孙歌：把“自由平等博爱”变成知识习惯

2018-05-02 孙歌三联书店三联书情三联书店三联书情

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『生活需要读书和新知』

在第三世界知识分子开始登上历史舞台的时候，只是简单地倒转原有的结构关系，将不会有新的知识格局出现。哪怕是以批判第一世界知识霸权的名义实行这个倒转，也仍然是在重蹈第一世界知识精英霸权思维的覆辙。总之，人是等质的这件事情，说起来容易，做起来就不那么容易了。而且，我们往往是在一种无意识的状态下，与不平等的知识结构形成共谋关系。

马蒂斯作品《舞蹈》，1909-1910

“无名者”的界定问题

文 | 孙歌

如果我们认为，无数个差异，或者说无数个变异集合起来就会变成普遍性，换言之，普遍性是我们去理解特殊性的前提和注脚的话，那么这个普遍性是否需要进行界定？在哲学层面上，陈嘉映界定了，它是“无名者”。但是在思想史层面，其实还需要更具体地进行一些界定。就是说，我们要对这个无名者建立一些共识，而这个共识恰恰是今天知识世界里最缺少的。是什么共识呢？我刚才说了一个例子：人都是人，在起源上我们都是平等的。这句话很多亚洲人都说过，虽然欧洲人也说，但是他们说的是白人里边的事。可是这句话本身是对的。如果我们让它索性变成一个普遍性命题的话，它就变成了：所有的人作为人，在他进入历史之前，那个抽象的人，是等质的——不是同质的，是等质的。等质的意思是说，我们在价值上是同等的，白人不比黄种人更高级，黄种人也没有任何理由瞧不起黑人。大家是等质的，这是一种平等的感觉，而不是一个平等的范畴，我们今天的世界最缺少的，是把那些被炒烂了的“自由、平等、博爱”这些范畴变成活生生感觉的知识习惯。

我们可以举具体例子来考察一下这个问题。比如，有一年我到美国去，有学者很有诚意地问我一个问题——其实直到现在，我还在遇到这样的提问——“孙老师，我们可不可以把竹内好理解为后现代？”我说：“如果你让我说，我只能说不可以，可是我要说不可以，你就没法理解了。那么你就说竹内好是后现代好了。”最近我遇到的问题是：“沟口雄三是不是后现代，或者要不然他是后殖民？好像也不太像。”于是我也只好说：“你觉得哪个像，你就用哪个去理解，理解总比不理解好。因为误解就是理解的开始。”但是这是强势文化的特征，就是学者对他所不理解的事物是缺少好奇心的。他一定要把那些他解释不了的对象拉到他自己熟悉的论述框架里头来。最理想的状态是这些材料可以丰富或者部分地修正他的论述框架，但是绝对不会摧毁他的论述框架。大家想想，我们第三世界的精英们是怎样对待这个问题的呢？我们会想：最近美国出了一个最新的流派，这些书我还没读，我得赶快托人买来，看他们是怎么说的。这是第三世界里面一部分精英的想法。最近这个趋势有所改变，变成了他们现在说什么，我们得批一批。当然这个知识状况不会永远如此，因为这个现状暗示了同为知识人，在起点上我们是不等质的。第三世界崛起的时候，状况就会改变。韩国有位思想家叫白乐晴，他很早就做出一个判断，他说：“第三世界的精英在和第一世界的精英合谋。”就是说，第三世界的精英要依靠第一世界精英的“认可”，才能获得世界性的承认。现在情形不太一样了，比如中国知识分子有自信了，不过假如这个自信是取代美国位置的话，那么还是有问题的，在权力关系倒转的意义上，这仍然是一种与第一世界的“合谋”。当然，现在没走到那一步，但是在认识论上，我们需要有个清醒的认识。在第三世界知识分子开始登上历史舞台的时候，只是简单地倒转原有的结构关系，将不会有新的知识格局出现。哪怕你是以批判第一世界知识霸权的名义实行这个倒转，也仍然是在重蹈第一世界知识精英霸权思维的覆辙。总之，人是等质的这件事情，说起来容易，做起来就不那么容易了。而且，我们往往是在一种无意识的状态下，与不平等的知识结构形成共谋关系。

