英印帝国，如历史上走马灯般的侵略干预，以至于左右这里的政局。各种文明和帝国政治的历史交往，游牧民族的社会遗存，特别是伊斯兰文明给予阿富汗地区的影响，都同它所处的“文明十字路口”的内外交往息息相关。

同阿富汗“文明十字路口”相比，叙利亚这个“文明十字路口”在人类文明交往历史上有其显著的特点。彭先生认为，这些同异之处主要有以下几点：

第一，像阿富汗地区一样，叙利亚“文明十字路口”，是就其历史地理位置上的广义而言，其地域并不限于今日叙利亚和黎巴嫩两国疆域。阿富汗地区指乌浒河、药杀水和印度河流域之间的地区。叙利亚则比阿富汗更为广泛，它包括了北阿拉伯草原、地中海东岸、安纳托利亚和亚美尼亚高原南坡，其中心是被称为“肥沃的新月带”，包括了今天的叙利亚、黎巴嫩、以色列、巴勒斯坦、约旦等国家和地区以及土耳其南部的伊斯坎德伦（叙利亚称之为亚历山大勒塔）。叙利亚“文明十字路口”有三条交通路线通向阿富汗地区，其终点都是印度。第一条由坦弗里克经过西幼发拉底河通向里海、乌浒河、药杀水流域和印度。第二条由尼西比斯通向里海、波斯湾和印度。第三条分别由阿勒颇经尼斯福里姆和由帕尔米拉通向波斯湾和印度。这三条路线实际上是西亚古文明和中亚、南亚古文明的连接线，它也延伸到中华文明地区。

第二，叙利亚“文明十字路口”交通线与阿富汗地区不同之处，在于它是面向欧洲和非洲的交往方向。叙利亚有三条交通线通向欧洲。它的西北部有两条分别由塞巴斯蒂亚、凯撒里亚巴扎和奇里乞亚山口通向爱琴海、海峡和欧洲。它的正西部从安条克和加沙经过地中海而通向直布罗陀海峡和大西洋而达到欧洲。这三条环海路线的意义非同寻常，它构成了叙利亚文明交往环岛区域的主要特点。这是区别于阿富汗内陆文明交往的相异点。也正是基于这一点，使叙利亚文明具有接触西方希腊文明、基督教文明并且相互影响的直接有利条件。这种外部和内部的文明交往对叙利亚的影响特别深远，包括黎巴嫩在内，许多社会问题都可以从这里找到根源。尤其是叙利亚和黎巴嫩的宗教文化状况，有别于其他中东国家的缘由，都要追溯到历史地理上的“文明十字路口”这个文明源头。

第三，叙利亚“文明十字路口”的西南路线和南部路线的交通状况，也相当重要。西南方向由加沙通向北非尼罗河流域的交通线，把中东两个古老的文明（苏美尔文明和埃及文明）联系在一起，这种交往的后果，在人类文明史上的作用，远远超过了一般的人类活动范围的扩大。南方的两条路线，有两个不同方向。一个方向是由耶路撒冷、加沙、佩特拉、马安通向麦地那、麦加和也门；另一个方向是由大马士革、马安、埃拉特通向红海、印度洋和太平洋。前者把叙利亚“文明十字路口”同伊斯兰教的圣地直接联系起来，这对叙利亚在阿拉伯文化中所起的作用，创造了得地独宜的优越条件。从公元7世纪到公元16世纪这9个世纪中，叙利亚作为阿拉伯和伊斯兰世界的一部分，它代表着中世纪的先进文化一部分。它在伊斯兰教文明的中心地位超过了西班牙（安达卢西亚）、埃及、伊拉克和伊朗。后者则表现了叙利亚环海地区的开放性，在红海地区尤其发挥着传播文明的作用。

对叙利亚这个文明交往枢纽区的详细勾画应该说也是彭先生的独到发明。对这个枢纽区在历史上的作用，彭先生做了全面的分析。他说，叙利亚“文明十字路口”的交通路线，反映了密集于新月带多种文明的交往特点。因为在上古时期，它处于两个古老文明之间，一个是伊拉克的苏美尔一阿卡德文明，另一个是埃及文明。而且，向它挑战的既有来自北方的小亚细亚文明，还有来自阿拉伯地区的游牧文明和来自地中海的欧洲文明。它是传播者，又是应战者。它吸取了阿卡德、埃及、爱琴海和赫梯文明的因素，成功地创造了自己的文明。彭先生认为在叙利亚自己的文明中，对世界最有贡献的一是发明了字母拼音的文字体系；二是创造了一神教；三是对西地中海和北非的大西洋沿岸地区的探险和移民，在航海距离上超过了有史记载的苏美尔人和埃及人。

因为中东地区是世界主要宗教的发源地、融合地和扩散地，所以，这两大文明交往枢纽区也是人类宗教传播的核心阵地和不同宗教文明相互交往的主要平台。彭先生对此都有详细的论述。以阿富汗地区为例，这里是祆教的发源地和扩散地。祆教日后成为萨珊朝波斯国教并由阿富汗东传至中亚和中国。同时这里还是佛教的传播中介区，产生于南亚地区的佛教主要通过这个地区传播到中亚、东亚地区。彭先生认为，叙利亚地区在宗教文明交往中的地位比阿富汗更加突出。因为这里创造了影响极为深远的一神教，这是精神上和智力上的伟大成就。这种对上帝的特殊观念，既与埃及、苏美尔一阿卡德、印度和希腊宗教思想和情感相通，也与祆教、基督教和伊斯兰教相同。彭先生指出，希伯来人创造的犹太教，在公元前2世纪已经吸取了祆教的上帝灵魂和最后审判的因素，也就是在那时它与希腊文明在叙利亚科埃莱山区发生了宗教和意识形态的冲突。基督教文明也来 42 57669 42 24479 0 0 4866 0 0:00:11 0:00:05 0:00:06 4867源于叙利亚文明，它是叙利亚文明和希腊文明融合体基础上交往的产物。基督教最初是作为法利赛人的犹太变种在加利利出现，然后在安条克形成为新宗教而由此传遍希腊世界的。叙利亚文明因素和希腊因素，同样在伊斯兰教中也是根深蒂固的。伊斯兰教反对基督教偏离犹太教一神论的希腊化倾向，但并没有回到犹太教严格的反希腊传统。相反，希腊哲学和科学逐渐变成伊斯兰文明的一部分。因此，彭先生认为，在文明交往过程中，基督教和伊斯兰教都是叙利亚和希腊因素在叙利亚“文明交往十字路口”汇聚交融的产物。

