文礼书院己亥秋季讲学，院长王财贵（季谦）先生欲讲解“巖巖英气句句真实的孟子”（点击文字查看讲学公告）。正式开讲前，本平台近期将陆续精选一些文章或片段，跟大家一起来做预习功课。本次选文牟宗三先生所著《历史哲学》第二部第二章第二节《全幅是精神通体是光辉表现“道德精神主体”之孟子》。
全幅是精神通体是光辉表现“道德精神主体”之孟子
逆之而于文化理想有肯定，在战国，惟推孟、荀也。逆之而溯其源，彻底通透者，为孟子。逆之而承周文(礼)之“价值层级之观念”以为经国定分，而极显其广度构造之义者，为荀子。此两人者，皆于尽物力之精神外，表现积极精神者也。而孟子尤殊特。
明儒罗近溪曰︰
“……其后，却亏了孟子，是个豪杰。他只见着孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，就与圣人吻合。一气呵出，说道人性皆善。至点掇善处，惟是孩提之爱敬。达之天下，则曰道在迩，事在易，亲亲长长而天下平也。凭他在门高弟如何诤论，也不改一字；凭他列国君臣如何忿恶，也不动一毫。只是入孝出悌，守先王之道，以待后之学者。看他直养无害，即浩然塞乎天地，万物皆备，而反身乐莫大焉。其气象较之颜子又不知如何。予尝窃谓孔子浑然是易，颜子庶几乎复，而孟子庶几乎乾。……”（《盱坛直诠》）。
“说到人性皆善”即是逆之而溯其源，彻底通透者。其所以为“庶几乎乾”，正因其握性善，通体透出，恢复人之所以为人而建体立极，故能壁立千仞，而为“乾造大始”者也。
程明道云︰
“颜子合下完具，只是小。要渐渐恢廓。孟子合下大，只是未粹。索学以充之。”(《二程语录》卷四)
其“合下大”，正因其“一气呵出，说道人性皆善”也。直下透体立极，故大。“未粹”，则是以孔子为标准，就圣贤气象言。
程子又云︰
“仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀。尽见仲尼无所不包。颜子示不违如愚之学于后世，有自然之和，不言而化者也。孟子则露其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山巖巖之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”
又曰︰
“孟子有功于道，为万世之师。其才雄。只见雄才，便是不及孔子处。人须当学颜子，便入圣人气象。”
又云︰
“孔子尽是明快人，颜子尽豈弟，孟子尽雄辩。”(《二程语录》卷六。但不定为明道语，抑为伊川语。)
此皆就圣贤气象言。程子此类话头甚多。不具引。品鉴精微，所言不谬。若就时代言，则孟子之为大为乾，为泰山巖巖，露才雄辩，其迹著，亦有其外在因缘。论圣贤人格之至不至，固不能全就外在因缘说，其内在性情与天资，皆有关。但不论外在因缘，或内在性情与天资，孟子之表现实于内外条件中树立起一“绝对之主体性”(一内在道德性) ，一“理之骨干”，此则就时代说为必须，就精神之表现说亦为必须也。其内外条件，是其主观的因缘，(论圣贤气象，大体与此有关，即须算在内。) 而其所树立之“内在道德性”，一“理之骨干”，则是客观的。其为乾为大，俱由此说；其“有功于道，为万世之师”，亦由此说。孟子实于精神之表现，彰著了其根源一面之型态，故为积极的，正面的。此根源一面之型态即由内在道德性而见绝对主体性，复由此而直下通透绝对精神即天地精神也。此由“尽心知性知天”一串工夫即可全体明白。(孟子尽心章︰“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”)精神表现之积极型态有三︰一、即此根源型态；二、纯粹理解(知性) 与外在自然之对立之型态；三、国家政治一面之“真实的客观化”之型态。