人是等质的，这就是我们给普遍性赋予的内容。这不是哲学内容，而是历史内容。当然这个命题仍然是无法操作的，它只能是前提；不过是否拥有这个前提，是一个重要的区别。因为一旦牵扯出这个前提，很多历史内容就会呼之欲出；而没有这个前提，很多问题就会变得似是而非。这也正是当年竹内好在进行题为《作为方法的亚洲》的讲演时处理的思想课题。他的这个讲演并不容易准确理解，因为他在两面作战：一方面，他要对抗来自西方的思想霸权，另一方面，他又要警惕把这种对抗绝对化的“亚洲本质主义”。所以，他说亚洲只是主体形成的“方法”，因为假如仅仅翻转了西方与亚洲的对抗结构，那么这种翻转仅仅是以模仿西方的方式进行对抗，同样不具有人类价值。

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竹内好特意强调文化的“等质”，其实就是在说，没有任何一种特殊的历史状态可以独占优秀价值，并且以自己的形式代表人类价值。这个说法具体而言，显然是说欧美所强调的自由、平等这一类优秀的人类价值，如果用欧美社会的形态作为其唯一形态的话，那么这些价值必然伴随着暴力与霸权。这就是他所说的“贬值”的含义。

竹内好在讲演之后答疑，有人提出了这样一个问题：战后日本的教育是以民主主义之名从外部引进了美国的教育制度，因此产生了不适合日本现实的部分；其实包括美国式民主制度本身，都逐渐呈现出这种貌合神离的问题；因此，西欧式的以个人为前提的民主主义原则是否能够适合日本的现实？难道不应该以亚洲原理为基础建立自己的教育制度吗？

其实中国在今天也同样面临着类似的问题。但有趣的是，竹内好并没有简单地附和这个意见。尽管他的讲演本身一直在强调亚洲要走自己的道路，不要简单地模仿西方；但是在回答这个问题的时候，他是这样说的：

我的想法跟提问的这位有所不同。我不承认人类在类型上有差别。特别是到了现代，世界的共性增强，人的类型是等质的。因此我们要强调，文化也是等质的。只不过，文化并不是悬浮在空中的，它是通过渗透到人们当中而获得现实性的。只有能够贯彻到全人类的优秀价值才是普遍性的，但是，西方无法完成这个任务，因为他们只能生产出汤因比的想法，即通过文明的冲突达到世界的均质化。而来自西方的优秀价值，如自由、平等，其实仅仅是他们白人社会内部的价值；当它们被推向世界的时候，伴随的却是暴力与剥夺。所以，西方创造出来的优秀价值，并不能依靠西方的力量实现全人类的共享。这是西方的局限，但是自由与平等仍然是人类的优秀价值，不能因为西方人的局限就否定它们。我们亚洲人，有能力把西方创造出的价值提升到人类的高度，但是，前提是我们需要对西方进行变革。这个变革，就是在我们形成自己主体性的同时，也重新打造西方，在文化上和价值上进行翻转。在这个过程中，并不存在实体，主体性其实就是一种方法。这就是“作为方法的亚洲”的意思。

竹内好并不习惯于用学术语言界定范畴，加上这篇重要的文献是由讲演记录稿整理而成，所以很难读。其实为了便于准确理解，我刚才的叙述已经对原文做了一些调整和加工，但是还需要进一步做点补充。同样是面对西方的制度和价值判断是否能够适用于亚洲的问题，竹内好的回应，与那位提问者的发问，区别在哪里呢？