五、阿富汗在域外宗教传入中国历史中的地位

众所周知，彭先生对阿富汗历史有很精深的研究。尽管他的研究是以近现代历史为主的，可是由于阿富汗历史的复杂多变以及古今特有的密切贯通关系，彭先生认为只有从源头上进行彻底的探索才能领悟阿富汗现代历史的深刻渊源。彭先生在《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明》一文中说，阿富汗“曾是游牧世界文明和农耕世界文明经常冲突和彼此吸收涵化的临界地区，也是各强大邻国和民族争夺的前沿地区。更重要的，它在古代世界史上又是游牧文明、波斯文明、希腊文明、印度文明、中国文明以及原始宗教、祆教、希腊宗教、佛教、印度教直到伊斯兰教等宗教辐射传播的交汇地区。阿富汗不但有特殊的地理环境，还有特殊的民族构成、人口分布、社会结构和经济形态。因而必然与四邻有不同的文化形态。阿富汗古代文化有四个主要特征：第一，移民文化的外来特征；第二，东西方各时期主导文化的开放特征；第三，多元文化的共存特征；第四，逐步形成与当地传统结合的统一文化的趋向性特征。”[26]

宗教是古代文明的载体，在宗教传播的过程中闪烁着人类文明之光。正是借助阿富汗这样一个特殊的文明交往平台，南亚和中东地区的很多宗教传入到中国境内。彭先生对这一历史做了详细的考证，除了《中东国家通史》中的阿富汗卷有专门的论述之外，彭先生这方面的主要成果有：《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明——阿富汗与古代东西方文明交往》《阿富汗与中国的关系》、《阿富汗的古代城市文明》、《前伊斯兰时期阿富汗的文化形态》、《文明交往的丰厚馈赠——论阿富汗地区的键陀罗艺术》等。

总体上看，通过阿富汗传入中国的域外宗教主要有佛教、祆教、摩尼教、基督教和伊斯兰教。彭先生在《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明》一文中以其优美的文笔，勾画出这样一幅历史蓝图：“传教士们像游牧部落、各帝国武士、外交官、商人一样，在历史上匆匆过客般地东来西往，经过阿富汗这块被称为‘世界征服者的舞台’，播种着文明的种子。世界上三大宗教（佛教、基督教和伊斯兰教）在丝绸之路这条连接亚欧大陆贸易线的枢纽地——阿富汗，都留下了深深的历史印迹。”[27]

彭先生认为，祆教、景教和摩尼教主要是波斯人通过阿富汗这个东西交通要道而 44 57669 44 25919 0 0 4454 0 0:00:12 0:00:05 0:00:07 5612入长安，而后来成为世界三大宗教的佛教、基督教和伊斯兰教的传入则是阿富汗更为重要的历史贡献。

关于佛教通过阿富汗向中国的传播，彭先生指出，公元前3世纪的孔雀王朝阿育王统治期间，佛教已经传入阿富汗，并通过阿富汗传播到希腊、埃及、叙利亚、马其顿等地，一跃而成为世界性的宗教。他举例说，1958年和1969年在坎大哈发现的石柱法敕说明早在公元前3世纪的阿育王时代，印度佛教已经在这里盛行起来。而巴米扬的两尊大佛以及遍及阿富汗的佛龛，也生动地证明了佛教在这里的广泛影响。到了迦腻色迦时代，阿富汗终于变成了真正的佛教圣地。彭先生认为，这个时期阿富汗地区盛行的犍陀罗佛教雕刻艺术流派就是东西方文明交往中融合特征最重要的表现。因为它用希腊艺术的手法，来雕刻佛像和佛经的故事。也就是在希腊化时代，佛教文化通过阿富汗开始传入中国。彭先生以《三国志•魏志》的记载为根据，认为公元前2年(汉哀帝元寿元年)，统治阿富汗地区大月氏贵霜王朝派使者来中国，向西汉博士弟子景卢口授佛经，这是中国佛教的第一步。此后，来自阿富汗的高僧还有支娄迦谶、支曜、支谦等人，他们在翻译佛经、注经、传经上，都作出了贡献。至于中国高僧法显、玄奘，都是经过阿富汗而到印度求佛法的，尤其是玄奘来往都经过阿富汗，不仅在《大唐西域记》中记载该地佛教文化，也有历史、地理、社会生活等文化交往的记述，成为宝贵的文化典籍。

关于基督教通过阿富汗向中国的传播，彭先生认为这常常被人们所忽视。他以在西安发现的《大秦景教流行中国碑颂并序》来说明阿富汗僧侣在中国传播基督教的历史作用。明朝天启三年(或五年，公元1623或1625年)，在西安府 (现改为周至)大秦寺遗址发现了上面刻着十字架和百合花图案的《大秦景教流行中国碑颂并序》的石碑。景教碑文下端中间，刻有一段古叙利亚文，记载了景教碑的立碑者的情况：“时在希腊纪元1092年(公元781年)，吐火罗巴尔赫城教会长老米利斯之子、克姆丹(唐都长安)主教兼长老耶质蒲吉(Yesbusid,一译为叶俟布锡德)建立此碑石。”[28]吐火罗即巴克特里亚，公元4世纪起称为吐火罗斯坦。巴尔赫城，即巴克特拉城，就是碑文中称为“王舍之城”。所以，该碑建造者耶质蒲吉就是来自阿富汗巴克特拉城，是该城主教之子。