孟子所表现者第一型态也。第二型态则缺。第三型态，固须于文化理想有肯定而复有赖于转出积极的时代精神始能实现，然于学术上，自觉地思及此，孟子亦欠缺。在根源型态中，直接点出性善，即是直接把握住“内在道德性”，此就是一个绝对的主体，此主体为一道德的主体。此“主体”一透露，即有“道德的主体自由”之可言。此“内在道德性”，即是壁立千仞的体，吾人即就此而说建体立极。故同时亦即为一“绝对主体性”。此主体性之透露，必须通过一个反身的自觉所显示之破裂，即，与“物质的自然”对立所成之破裂。此物质的自然是对道德的主体言，与对“知性主体”而言之自然，其意不同。就战国时代言，此“物质的自然”即是“尽物力的精神”。孟子处此衰世，重新于文化理想有所肯定，即必须否定此尽物力的精神。即在此否定上，遂显出一个破裂，同时亦因之而显出一个绝对主体性。拨云雾而见青天，则云雾必须被扫除被否定，或压下去。如是，孟子不能不雄辩，不能不露才，不能不著迹。非然者，破裂而显，因而道德的主体也不显。所以宋儒就圣贤气象对于孟子的一切品鉴，皆是由于这个“必然的破裂”而发。在孟子的担负上与其所处之时代上，皆必须有这个破裂。在孔子时，周文尚有效，或至少社会上尚普遍荡漾着此一文化理想与文人性命，故孔子尚可谐和于此大流中而安处，故其通体是文化生命，满腔是文化理想，化而为通体是德慧，其表现也，可无须此破裂。此固由于孔子合下是天地的圣人气象，而时代亦有关也。在孟子时，若其本人亦通体是文化生命，满腔是文化理想，则不能不与此物量精神截然割进。此种割离，是其文化生命之不容已。因此，破裂乃成了逼迫着“精神”出现之文化生命中之必然。惟通过此破裂，精神主体始能彰显。因此，泰山巖巖，浩然之气，为乾，为大，不改一字，不动一毫，俱从此精神主体处说。若徒有孔子之天地浑圆气象，而无孟子之破裂以显“主体”，则精神表现之理路即不具备，而精神之所以为精神亦终不彰显。故绝对主体性，道德的主体自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一个型范。此其所以有功于圣门处。中国学者以往讲学，特喜圆教。动辄以圣人天地气象，圆通境界，驰骋其玄谈。凭其直觉之一悟，遂直接迷恋于其中而不舍，所谓玩弄光景者是也。以人之能否忘言忘诠，无声无臭，为解悟之至不至；以人之能否浑化，不露声色，为修养工夫之到家不到家。视“圆境”为一易于企及者，而直接把握之。直下即是，而过程不显，则圆境亦成一平面。王弼注易，首先有忘象忘言，而有筌蹄之喻。佛教东来，禅宗兴起，亦有顿教渐教之分。至乎理学，亦动辄欣羡明道之高，而斥伊川为不通。王学兴起，王龙溪有四无之说，遂欣动阳明，有上根下根之别。夫圣人，人伦之至，圆教固其宗极。而迷离惝恍，悟此圆境，本非难事。圆境既悟，说空说有，说有说无，亦为极易之联想。以其轻率之心，而驰骋于此，视为窥破天机之大事。张皇恣肆，不可一世。人亦为其所欣动。固不知天地间有艰难困苦也。有实修实悟者，固亦有工夫之过程。如程朱陆王诸大儒，以及佛教中之大德，无论顿渐，上根下根，皆有苦工为其经历。云门禅师有三句之教︰一曰截断众流，二曰盖天盖地，三曰随波逐浪。随波逐浪，即至圆化之境。而其前必经之以截断众流，盖天盖地。此两句所说，即是一必然之破裂。然吾于此所注意者，彼诸大儒大德虽有工夫之经历，而此经历在彼乃徒有主观之意义，而无客观之意义：即，此经历隶属于其个人主体中而不凸出，吞没于其宗趣中而不彰著。此经历既不凸出不彰著，则其所宗趣之圆境亦隶属吞没于主体中而不彰著︰潜伏阴淡，只成为个人的，而不能客观化。