竹内好（1910—1977），现代日本杰出的思想家

仔细阅读竹内好的这篇文章，可以从上下文看出，他也同样认为简单地照搬美国式教育不是日本最好的选择。因为他对日本的现代化所进行的判断就是从外面照搬了现成的模式，而中国的现代化则是从内部发生的结构性改革。因此他认为日本的现代化是脆弱的。但是，显然他也不认同排除这些外来影响所带来的正面价值，这就牵扯了文化的人类性与个别性的关系问题。竹内好与那位提问者最大的区别在于，他认为文化价值在不同的历史过程中，会以不同的形态呈现，并没有一种可以直接复制的“普遍性价值形态”；但是他特意强调文化的“等质”，其实就是在说，没有任何一种特殊的历史状态可以独占优秀价值，并且以自己的形式代表人类价值。这个说法具体而言，显然是说欧美所强调的自由、平等这一类优秀的人类价值，如果用欧美社会的形态作为其唯一形态的话，那么这些价值必然伴随着暴力与霸权。这就是他所说的“贬值”的含义。同时，这是竹内好不认同汤因比关于文明冲突思路的原因所在。五十年代末期，汤因比的观点在日本非常流行，包括梅棹忠夫的文明生态史观等，都是在这个潮流中被激发出来的回应。竹内好认为汤因比表现了西方的局限性，因为他的文明冲突论是以西方现代为唯一模式的世界均质化构想，并且是以实体性的外在冲突为基础的；其实汤因比的这个思路并不是孤立的，后继者很多。比如前些年红遍中国的英国社会学家吉登斯也认为，整个现代化的过程就是一个西方的现代社会形态全球化的过程，它的消解就意味着它的完成。包括福山的历史终结论，不管论述的偏重点如何不同，在思路上都遵循着这种看法，即西方的现代化模式是人类唯一的现代社会模式，不同地区的历史特征仅仅被用来挑战和丰富这个模式，却不能使它相对化。而竹内好认为，人类共享优秀价值，不在于它是由谁创造出来的，而在于它是如何被共享的。换句话说，属于人类的优秀价值，不存在所有权问题。为了实现这一点，需要破除掉两个认识论上的障碍：一个是不能用进化论的线性史观单一地认识人类历史，比如说不能认为只有一种现代性；当你认为只有一种现代性的时候，它就变成了最初创造出这个概念的那个社会的“专利”了，而且这也就意味着只有人类符合了这唯一的指标，才算在进化的路上赶上了头班车。因此，只有当破除掉了潜在的线性史观，属于人类的优秀价值才不会成为某一个部分的专属产品。另一个障碍是不承认人类的不同类型是等质的。在《作为方法的亚洲》里，竹内好一直在批评的就是日本人对中国的歧视态度。歧视，就是不承认人类的各种类型在价值上的平等。只有把人类分为三六九等，线性史观才能畅通无阻，所以必须要从根本上破除掉把人类分为先进与落后的歧视心态。这两个障碍被破除了，就会产生新的视野；所以在六十年代初期日本已经开始进入经济腾飞的时候，竹内好就敢于说中国比日本更有现代精神，这是一种价值观上的颠覆。

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西方的各种要素进入亚洲之后，被重新打造并融入了亚洲不同文明的内部，这些要素的含义不仅发生了历史性的变化，它们在结构中的定位也各不相同，因此，对于这些所谓“普遍性”的要素，无法用西方现代社会的标准去衡量，也无法用亚洲各个区域传统社会的标准去衡量。正是这种他者内在化的过程，产生了鲁迅意义上的特殊“抵抗”形态，即向内的“挣扎”，并通过挣扎促使文化再生；在这个再生的过程中，将产生新的普遍性理解。

要破除上述两个认识论障碍，需要建立一个自觉的知识习惯，就是不把欧美或者亚洲看成一个实体。如果没有这个知识习惯，就会出现对竹内好发问的那位提问人的问题意识：既然欧美是霸权性的，并且利用他们的霸权关系把自己那一套推行到后发地区来，那么，我们不接受不就可以了吗？实际上，我们今天学界的主流基本上都倾向于这种思路。当大家说中国对抗美国的时候，潜意识里面是设想了两个实体的。这就是竹内好跟那位提问人的差异所在。竹内好一方面承认亚洲文明的固有特性，但是他同时也明确拒绝在实体层面上讨论这种个性；他只是把这种主体精神作为一种机能对待，因此它的流动性和开放性就可以进入讨论范围了。具体而言，竹内好认为，亚洲虽然需要锤炼自己的主体精神，但是这种主体精神并不是实体性的，换句话说，不能把亚洲看成一个固定的“东西”。其实它是一个动态的结构群，是一个不断通过自我否定的精神推动主体形成的过程。而这样一个过程，有助于亚洲实现西方无法实现的人类价值，即打破以暴力征服全球的现代化模式，使自由和平等作为真实的价值转化出人类的多样化历史；同时，这个过程将使西方社会“地域化”，就是说，使它相对化，变成人类社会的一个组成部分，而不是人类社会的样板。