彭先生说，景教为基督教一派，由叙利亚人聂斯脱利创立于公元5世纪，因而又称聂斯脱利派。它在公元7世纪以后广为传播，据说信徒达百万人，有25个大主教区，250个主教区。它在阿富汗的巴克特拉城设有景教主教区，上述米利斯即该区主教。彭先生不同意学术界一般所认为的该教派由波斯传入中国的观点，认为景教实则是由波斯经阿富汗传入中国的，因此巴克特拉城是景教向东方传播的策源地。他指出，《大秦景教流行中国碑》碑文的作者为波斯人景净。此人是中国北部景教教会的领袖，他是景教经典的翻译家和佛经助译。在碑文中他叙述了景教徒“占青云而载真经，望风律以驰艰险”而来到长安传播景教文化的情况。碑文中用相当多的篇幅叙述了“远自王舍之城(巴克特拉)，聿来中夏”的众多景教僧人的代表伊斯的德行。伊斯不但热心于宗教事业， 而且是一位杰出的阿中文明交流使者。[29]

在《阿富汗和中国的关系》一文中，彭先生特别强调指出：“以伊斯为代表的、来自巴尔赫城的众多景教徒，不仅仅是为了传教而来到中国的。他们是吐火罗和西域九国发兵助唐，协助平定安史之乱的外援军队的一部分。唐朝和阿富汗地区的吐火罗国关系密切。天宝年间，唐朝曾以安息兵助吐火罗击败吐蕃的进攻。肃宗平定安史之乱时，伊斯等景教徒参加吐火罗军从柘羯军入唐，以补充唐军力之不足。肃宗诏其隶属郭子仪的朔方行营，征战于灵武、凤翔一带。在唐代宗永泰元年(765年)的香积寺之战中，作为唐军的侦察部队的伊斯等景教徒，参加了收复两京的战斗。当然，军旅之时，伊斯等景教徒并未忘教旅任务。在戎马倥偬之中，由于伊斯等景教徒的政治行动，仍获得了在灵武等五郡建立景教寺院的诏许。”[30]

关于伊斯兰教通过阿富汗向中国的传播，彭先生在《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明》一文中更有系统的研究。他说，7世纪中期的时候，阿拉伯人在阿富汗境内(加兹尼、赫拉特、锡斯坦、吐火罗斯坦)征战，逐步占领赫拉特等很多地区。公元742年，阿拉伯人在巴尔赫建立了第一个清真寺。尽管阿拉伯人征服阿富汗的过程相当困难，但阿富汗的伊斯兰化过程却十分顺利。所以，从公元7世纪下半期开始，阿富汗迅速成为伊斯兰教文明圈的组成部分，从而逐渐结束了阿富汗的前伊斯兰教时期。经过8—9世纪的激烈演变，到公元9世纪至12世纪伊斯兰教在这里已经取得统治地位。彭先生同意学术界的一致看法，认为伊斯兰教从公元651年(唐永徽二年)最早传入中国。此后，波斯人经过阿富汗在中国更广泛地传播伊斯兰教。

六、贯穿于印度、中国、日本、美国之间的宗教文明交往

彭树智先生具有文明交往的敏锐视角，所以，很多看起来很通俗、很浅显、很细小的问题，在他看来都可能挖掘并说明某种深刻的人类文明交往内涵。彭先生曾经去过苏州寒山寺参观，他由寒山钟声联想到贯通印度、中国、日本、美国之间的宗教文明交往。他在参观后的回忆文章中说：“那次我被这跳动的钟声所感染了。我觉得张继笔下的寒山寺的‘夜半钟声’，其实是历史回荡之声，是我们时代对宗教文化的感受。这钟声，既响传着佛教的情思，又涵化着人文的古韵，那凝重而雅厚的波音，是广纳百川的中华文史之声。这种情境，不禁使人耳畔不断响起人类文明交往活动所化出的袅袅余音。”[31]

佛寺中所悬挂的大钟，出自古代印度，梵文原为Ghantā，音译为“犍稚”，又称梵钟，此类钟用金属制成，佛教徒作法事用作法器。来自印度的一种文化现象在中国获得空前的发展，后来又传到日本。康有为曾经有诗云：“钟声已渡海云东，冷尽寒山古寺风。”彭先生赞佩康有为深知人类文明交往史，称其是最知文明真谛的学术大家。因为他知道这钟声的文明内涵。但同时，彭先生又指出，康有为只知道寒山寺的钟声已远播日本，但他未料到今天寒山寺的大钟，竟是日本友人重铸的佛家法器。所以，今天的钟声已经不是中国佛教向日本传播的单向交往，而是中日文化的互动交往之声了。

在那次游览过 52 57669 52 30239 0 0 4400 0 0:00:13 0:00:06 0:00:07 6476 52 57669 52 30239 0 0 3841 0 0:00:15 0:00:07 0:00:08 6475中，彭先生针对“夜半钟声为谁鸣”的问题，就同行的黄文浩教授所说的“钟为湖北张继鸣”，而提出“钟为陕西寒山鸣”。因为寒山是唐代陕西咸阳人。彭先生由此进一步评价说，寒山钟声所包涵的文明交往“不但有外部的印度、中华、日本之间，又有秦陕、吴、越之际”，“在寒山寺这座姑苏城外的浓郁风景线上，钟声成为它沟通古今中外文明交往的主旋律。”

