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中国民间信仰在日本中世（1185—1603）已大量传入，而且被编入大乘佛教的体系。德川时代（江户或近世，1603—1868）是中国民间信仰的全盛期，它与神道及地方风俗融合，成为日本民间信仰的一部分。跟汉籍、儒学、文学、艺术不同，中国民间信仰在德川日本的主要参与者并非江户、大阪、京都的贵族、高官、高级武士或著名学者，而是社会的中低下阶层，包括各地的农民、商人、渔民、低级武士、地方官吏、神官及僧侣。*文章节选自《和魂汉神：中国民间信仰在德川日本的本土化》（吴伟明 著 三联书店2022-10）
任何宗教信仰传播域外后总会出现不同程度的本土化（localization）或风土化（indigenization）。保守主义者往往批评域外出现的变化为离经叛道，但从宗教全球化的角度而言，不同地域的演化会给各大宗教增加新的创意与活力。本土化成为宗教全球化的常见现象及动力。佛教离开印度后，在中国、日本、东南亚均大放异彩。基督教在中东、东欧、西欧、非洲、北美、南美及亚洲各自发展出独特的个性。中国民间信仰在“汉字文化圈”的传播同样入乡随俗，成功融入各地的风土文化，产生跟中国不同的形象、传说、祭祀方式、典籍、功能及文艺表现形态。中国民间信仰的特色是以一般平民百姓为主要对象，糅合道教、佛教、儒家、地方民间传说、风俗等元素。它在域外的流布有两大主要形态：第一，以域外华商及华裔居民为主要对象，集中在华人聚居的港口或城市。他们大多跟随中国原属地区的宗教习俗，信仰的本土化程度不高。那霸及长崎的关帝、妈祖信仰便属此类。第二，以域外之民为主，包括公卿、官吏、学者、僧侣、军人、商人及农民。在地理上分布覆盖的对象较广，输入的中国民间信仰跟本地风俗及宗教混合，呈现高度的本土化。大阪道修町的神农祭及水户藩的天妃崇拜是其例子。第一类形态一直受到从事日本华侨史及中日文化交流史研究的学者的重视，累积了颇为丰富的研究成果。第二类形态相对较少受学界关注，相关研究主要从民族学、宗教学及乡土史的角度集中讨论一些细微课题，缺乏宏观的分析。本书的重点放在第二类形态。它以原始文献为基础，辅以日、中、英语的先行研究及实地调查，探讨中国民间信仰如何在德川时期被日本人吸收与改造，使它们融进日本文化体系。 日本可谓是“汉字文化圈”中最具个性的成员。对于中国文化，日本能按自身需要有选择地吸收与改造，以丰富自己的文化。日本不在中华朝贡体制之内，加上有大海相隔及国家本位意识，在吸收中国文化时常做大幅调整，以配合日本的传统价值取向及政治现实。中国元素往往成为建构日本文化及表达日本既存价值观及审美观的素材。来自中国的人物、概念及历史词汇，即使是使用跟中国相同的中文来表示，日本人通常也会更改其内容或做出不同解读。不少中国的传说及小说在日本亦经过重新演绎，创造出崭新的形态及意义。 仙人高士图屏风左（狩野永德）
中国民间信仰在日本中世（1185—1603）已大量传入，而且被编入大乘佛教的体系。德川时代（江户或近世，1603—1868）是中国民间信仰的全盛期，它与神道及地方风俗融合，成为日本民间信仰的一部分。研究德川日本的中国民间信仰传播史有助了解中日宗教的互动。跟汉籍、儒学、文学、艺术不同，中国民间信仰在德川日本的主要参与者并非江户、大阪、京都的贵族、高官、高级武士或著名学者，而是社会的中低下阶层，包括各地的农民、商人、渔民、低级武士、地方官吏、神官及僧侣。因此这一研究给中日文化交流史提供一个极为珍贵的平民视角。 