关于这个有些难以理解的命题，需要读竹内好的《鲁迅》和《何谓近代》才能理解。在《何谓近代》里面，竹内好点化了鲁迅关于“挣扎”的说法，用它来解释中国式的“抵抗”：鲁迅拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切。竹内好认为这是中国式现代性精神比日本更有根底的原因。那么这是什么意思呢？拒绝成为自己，可以说是一种自我否定，但是当这种自我否定并不通向“成为他人”或者“模仿他人”的时候，我们就需要仔细考虑一下了。这就意味着，这种自我否定是一种自我革新，并不是自我放弃。但是，这种自我革新并不是模仿别人，如“五四”时期出现过的那种简单否定传统、绝对化西方现代价值的思潮；同时，这种自我革新又不会因为对抗西方而笼统地肯定传统，如“五四”时期的保守派思潮那样。鲁迅刚好与这两种立场都无缘。他的清醒之处就在于他指出了梦醒之后无路可走，又不肯昏然睡去的困境，并在这种困境中坚持，这就是“挣扎”的含义，也是鲁迅“绝望于绝望”的含义。

《近代的超克》

[日]竹内好著孙歌编李冬木赵京华孙歌译

生活·读书·新知三联书店 2016-10

当竹内好回应上述那位提问人的时候，他使用的正是鲁迅的视角。《作为方法的亚洲》论述的侧重点在于文化心理，但是也可以拓展为看历史的视角。亚洲的多样性历史，不仅表现为不同文明的共生状态，而且表现为每一种文明都在不断吸收其他文明的要素，实现其内在的多样化交融状态。在近代外敌入侵的状态下，亚洲不同地区被迫接受了“西方内在化”的过程，这使得把亚洲与西方视为两个独立实体的思路在事实上无法成立，当然，“亚洲对抗西方”的命题也在很大程度上成为伪问题；但是这并不意味着亚洲以西方化的方式加入了世界均质化的过程，因为西方的各种要素进入亚洲之后，被重新打造并融入了亚洲不同文明的内部，这些要素的含义不仅发生了历史性的变化，它们在结构中的定位也各不相同，因此，对于这些所谓“普遍性”的要素，无法用西方现代社会的标准去衡量，也无法用亚洲各个区域传统社会的标准去衡量。正是这种他者内在化的过程，产生了鲁迅意义上的特殊“抵抗”形态，即向内的“挣扎”，并通过挣扎促使文化再生；在这个再生的过程中，将产生新的普遍性理解。

在竹内好的时代，对于这种文化再生的信念十分强烈。那个时代留下的最宝贵的精神遗产之一，就在于对以单线进化史观为基础的普遍性知识感觉提出挑战。竹内好的贡献在于，他不仅质疑了“进步—反动”这一范畴的非历史性，更进一步点明了仅依靠亚洲对抗西方的实体化思维无法解决亚洲的现代化课题。他的《鲁迅》正是理解《作为方法的亚洲》的基本认识论，而且，他对于那位反对引进美国教育制度、主张以亚洲原理作为教育基础的提问者所做的回答，正是在这个意义上具有重要的定位功能。这个定位的分寸感就在于，它强调我们需要反对的并不是“西方”，而是以西方命名的暴力与歧视，这些负面的要素同样存在于亚洲内部，所以要反对的不是作为实体的西方，而是西方在近代称霸世界过程中表现出来的那些帝国主义霸权。日本所模仿的，不正是这些需要否定的霸权吗？与此并行，我们需要发扬的，是包括西方的优秀价值在内的人类精神遗产，而西方的霸权实际上使他们曾经创造出的这些优秀遗产贬值，所以亚洲有责任提高这些价值的人类含量，就是说，让它们真正属于全人类，而不仅仅是西方打压第三世界的工具。