后来，彭先生又将把文明交往的视角转向大洋彼岸的美国，进一步观察寒山对世界的影响。对此，彭先生的确是感慨不已，他说“谁能预想到七世纪末至八世纪初中国唐朝时位于天台山的诗僧寒山，竟影响到二十世纪50和60年代的美国社会?寒山缘何在姑苏留下了以他命名的‘寒山寺’，又缘何使寒山的精神如寒山寺的千年悠扬钟声，长鸣于美国文坛和政坛?”[32]他认为“这就是人类不同文明交往的威力所使然”。他说，上世纪60年代，美国社会发生了动荡。这就是被称为“愤怒的爱”和“背包革命”的反战学生运动和嬉皮浪潮。作为它的前奏，是50年代发端于旧金山的精神领域的“和平革命”。寒山这位中国唐朝的诗神，被著名的“垮掉一代”(The Beat Generation)作家杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouae），请到了他的文学活动的祭坛之上。寒山拾得的禅诗及其精神，经过“垮掉”派的推广，他们的神秘而狂放的山林之旅，他们的悲寒超脱和深邃顿悟，成为美国许多青年的追求。他们不满社会失衡、文化失衡而带来的心理失衡，厌恶西方发达物质文明带来的精神文明危机，因而从寒山和拾得的禅的精神中，寻求摆脱和超越，从而训练出一种不受客观环境和主体情识左右的精神境界或心理状态。彭先生从这种历史得出结论：“寒山的钟声在美国响起了不同文明之间交往的回音。”具体来说，彭先生认为，“美国曾鸣寒山钟”也说明了文化具有继承性和借鉴性，它的许多内容并不是某一时代，某一国家所特有，也不仅仅为某一时代、某一国家所专用。文化因继承和借鉴的本性而成为人类共同财富，文化代代传递而使不同文明在互动中交往。这也是人类文明交往的“金律”。

寒山钟声作为一种文化象征，其核心内涵则是佛教禅宗。彭先生尽管没有专门研究禅宗，可是他以其智慧的眼光对禅宗进行了基本的观察和判定，得出的结论不但切中禅法之要，而且颇有独到之见。他认为“禅宗扩大了禅的‘静坐凝心专注观境’观念，重在‘修心’‘见性’，以觉悟众生本有之佛性为目的。禅宗使禅法多样化、规范化和可操作性，加上某些神秘主义的体验和诱惑性，使它具有很强的诱惑力。这就为人类文明交往中开拓了一个以调整和控制人的心理活动为手段、以充分调动人的主观能动性为目的精神领域。”他还进一步指出，“禅宗理论的禅有三个特点：第一，怀疑论的矛盾破灭感，表现为最乐观的禅语和莫名其状的哀愁、饱含睿智的机锋和极度深沉的悲痛、诅咒世界的冷冰寒意和内心的热血沸腾的复杂交织。第二，出世论的矛盾超脱观，表现为淡泊中的炽热、深沉内省中的消沉、冷静中的悲凉，难言执著中的孤独。第三，神秘论的矛盾思维模式，表现为理性思维与原始逻辑思维并存，惊世的神异功能与高超语言文字功能的艺术运用并存，以及传说中的神话与事实混而为一。”[33]这些观点都是相当精辟的论断。

七、传统与现代之间的宗教文明交往

文明交往既有不同地区的不同文明之间的交往，也有不同历史时代的不同文明之间的交往。从宗教文明的角度来看，因为宗教文明的历史悠久性和信仰的传统性，使宗教成为世界各地具有普遍意义的传统文明的代表，于是传统与现代之间的文明交往便突出地体现为宗教文明与现代其他文明尤其是西方文明之间的交往。在彭先生的研究中，这种文明交往关系广泛存在于中东和南亚近现代的历史进程中，彭先生在研究凯末尔、甘地等人的思想与革命实践时均涉及这个问题。几乎所有的传统宗教文明在进入近代社会以后都遇到与现代文明交往的崭新课题，当然最典型的还是体现在传统的伊斯兰教与现代西方文明的交往之中。

彭先生主编的《伊斯兰教与中东现代化进程》一书比较集中而全面地研究了伊斯兰教在传统与现代的文明交往模式中的处境与作用。宏观来看，当中东历史进入19世纪的时候，西方列强已经给中东强行带来了新的时代主题，这就是伊斯兰教与中东现代化的关系问题。这个问题一直到现在依然存在，只是增添了更多新的内容。彭先生说：“由于现代化发展带来的挫折和困难，具有伊斯兰教悠久历史和深厚传统的中东社会，备受着不满和失望、愤怒和失落的困扰。对于中东所有的穆斯林而言，最重要的、甚至可以说是第一位优先的课题，是重新解释伊斯兰教古老纯朴的传统启示，以决定在多大程度上和以何种方式扬弃14个世纪以来积累的历史文化遗产，从而适应现代化的社会发展进程。”[34]可见，伊斯兰教在传统与现代的交往中具有多么重要的位置。

彭先生认为，从世界历史看，伊斯兰教与中东现代化并不是孤立的问题，它实质上是包括中国在内的所有发展中国家在现代化进程中所面临的共同问题：即传统与现代化的问题。发展中国家在现代化发展阶段、水平和速度上千差万别，但在80年代以来，却以不同方式突出地提出了传统与现代化这样一个共同性的问题。世界瞩目的“东亚奇迹”的群体经济起飞，提出了重新评价传统儒学的问题；震动全球的中东“伊斯兰潮”，提出了重新解释伊斯兰教的传统问题。异曲而同工，都反映了传统与现代化作为发展中国家社会经济变革中面临的共同的新的大课题。彭先生的这种观察与判定是很有眼光的。

彭先生从整个世界现代历史发展进程的角度考察伊斯兰教在传统与现代交往关系中的处境与作用。他以20世纪70至80年代为界线，将这一进程划分为两个阶段，认为在此之前，传统与现代化之间的矛盾是在西方殖民化和东方反殖民主义的政治军事斗争的历史背景下进行的，其表现形式主要集中在东西方文化的冲突上。20世纪60—70年代，西方殖民主义体系解体和东方民族独立国家体系形成。在这个大变化之后，东方各国的经济优先性就取代了政治优先性，传统与现代化之间的矛盾随之就发生了新的变化。这一矛盾更多地直接表现为传统与现代市场经济之间的矛盾，尤其突出地表现为传统价值观与现代市场经济发展所带来的价值观念之间的矛盾。彭先生认为，不光中东是这样，所有发展中国家在这个时期都面临着传统与现代化这一共同而重大的新课题。