中国民间信仰繁多，天地万物皆可成为被崇拜的对象。本研究集中探讨德川时期日本人对中国人物的崇拜，这包括历史上真实存在过（孔子、关羽）、半历史半传说（神农、大禹、 伏羲）及民间传说（妈祖、石敢当、钟馗）的人物。中国民间信仰在德川日本经历不同程度的本土化。中国的圣帝明君、文武二圣及守护神灵在日本已变得面目全非，各自披上神道及民间习俗的外衣，成为日本文化的一部分。 中国远古有一个被后世儒家认定为理想化的时期，由传说中的三皇五帝建立生计、制度与人伦。根据《史记·五帝本纪》及司马贞的《三皇本纪》，三皇是伏羲、女娲、神农；五帝是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。此外，燧人氏、有巢氏、禹及后稷亦在远古圣王之列。以儒学的道统而言，尧、舜、禹、汤、文、武常被奉为道统之始。中国人不但以远古圣帝明君为治国典范，而且加以祭祀，其中伏羲、女娲、神农、黄帝及禹成为民间信仰。 日本在奈良（710—794）、平安（794—1185）时代以来，经中世至近世大量输入汉籍及儒家文化，历代日本人对中国三代圣王推崇备至，其中以伏羲、神农及禹受到特别重视。这大概是三者均开物成务，利泽天下之故。相对而言，尧舜禅让及汤武革命跟以天皇为中心的日本传统政治伦理相违，因此其在日本的地位不及中国。
日本人为何祭祀中国古代圣人伏羲、神农及禹？这会否跟他们的民族意识及文化认同有所抵触？日本人使用两大机制以超越这个潜在的认同危机：第一，强调中国古代圣人的普遍性。对日本儒者而言，伏羲、神农及禹不再是局限于中国一地的圣人，而是人类的共同圣人。第二，一些日本人将伏羲、神农及禹看作日本神祇在中国的垂迹或将他们与日本的神祇混同。国学家平田笃胤（1776—1843）作《三五本国考》（1835）就是要说明中国上古三皇均是来自日本。这两大机制，前者脱中，后者入日，均可大大降低日本人接受中国民间信仰的心理阻力。 ![]()
大阪道修町少彦名命神社的神绘
伏羲是三皇之首，被奉为人类文明的祖先。中国各地均有人拜祭伏羲，他在儒释道三教中均有一定的地位。伏羲在日本常被推崇为施政典范及易学始祖。受中国佛教的影响，一些中世禅僧及公卿学者以伏羲及其妻女娲分别为宝应声菩萨及吉祥菩萨的化身。中世禅僧在易占前有祭祀伏羲的仪式。德川时代儒学盛行，伏羲的重要性大为增强，儒者歌颂他为易学及道统之始，一些兵学、忍术、茶道、料理、音乐的学派亦奉伏羲为始祖。 有德川儒者及国学家将伏羲与日本神祇联想起来。幕府儒官林罗山（1583—1657）的弟子黑泽石斋（1612—1678）曾指出伏羲与日本神祇大国主命相似，又记松江藩盐楯岛的岛民将两者混同。国学家本居宣长（1730—1801）相信伏羲、神农、黄帝、尧、舜均是少名毗古那神的化身。平田笃胤认为伏羲为大国主神在中国的垂迹，相信大国主神在远古察觉中国人十分落后，于心不忍，故短暂飞渡中国，化身伏羲以施教。笃胤及其弟子对伏羲评价甚高，肯定其创造八卦、历法、度量衡之功。伏羲在日本虽受推崇，在思想史有其地位，而且祭孔时伏羲等历代圣人亦列祭，但是德川日本并没有专门祭祀伏羲的寺庙。 《伏羲像》狩野山雪绘
神农是与伏羲并列的人类文明始祖，因对医、农、工、商有重大贡献而被祭祀。中国各地皆有神农庙，医家更奉他为祖师爷。日本是中国域外最重视神农的地方，获医师及药业者的拜祭。日本神农信仰的最大特色是跟神道及佛教混同。中世出现将神农视作佛教药师如来化身的本地垂迹思想。近世大阪道修町药商将日本药神少彦名命与神农混同，而且一起祭祀，并称少彦名命为“神农氏”（神农さん）。道修町举行神农祭以防霍乱、麻疹等疫病。一般百姓有拜神农像或挂神农画的习俗。