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对西方的变革并不是把西方“东方化”，而是建立平等的人类社会秩序。也就是说，需要解决的问题，并不是建立单一的普遍性价值，而是反对以单一的“普遍性价值”统合全人类的意识形态。

我想，我们可以进一步扩展竹内好的这个思路，回到前面所讨论的普遍性问题上来。历史性地看，可以说今天关于普遍性的理解基本上是西方本位的理解，即把西欧和北美的意识形态价值作为唯一的标准，用以建立一个关于世界史单线进化的等级结构；而我们曾经是半殖民地社会，至今也仍然面对不平等的世界政治经济格局。中国对抗西方，在中国社会作为一种简明易懂的说法，可以改造成各种更精致和更具体的版本，但是假如我们把思维设定在这样的层面上，那么最终，就仍然还是一元化的普遍性感觉，只不过是由中国取代西方特别是取代美国而已。在互联网和大众传媒不断使世界以平板化方式连为一体的时候，就更需要建立多元化的普遍性思维习惯。说到底，人类精神世界迄今为止最艰难的时刻恐怕就是现在，因为“快速思考”变成了习惯。对于习惯了快速思考的人来说，还有一个可能会出现的疑问就是，竹内好打算把西方的普遍性价值提升到人类的高度，这不还是一元化的吗？

竹内好或许没太在乎这种问题。他在回应的时候提到了一句，就是文化价值不是悬在半空的，它是通过渗透到人们的社会生活才能获得现实性的。而社会生活在不同的民族、地域那里，当然是多样的。竹内好所强调的，是在经历了东方被殖民的过程之后，东方建立自己的主体，并以此反过来变革西方。从他在这篇讲演的前半部分所强调的现代化至少有三种形态的设想来推论，可以知道这种对西方的变革并不是把西方“东方化”，而是建立平等的人类社会秩序。也就是说，需要解决的问题，并不是建立单一的普遍性价值，而是反对以单一的“普遍性价值”统合全人类的意识形态。人类社会并不存在唯一的普遍性价值，在历史上，这只不过是几个帝国主义国家以暴力强迫其他地区接受自己统治的意识形态。尽管这些意识形态里包含了可贵的要素，但是由于暴力的不平等性格，使得这些优秀的价值在推行过程中贬值。这种做法，就是竹内好批判的：“例如说平等，在欧洲内部也许是平等的，但是这种平等却以认可对于亚洲和非洲的殖民剥削为前提，那么它就无法贯彻到全人类。……西洋侵略东洋，于是产生了对此的抵抗，在这样的关系中，世界完成了均质化：这种想法是最近流行的汤因比的想法，这里面还是有西方式的局限。”（引文译自《竹内好全集》第五卷，筑摩书房，1981年，页114）

可以说，提升到人类的高度这样一种想象，并不一定就等于一元化想象。因为人类本身就是等质的和非均质的，换句话说，人类本身就是多元的。提升到多元的高度，怎么可能产生一元化的结果呢？我刚刚举过例子，讲到平等这个概念在不同社会里会引发不同的理解。所以提升到人类的高度，其实是在讲要让所有人都可以共享人类等质这样一个前提，在现实中，就是消灭歧视、消灭各种形式的殖民和掠夺，这才是实现普遍性价值的局面。竹内好的论述逻辑对于我们来说可能有些陌生，而且也不直接配合我今天所讲的这个关于普遍性的话题，但是这并不意味着他的这些讨论与我们无关。《作为方法的亚洲》我反复读了很多次，一直尝试着在竹内好一生的思考轨迹中给这个文本定位，我的体会是，对于彻底平等的诉求，恰恰是对于价值多元化的尊重，它意味着对于个别性价值的尊重与理解。