中东在传统与现代关系的演进历史中具有它的独特性。彭先生指出，中东“伊斯兰潮”不同于东亚的经济发展“奇迹”，伊斯兰教自然也不同于儒学。伊斯兰教作为世界性的大宗教，在人类文明交往的实践活动中，表现了它传统的凝聚能量和适应能力。因此，彭先生特别强调要从文明交往的新角度，全面考察伊斯兰教在中东现代化这个历史大转折进程中的变迁。

彭先生说，伊斯兰教是在中东和欧亚的广泛文明交往中产生、形成和发展起来的世界性宗教。伊斯兰教的变迁和许多伟大历史转折点息息相关，它的传统特点就是长期文明交往的直接结果。这些特点大致可以概括为如下四点：第一，强烈的政治参与性，这是一种入世性的传统。第二，兼容的深义和边义性文化传统。也就是说，从宗教信仰与政治融合的跨学科的“边义文化”而言，伊斯兰文化是一种宗教政治文化；就文化的本质特征看，伊斯兰教文化则是一种有着深刻哲理与完整体系的宗教文化。这种融合“深义文化”和“边义文化”的兼容精神不仅在宗教哲学、教育和艺术方面形成了伊斯兰的特色，不仅给予人文社会科学和自然科学技术赋予伊斯兰的精神，而且成为沟通东西方，使历史变为世界历史的巨大文化纽带。彭先生认为，伊斯兰教兼容的深义性和边义性的文化传统，是在历史交往的深层实践活动——思想文化交往过程中形成的。而这次历史交往发生在东西方的时间和空间交错点上：在时间上，它处于古希腊、罗马文化已经衰落与近代西方文化尚未开始之间；在空间上，它处于亚、非、欧三大洲的古埃及、两河流域、印度、伊朗和古希腊、罗马等古典文化所在的东西方交汇地区。所以，概括地说，伊斯兰阿拉伯文明是以伊斯兰教为指导思想，以阿拉伯语为表现形式，综合而又发扬了诸多东西方古典文化内容的宗教文明。第三，公平的商业性经济传统。第四，交往的世界性传统。伊斯兰教广泛地采用了各种交往方式，特别是军事征服的“圣战”交往方式，在广大地域实现了伊斯兰化，在中世纪就建立了以中东为主体的，横跨亚、非、欧三大洲的“伊斯兰世界”。虽然阿拉伯帝国在经过繁荣之后解体了，但经过长期历史交往，使阿拉伯民族得以形成，并强化了伊斯兰教交往的世界性传统。[35]

伊斯兰教正是带着以上所说的这些传统，尤其是交往的世界性传统，进入了世界性的现代化过程，并在传统与现代的架构中开始了新的文明交往。所谓现代化，彭先生认为就是人类社会实现从传统农业社会向现代工业化社会的变革过程。它的核心是以实现工业化为主要内容的经济变革，根本动力是科学技术作用于生产过程使生产力发生变革，从而影响到政治、经济、文化、社会结构等各领域的发展过程。现代化作为一个世界性的历史进程，它的本质要求是开放与合作，因而也导致了国际社会与国际关系的变革。

彭先生把中东现代化划分为三个阶段。三个阶段中均存在着传统与现代的交往模式，而且随着历史进程的不断推进，这种交往模式中的伊斯兰教也呈现出不同的处境，发挥着不同的作用。

彭先生把第一阶段称之为“艰难的序幕”（1719—1908年），认为这个时期，伊斯兰教失去适应时代发展而变革的活力，而西方基督教经过文艺复兴而走出中世纪，并借助经济的迅速发展而走向世界各地。奥斯曼帝国在民族危机日益严重、军事上节节失利的严峻挑战面前，统治集团中的改革派、伊斯兰宗教人士、知识分子意识到伊斯兰传统已不足以与西方现代化先进军事技术抗衡，所以要想使帝国再度强盛，必须借助西方的文明，在政治、经济、法律、教育和社会文化生活领域进行全面的改革。传统与现代的交往就是在这种被动的历史际遇下展开的。但英国的殖民化浪潮淹没了埃及和整个奥斯曼帝国自上而下的现代化浪潮。此后，兴起以贾马鲁丁•阿富汗尼和穆罕默德•阿布杜为代表的伊斯兰现代改革主义运动，试图重新寻找传统与现代之间的契合。

彭先生把第二阶段称之为“成功的突破”（1908—1945年）。在此阶段，与欧洲关系密切、有长期改革历史的土耳其，得风气之先，成为中东现代化潮流的中心，而关键性的突破是建立了政教分离的现代土耳其共和国。其中起决定性作用的是凯末尔主义。这种思想包括了共和主义、民族主义、平民主义、国家主义、世俗主义和革命主义等六项原则。其中世俗主义表示土耳其共和国要永远摆脱伊斯兰教神权势力对政治生活和文化的束缚，在实践上表现为涉及政治、法律、教育、文化及社会习俗各方面的世俗化改革。当然，彭先生同时指出，凯末尔的世俗主义并不是一概反宗教，而是要求宗教不干预政治。在《土耳其研究的几个问题》一文中，彭先生进一步明确指出，作为亚非民族独立国家体系中的首批国家之一，土耳其共和国是凯末尔按照西欧国家和社会模式建立的，“它采取了西方文明的政治制度，实行了宗教与国家分离。但同时保留了土耳其的文化传统，允许伊斯兰教在私人生活领域发挥其固有文明的作用。从土耳其共和国成立到现在，这两种文明交往过程波澜起伏，在社会生活和政治生活中形成了曲折的轨迹。现代性的思想，即欧洲的民族主义，取代传统性的伊斯兰宗教思想，成为土耳其主要的民族认同标志和有利于加快现代化进程的力量。但是伊斯兰的乌玛观念（认为所有信徒都是同一民族和共同体的成员），以及涵盖了所有信徒从生到死的生活所有方面的伊斯兰文明，同样在占人口绝大多数群众中发挥着巨大的作用。”[36]这样，在中东现代化进程中出现了土耳其这种具有浓厚世俗化特色的传统与现代交往模式，并在中东引起了连续的反响。彭先生认为，无论是土耳其的成功、伊朗礼萨汗改革的成效，或是阿富汗阿马努拉改革的失败，从中东现代化的进程看，都标志着社会的变革和伊斯兰教的变迁正在进入一个新的历史阶段。而沙特阿拉伯的伊本•沙特的伊斯兰现代化改革，则是本阶段成功改革的另一突破，因为除了经济方面的发展之外，在圣俗之间以及传统与现代之间也开始了新的尝试。