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麻疹养生之传 歌川芳虎
神农亦被一些人看作天照大神之弟素盏呜尊的化身，这可能是因为在外形上两者都是牛角人身。神农及素盏呜尊被部分佛教徒认为是佛祖诞生地祇园精舍守护神牛头天王的化身，他们相信牛头天王在远古先后渡中国及日本，分别成为神农及素盏呜尊。本居宣长及平田笃胤都认为神农是日本神祇的化身。宣长以神农为少彦名命在中国的化身，目的是前往古代中国教导当地人务农。笃胤以神农是日本雨神多伎都比古命的化身，指出多伎都比古命是远古渡中的日本众神之一。
禹是中国的治水神，不论官方还是民间均有祭祀。禹在日本是最普及的中国民间信仰之一，其在日本治水史的重要性高于神道的治水神濑织津姫及佛教河神辩才天。大禹治水的传说在日本中世已成为民间信仰，备受各地民众崇拜，著名例子是京都鸭川五条松原桥东岸的夏禹王庙。 ![]()
鱼屋北溪 禹王战蛟龙
禹王崇拜在近世升温，在多个河川均有人立禹王碑，相关遗迹遍及关东、近畿、四国及九州岛。一些近世神社及佛寺亦有供奉禹王，但是采用跟中国不同的祭祀日期及形式。相模国（今神奈川县，除东北部外）酒匂川出现主祭禹的文命神社，禹被奉为“文命大明神”。美浓国（今岐阜县南部）高须藩举行的禹王祭跟日本一般的民俗祭典相近。此外，中国传来的禹步影响歌舞伎、净琉璃、田乐、神乐、猿乐、能乐及相扑的步法。孔子及关羽在中国分别被尊称为“文圣”及“武圣”，统称“文武二圣”。孔子是儒家圣人，地位超然。中国历代政权以儒学作为意识形态的核心元素，释奠（祭孔仪式）成为 国家大典，汉代以降，历代朝廷均有举行。官方学校及民间书院在入学礼时亦多举行释奠（或较简单的释菜）以示尊师重道。关羽是三国时代蜀国大将，因其忠义而被后世祭祀，成为普及的民间信仰。他亦是武将典范，被封“武圣人”。关帝诞主要是民间的宗教活动，少有官式祭祀。孔庙及关帝庙在中国的数目多不胜数。清朝以降，华南甚至出现文武庙，合祀文昌帝（孔子）及关帝。中国社会多是文人、官员祭孔，武人、商人拜关。 日本没有文武庙，但有孔庙及关帝庙。孔子在日本亦被奉为圣人及文人典范，在儒者、汉学家之间享有崇高地位。早于八世纪日本人已开始祭孔，至近世江户幕府及地方诸藩均加以推广。日式释奠在仪式、祭祀对象、主祭、衣饰、乐舞、祭品、祭器、祭文及孔庙设计等多方面都跟中国不同。德川日本并非中华朝贡体系成员，而祭孔也并非国家大典，因此其祭孔享有较大自由度，不用紧随明清的方式，可以随意添加神道的元素。幕府祭孔最初在忍冈的林家私邸的先圣殿进行。林家二代家督林鹅峰（1618—1680）在释奠时配祭日本学问之神菅原道真（845—903）。后来幕府改在其所建的汤岛圣堂大成殿举行释奠，将军、幕臣及大名用神道方式献刀。及后幕臣新井白石（1657—1725）改革释奠，用日本礼仪取代明朝仪式。参拜者穿上日式官服，采用神道式的拍手。 ![]()
中日合璧的大阪清寿院关帝庙建筑，于一八八五年改建（作者拍摄）