此中病痛，关系不小。兹舍佛家不言，而言儒学。(以在佛家，关系犹小，在儒家，则关系甚大。)儒家肯定价值之层级，肯定一切社会活动与组织，如国家、政治、法律、经济等，皆为理想之实现，因而亦必皆为“精神”之表现，肯定仁与智之全体大用。在此种肯定下，工夫之经历必须使其彰著而具有客观之意义，夫如此而后精神之表现及其客观成果始可得而言。理学家于儒佛之根本差异有认识，于儒家最核心的一点骨髓坚守而不舍。其有功于人类，可谓千古不磨。惟于工夫之经历，则停在与佛家相同之形态上：隶属于个人主体而不能彰著其客观之意义，不能彰著其于精神表现上之本质性、法则性及成果性。彼虽知既悟得后，必须在事上磨练，必须措之于人伦而不离，然此种磨练与不离，在彼仍只是个人的，因而仍是吞没隶属于其个人之主体而为潜伏者。须知：工夫经历，首先通过反省自觉而显出破裂，乃是“精神透露”之本质的关键。当其与自然浑一之时，“精神”是不能凸出的，因而是潜伏的。故通过反省自觉而显之破裂是精神凸出之本质。如果此种破裂，由道德的自觉而来，则必显示精神主体为一道德的主体，为一内在道德性，因而其所成者即为道德的“主体之自由”：精神从其为潜伏的实体状态中彰著而为“主体的自由”，精神成其为精神。如果吾人了解此步破裂之本质性、法则性及其成果性，则顿时即可知︰此步破裂是仁且智的道德主体之树立，是精神主体之向上升，由此而上升，不能不下降。仁且智的精神主体不只要上升而为道德的，其由破裂而显之“自然”不只是为道德主体所要克服而转化之自然，而且亦要成为理解所对之自然，而仁且智的精神主体亦须从其上升而为道德的主体下降凝聚而为一“知性主体”，即思想主体。此步破裂是“精神转为理解”之本质，其成果为科学。
精神(心) 之“智性”不能永远吞没隶属于道德意志中而不彰著，亦不能永远浑化于仁心中而为直觉的。智要充分完成其为智，则不能不凝聚而为理解。否则，便是未取得其彰著而客观之地位，便是未能尽其用。同时，仁且智的“道德的精神主体”亦不能永远是个人的、道德的。若只如此，则破裂所显之精神主体即不能通出去。不能通出去，精神即停滞于孤明而为非精神，而为不明。所以它必须要披露于个人以外之社会及天地万物而充实其自己，彰著其自己。即，必须要客观化其自己，且绝对化其自己。客观化其自己，即须披露于国家政治及法律。依此，国家政治及法律即是精神之客观化，而为客观精神也。精神必须客观化，吾人始有国家政治一面之“主体的自由”。同时，由道德的精神主体而建体立极，而当下通于绝对，此只是绝对之引证，而不必为充实。绝对不能充实其自己，而永远停于个人的冥契中，则亦只是个人的引证，因而亦只隶属于个人，潜伏阴淡，贫泛空虚，而亦可转为非精神的。绝对由道德主体来引证，本不是阴淡的，然而道德主体放不开而流入孤明，则即转为阴淡而非精神的。且因而道德主体亦转为非道德的、非精神的。道德主体是光与热，其本性本不可能停滞而流于孤明，然而人之实践，为形气所累，随时可以停住而干枯，此时即为非道德的、非精神的。理学家能坚守“由道德主体而通绝对”之立场，然而其实践不能无限。人本为有限，此不足病。然而其于工夫经历之在精神表现上之本质性、法则性及成果性，却甚不能郑重认识之。因此流于阴淡，不能弘通精神之大用。绝对境界亦只成了一副清凉散，其自身之道德主体亦成空虚阴淡而无力。“如坐春风”之妙境只是一个平面的圆和。本讲实践，而落于非实践，本可有精神表现，而落于无表现。若知“绝对”必赖客观精神来充实，则必能把握工夫经历于精神表现上之本质性、法则性及成果性，如此必能开出精神表现之许多途径，而“即工夫即本体”亦不只是个人的、且亦不单属于上根人。此时吾人亦不必说顿渐，亦不说上根与下根，此并非重要者。要者乃在精神表现之法则与理路︰工夫经历，要从个人状态中拉出来，而就精神表现之法则与理路上说。如此，若不遵循此理路与法则而经历，则精神即不能成其为精神，亦无精神之成果可言。