彭先生把第三阶段称之为“历史性的转折”(1945年至今)。中东现代化的前提条件，是反对帝国主义的殖民统治，建立独立的民族国家，这也是政治现代化的第一步。彭先生认为，中东国家现代化一开始把政治置于优先地位，其集中表现为反对帝国主义和反对封建主义的民族民主运动，而目标正在于建立独立的民族国家。民族民主运动从19世纪已初具规模，20世纪上半期出现高潮，第二次世界大战后又出现了新的飞跃，并在50至70年代建立了一系列民族独立国家。对此，彭先生的学生黄民兴教授也有系统的论述[37]。中东民族独立国家体系取代帝国主义的殖民体系，这是中东现代化进程中的历史性的转折，彭先生在他主编的《世界史•现代史编》下册中将此也作为世界现代史上的重大转折[38]。

彭先生认为，伴随着这一历史性的转折，伊斯兰教也经历着曲折的变迁。彭先生分别从中东民族国家的不同政治类型及其建立前后的历史来看伊斯兰教在传统与现代交往中的处境和作用。大家知道，在中东建立民族独立国家体系的过程中，形成了君主制和共和制两大政治类型。总体上看，在民族独立国家建立前，北非和阿拉伯半岛南部一些国家，宗教阶层和伊斯兰知识分子领导了民族运动；埃及和新月带，世俗民族主义成为领导力量；突尼斯和阿尔及利亚，民族运动先由宗教集团掌握领导权，后被世俗民族主义力量所控制。在民族独立国家建立后，共和制国家加强世俗性，但也对伊斯兰采取了用宗教来加强政权的合法性，并在对外政策中实行世俗化的政策。在世俗化趋向的同时，宗教情绪强烈的青年知识分子，对政府现代化政策持有异议，因而转向伊斯兰的复兴；而不满世俗化的宗教界也从事反政府活动，加强了伊斯兰复兴运动的势头。伊斯兰组织与反政府运动的共和主义浪潮主流同时并存。20世纪70至80年代之后，随着中东石油经济的迅速发展，广大穆斯林的物质生活与精神生活发生了巨大的变化，在传统与现代的交往过程中，伊斯兰教开始面临新的问题，伊斯兰教复兴潮流成为中东现代化进程中一直涌动的时代主线，它使中东国家在选择发展模式上和政治文化意识形态上，带有各种形式的伊斯兰色彩。彭先生比较赞同约翰•沃尔1982年在美国出版的《现代世界的伊斯兰教》一书中的观点，在该书中作者以宗教传统与现代化的关系为主线，以政教关系为依据，把穆斯林国家分为五个类型：传统君主制、激进世俗主义、激进民族主义、激进阿拉伯社会主义和温和的共和国民主制。与此同时，把原教旨主义也分为传统、温和与激进诸类型。因为彭先生深感当代伊斯兰复兴运动是一个极为复杂的社会现象，具有双重甚至多重性质，而且正在变化之中。彭先生认为，穆斯林民众的宗教回归感有其深刻的历史背景与诸多现实因素。但从根本上说，是中东社会正处于关键性的剧烈变革阶段。作为深层影响重要因素的伊斯兰教传统，以其特有的宗教、政治和文化连续性线索，同这种社会变革线索形成了交叉。于是在历史交往的坐标图上，迸发出了伊斯兰教传统的复兴潮流。

通过对中东现代化进程三个历史阶段的考察，彭先生认为，“伊斯兰教是一个富有活力的世界性宗教。它有着丰饶的历史积累，它体现着民族的智慧和感情，兴衰和荣辱。它在现代化起步较晚的中东地区，使这一后发型的现代化进程，具有一系列伊斯兰教传统的特色和宗教心理的文化认同。中东后发型现代化由于丧失了历史机遇而必须从外引进先进思想、文化、科学技术以及制度，所以又是一种‘外引型’特点。在中东伊斯兰教国家，这一特点必然同‘伊斯兰性’宗教、政策和文明传统发生冲突。同时，中东国家的现代化的后发型和外引型特点，还表现为在外力驱动下的被迫选择。它由早期的西方挑战和被动的回应这种不平等的双向文明交往，转向后期的主动选择与内部驱动，并同西方的平等与主动文明交往，必然要经过许多发展阶段。中东地区从19世纪以来，特别是第二次世界大战以来，现代化一直走着崎岖不平道路的根本原因，即在于此。”[39]

彭先生认为，中东国家现代化过程中所经历的这种文明交往历史的经验是：现代化改革必须同穆斯林的承受力相适应，一旦超越了他们的承受力，或者对他们崇尚的伊斯兰教传统的价值观构成直接威胁，就必然引起对现代化的抗拒。这一点也正是中东现代化进程屡遭挫折的重要原因之一。其次，伊斯兰教在政治上的“涉世性”传统，即强烈的政治参与性传统，又赋予它某些适应社会发展的特征。伊斯兰教在文化上的兼容传统，同样蕴含着吸收科学和自我调节的社会基因。此外，伊斯兰教的世界性的交往传统，也包含着全球性的国际开放因素。总之，这些传统如果条件具备、处理得当，能够在一定程度上加深伊斯兰教同现代科学和理性的联系，从而完成自身的宗教与文明模式的创造性转换；同时与不断发展和变化的现代社会及其政治、经济、文化等方面相互协调、同步前进，最终实现伊斯兰世界的现代化。