孟子在战国时尽了他的责任，亦为精神表现立下一型范，然而后人不能识此型范之客观意义，而徒斤斤于圣贤气象，将工夫经历吞没于个人的主体中，而流于阴凉暗淡，成为阴柔宛转的虚灵体会，美妙欣赏。殊不知孔子之全，若不经由孟子所开示之精神表现之型范，以为其“全”立一精神之系统，则孔子之全亦被拖下来而成为疲软无力矣。吾人说孔子为通体是文化生命，满腔是文化理想，转化而为通体是德慧。现在则说︰孟子亦通体是文化生命，满腔是文化理想，然转化而为全幅是“精神”。仁义内在而道性善，是精神透露之第一关。浩然之气，配义与道，至大至刚，乃集义所生，非义袭而取，是精神之透顶。万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉，所存者神，所过者化，上下与天地同流。此是由精神主体建体立极而通于绝对，彻上彻下，彻里彻外，为一精神之披露，为一光辉之充实。而辟杨墨，贱仪秦，斥陈仲许行，不许以夷变夏，不许充仲子之操而为蚓，而好辩一章，则曰︰“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者 。岂好辩哉? 多不得已也。”彼于精神之表现，已树立其客观之意义，彼之生命已客观化矣，此尚不可为型范与？其有功于圣门亦在斯耳。
【假若吾人了解孟子之文化生命转化而为“全幅是精神”，“通体是光辉”，则孟子说︰充实之谓美，充实而有光辉之谓大。这两句话，正可用来指谓孟子之人格。如是，程子所说的露才，英气，圭角，便不可作直接的了解。程子曰︰“孟子有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。或曰︰英气见于甚处? 曰︰但以孔子之言比之，便可见。且如水与水精非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”程子说英气，圭角，是直接的了解。好像一个完美人格未发展成之缺陷。故云︰有些英气，英气甚害事。又云︰玉无许多灿耀。宋儒看颜子较高。明儒则尊孟。罗近溪说︰颜子庶几乎复﹐孟子庶几乎乾。便是对孟子作进一层的了解。假若“充实而有光辉之谓大”一语正是孟子之写真，则进一层的了解，便是，不是有些英气，而乃全幅是英气。全幅是英气，便不害事。圭角亦如此解︰不是有一点圭角，而乃整个是一个圭角。犹如圆形或方形。孔子整个是圆形，孟子整个是方形。整个是一个圭角，亦不害事。此就是全幅是精神，通体是光辉之意。他所以如此，就因为他要反显一个主体，他要把尽物力的时代风气压下去。这里有一个破裂的对反。此时，若不作乡愿，便不可随便讲圆和。孟子要尽这个时代的责任，所以客观地说，就完成了“充实而有光辉之谓大”一型范。他未至“大而化之之谓圣”的境地。客观地说︰在他要尽“破裂的对反”这个责任，他不能再进到“大而化之之谓圣”。个人地说︰当然是很可能的。但是﹐一个“有限的人”的生命，当其客观化而取得客观的意义，他便不能再退回来保持其“个人的”与“客观的”之双重性。宋儒只知就个人说，故为直接的了解。今则就客观意义说，故为进一层的间接了解。】
随季谦先生一起解孟子真意，养浩然正气，过坦荡开朗人生。
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