关于中东国家今天依然普遍存在的传统与现代的关系，彭先生总的看法是：面对新世纪的到来，绵延千余年的伊斯兰教，作为东方伟大的传统之一，能否在现代工业信息社会中保持和发扬，关键在社会发展中实现自我更新和自我丰富的程度和与时代接轨的程度，从而对社会发展发挥积极作用。经历了两个多世纪文明交往的伊斯兰教，在它的变迁历程中已经积累了丰富的自觉求变、求发展和在变化中求恒常、在发展中求延续、求发扬的经验。在中东现代化进程中，“伊斯兰性”和“现代性”都在文明交往中互变。“伊斯兰性”作为伊斯兰教传统的核心和“现代性”作为已经完成现代化所具的基本特征，都已经不是绝对对立的、不相容的事物。“伊斯兰性”不仅是本土的，它还包括同外来文化相互作用而融入自身的因素。世界进入普遍性的文明交往时代，保持发扬民族传统，不能离开同其他民族文明的相互作用。“现代性”也不是已完成现代化社会所独有，它已深深渗入中东社会革命生活之中。我们会看到“伊斯兰性”与“现代性”在中东社会的有机结合，当然这需要时间和实践经验。[40]

八、小结

彭先生在宗教研究方面建树颇多，几乎可以说已经涉及到宗教的方方面面。如果仅仅从宗教与文明交往的角度来看，本文所述应该属于彭先生在这方面比较重要的学术成就和基本观点。通过这些方面的介绍，可见彭先生在文明交往论的研究中对宗教文化的高度重视，以及研究的系统深入和见解的深刻独到。

除了小引和小结之外，本文主体部分共有六节，分别从六个方面介绍彭先生在宗教文明交往研究中的基本观点，这六节看似零散，其实是密切联系、相互统一，并形成一个相对完整的宗教文明交往研究体系，以图比较宏观而清晰地把握彭先生在这方面的理论架构与基本旨趣。

主体部分的第一节是从总体的视角分析彭先生对宗教在人类文明交往中之地位的判定，从中不但可知彭先生对宗教文化在文明交往中的重要性的充分肯定，而且可以非常清晰地领悟宗教在人类文明交往中的核心地位，从而对人类文明交往中的宗教交往有一个总体的认识和把握。

主体部分的第二节关注彭先生对帝国之间文明交往的论述。从政权与国家的角度来看，帝国可以说是人类历史上影响最大的社会实体。这种统治地域辽阔、实力强劲、结构庞大、影响深远的巨型社会实体，不但自身依赖宗教在意识形态方面的支撑，而且它们相互之间的交往也总是在政治经济利益的背后潜伏着宗教文明方面的深刻背景，并最终使这种宗教文明交往成为最深刻也最具长远历史意义的遗产，所以，帝国文明交往中的宗教传播与对话，的确是一个涉及宗教与经济、宗教与政治、宗教与民族、宗教与地域、宗教与文化、宗教与语言、宗教与生活等很多领域的重大问题。彭先生对帝国在宗教文明交往中的作用的研究，可谓抓住了要害。

主体部分的第三节关注彭先生对古代人类两大文明交往枢纽的论述。欧亚非三大洲是古代世界人类最重要的活动区域，也是人类主要文明的诞生地和传播地，对人类的历史产生了巨大的影响。直到今天，我们在观察人类古代历史以及探讨人类文化时，几乎依然是在这三大洲之内徘徊不出。近代之前的这一世界存在着极为复杂的文明交往，但是从宏观的角度进行审视，彭先生发现了两大文明交往枢纽，并指出正是通过这两大枢纽，才架构起古代世界人类最重要的文明交往网络，向东链接了遥远的东亚、南亚，向西，链接了欧洲，向南链接了非洲，向北链接了茫茫草原。人类历史上最重要的文明均通过这一枢纽展开往来，并借助这一枢纽，实现互补与不断发展。所以，我认为，彭先生的这一枢纽图是理解地理大发现之前人类宗教文明交往的一把钥匙，借助这个枢纽图，古代世界几乎所有重大文明交往历史均可得到清晰的理解。

主体第四节是从上节交往枢纽图派生的一个问题，之所以作为一节来进行介绍，是因为中国古代的文明交往主要是通过丝绸之路而展开的东西方之间的文明交往。而且这种交往可以说是古代世界距离最远、延续时间最长、涉及民族最多、文明类型最丰富、交往方式最和平、影响最深刻而长久的一种文明交往。可是，这一东西方文明交往的大通道是经由阿富汗这一枢纽而架构起来的。作为对中国历史文化热爱而熟悉的中国学者，彭先生对这一问题的研究是其所有文明交往研究中比较早行的部分。我认为，彭先生对这一问题的研究是目前国际学术界最系统、也最深刻的成果，它为我们揭示了一幅近代之前中西方文明交往的核心架构，通过这个架构体系，我们可以深刻理解域外宗教文化向中国的输入以及中国文化结构的不断扩充与变革，也有利于我们理解今天中华文化的基本结构和基本特色。

主体第五节是彭先生宗教文明交往研究中的一个小个案。一个小小的寒山钟，彭先生能从中聆听到人类文明交往的袅袅之声，并从这袅袅之声中领悟一种跨时空、跨民族、跨文化的文明交往内涵，而且这种跨越在时间上从唐代到上个世纪60年代，延续一千多年；在空间上，从古代印度翻山越岭到中国，从中国东渡大海到日本，再飞跃浩淼的太平洋到遥远西方的美国；在文化上，从印度文明的传播到中华文明的包容，再到日本文化的塑造，到美国后则是与西方文化的相互激荡。一个并不起眼的钟鸣，能够蕴含如此丰富的文明交往内涵，实在可以看出彭先生文明交往史观的敏锐嗅觉。借助彭先生的这一研究，我们对古今之间、东西之间、以及多个民族、多种文化之间的复杂交往关系有了更加清晰的认识，对人类宗教文明交往又多了一份全新的感悟。

主体第六节关注彭先生对传统与现代交往关系中伊斯兰教处境与作用的研究。可以说这是彭先生文明交往研究中的核心内容，也是他最得意的成果之一。文明交往是人类从古到今最基本的社会实践，并最终为人类的现实生活提供精神的支撑与未来的指引。近代以来全球发展进程始终纠缠在传统与现代的复杂关系之中，而这种关系的演进又是在宗教文明交往中实现的，所以，把握传统与现代交往中的宗教处境与作用，是理解现代世界诸多问题的关键。从宗教文明交往的内涵方面来看，传统与现代的关系应该说是最宏观、也最本质性的把握。彭先生在这方面的研究将宗教文明交往的视阈扩大到古今纵贯、东西会通的高度，这种视野所包含的历史性、全球性、现实性、理论性是非常明显的。

总之，本文从总体定位、最大交往实体、两大交往枢纽、中外核心通道、跨时空交往个案、传统与现代等六个方面分别介绍了彭先生对宗教在人类文明交往中的作用的研究，作为一种视角和例证，可以看出彭先生在这个问题上的高屋建瓴和精妙细微。随着对彭先生成果的进一步学习领会，如果我们再从其他角度进行观察，相信还会看到更多深刻的研究和精辟见解。

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[1]彭树智：《〈观音信仰的渊源与传播〉序》，载于李利安著《观音信仰的渊源于传播》，宗教文化出版社2008年版，第10页。

[2]彭树智：《用文明交往论的观点叙说第三世界》，《文明交往论》，陕西人民出版社2002年版，第573页。

[3]彭树智：《〈伊斯兰教与中东现代化进程〉一书中的文明交往线索》，《文明交往论》第461页。

[4]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往》，《文明交往论》第505页。

[5]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第24页。

[6]彭树智：《〈古代印度观音信仰研究〉序》，载李利安著《印度古代观音信仰研究》，陕西人民出版社2006年版，第1页。

[7]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第24页。

[8]彭树智：《伊朗史中的文明交往与文明对话问题——〈中东国家通史•伊朗卷〉编后记》，《论人类的文明交往》，《文明交往论》第290页。

[9]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第25页。

[10]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第9页。

[11]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第26页。

[12]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第14页。

[13]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第18页。

[14]彭树智：《论人类的文明交往》，《文明交往论》第37页。

[15]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往——〈帝国兴衰丛书〉总序》，《文明交往论》第498页。

[16]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往——〈帝国兴衰丛书〉总序》，《文明交往论》第498页。

[17]彭树智：《巴勒斯坦阿拉伯人与犹太人的冲突——〈中东国家通史·巴勒斯坦卷〉编后记》,《文明交往论》第470页。

[18]彭树智：《文明交往和通史研究问题的思考——〈中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷〉编后记》），《书路鸿踪录》三秦出版社2004年版，第346页。

[19]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往》（《帝国兴衰丛书总序》）《文明交往论》第498页。

[20]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往》（《帝国兴衰丛书总序》）《文明交往论》第498-499页。

[21]彭树智：《书路新论：文明交往新说》，《书路鸿踪录》第14页。

[22]彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往》（《帝国兴衰丛书总序》）《文明交往论》第499页。

[23]彭树智：《伊拉克民族国家问题六记》，《书路鸿踪录》第369页。

[24]彭树智：《文明交往和通史研究问题的思考——〈中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷〉编后记》），《书路鸿踪录》第342-343页。

[25]彭树智：《文明交往和通史研究问题的思考——〈中东国家通史·叙利亚和黎巴嫩卷〉编后记》），《书路鸿踪录》第344页。

[26]彭树智：《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明——阿富汗与古代东西方文明交往》，《文明交往论》第137-138页。

[27]彭树智：《丝路枢纽地区的文物考古和人类文明——阿富汗与古代东西方文明交往》，《文明交往论》第130页。

[28]冯承钧：《景教碑 考》，另见伯希和：《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》，《西域南海史地考证译丛》，商       务印书馆1962年版。外国学者对此碑的译注达40种之多，汉文著作有25种。见《中西初识》 ，第167—192页，大象出版社1999年版。

[29]详见彭树智主编：《中东国家通史•阿富汗卷》，商务印书馆2000年版，第333—335页。

[30]彭树智：《阿富汗和中国的关系》，《文明交往论》第153-154页。

[31]彭树智：《文史之旅拾遗：钟为陕西寒山鸣》，《文史与书画》2001年第1期。

[32]彭树智：《文明交往史例：美国曾鸣寒山钟》，《书路鸿踪录》第49页。

[33]彭树智：《文明交往史例：美国曾鸣寒山钟》，《书路鸿踪录》第56页。

[34]彭树智：《〈伊斯兰教与中东现代化进程〉一书中的文明交往线索》，《文明交往论》第433页。

[35]彭树智：《〈伊斯兰教与中东现代化进程〉一书中的文明交往线索》第435-440页。

[36]彭树智：《土耳其研究的几个问题》，《文明交往论》第371页

[37]黄民兴：《论伊斯兰教在阿拉伯现代民族国家形成中的作用》，《西亚非洲》1996年第3期。

[38]彭树智主编：《世界史•现代史编》下册，高等教育出版社1994年版，第168—221页。

[39]彭树智：《〈伊斯兰教与中东现代化进程〉一书中的文明交往线索》第449-450页。

[40]彭树智：《〈伊斯兰教与中东现代化进程〉一书中的文明交往线索》，《文明交往论》第451页。

（作者：李利安教授，西北大学玄奘研究院院长、西北大学佛教研究所所长，博士生导师。）

（文章来源：《树人启智——彭树智先生八十华诞纪念文集》，中国社会科学出版社，2011年7月。）

（编辑：武乙乔）

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