地方藩校的释奠呈现更高程度的本土化，很多藩校将神道元素及日本历史人物加进释奠之中。水户藩弘道馆大成殿的释奠虽有参考汤岛圣堂，但其祭服、祭器、祭品、仪式均采日式。弘道馆内设鹿岛神社，开藩校孔庙、神社并立的先河。津藩藩校有造馆在大成殿主祭孔子，配祭奈良朝大臣吉备真备（695—775）及日本学问之神菅原道真。长州藩乡校文教馆用神道仪式举行释菜，共祭五人，孔子被置末位，其余都是日本人物或神祇。经过神道化洗礼的释奠成功融入日本的政治及宗教体制。 关羽信仰在日本的普及程度远不及祭孔，拜祭关帝者局限于少数人士。随《三国演义》传入日本后，中世禅僧对关羽颇感兴趣，一些武将及华商开始对其祭祀。室町将军足利尊氏（1305—1358）奉关羽为军神加以拜祭。弘前藩藩主津轻为信（1550—1608）因为崇拜关羽而留长须。华商王直（？—1559）曾在长崎五岛建关王祠。 关羽信仰在近世有明显的发展。关帝在长崎四大唐寺依明清方式来祭祀，参拜者主要为华商。此外，水户、京都、大阪亦有关帝庙。各地一些佛寺及神社供奉关帝画像或绘马。此外，关帝也融入日本风土人情及文艺的世界。德川儒者及幕末志士以关羽为忠义与勇武的典范，认为其精神与武士道相合。关帝像出现在江户神田祭的山车及大阪天满宫天神祭的木偶上。端午节的五月人形中亦有关羽。关帝为汉诗、歌舞伎、浮世绘提供题材，不时出现在歌舞伎及净琉璃的剧本中。浮世绘有不少关羽图，采用纯日式风格，关羽的造型有些像日本武士。近世随笔及小说亦有提及关羽，其形象多元，内容具创意。![]()
歌川国芳 刮骨疗毒
对一般百姓而言，求神拜佛多是出于趋吉避凶的心态。他们选择民间信仰时主要参考两事：第一，神祇的属性是否相合。各神祇应对不同的祈愿，如平安、求子、财运、婚姻、治病、学业、驱鬼、辟邪等。此外，各行各业均有其祖师爷及守护神。第二，灵验与否的口碑。香火鼎盛的庙宇多以灵验见称。名人效应对口碑帮助很大。 日本本土已有大量神道系的守护神，但对中、印的守护神亦加以包容及本土化。成功移植至日本的中国民间守护神以妈祖、石敢当及钟馗为代表。三者在近世日本呈现高度本土化，分别与神道、灵石崇拜及地方农村习俗融合。它们的信者主要是日本的平民，包括农民、渔民及商人。 妈祖在中国是渔民的保护神，在日本其信众大多是从事跟航海相关的行业，包括远航商人、渔民、航运工人等。华人聚居的长崎是日本妈祖信仰的重镇，拜祭者主要是华商。妈祖在日本亦有日本人的信众，例如水户藩及萨摩藩便发展出以日本人为对象的独特妈祖信仰。两地的妈祖信仰在名称、祭祀日期、形式及庙宇均与中国不同。它们最大的特色是与神道混同。水户藩渔民将神道海上守护神弟橘媛视作妈祖，而且在天妃神社将妈祖及弟橘媛合祀。妈祖在萨摩藩亦被日本化。萨摩野间岳有神社及佛寺祭祀妈祖，人们将妈祖视作野间岳大权现或松尾明神等九州岛地方神祇。当地人甚至流传妈祖到过野间岳的传说。此外，妈祖亦被部分日本船民及造船业工匠视作神道系统的船只守护神船灵。可见妈祖在日本德川一代已经出现三种不同的神道神祇说。 《船玉宫》图文
石敢当是中国路边或路口常见辟邪镇魔用的石碑。近世日本出现大量石敢当，最初是德川初期从琉球经鹿儿岛传入或直接由中国商人带来，后来大多由日本人所立。日本的石敢当以九州岛为主要散布地，遍及四国及本州岛各地。除辟邪镇魔外，石敢当在日本还有其他跟中国不同的功能，包括道标、纪念先人、消灾解难、防盗、祈求商业繁盛、介绍地方特色、石灯装饰等。石敢当信仰在日本与神道、阴阳道、修验道融合，例如萨摩藩日置郡有一石柱上左右分别刻上“石敢当”及“猿田彦命”，反映石敢当与神道的融合。鹿儿岛有一块刻上“金神、水神、石敢当”的石，大概受阴阳道的影响。神道及阴阳道自古有拜灵石及泰山府君的习俗。民间亦有拜路旁石神之风，因此性质相近的石敢当较易为日本人接受。日本不少神社内都可以找到石敢当。 ![]()
钟馗是驱鬼大臣。日本人在德川时期尊称他为钟馗样、钟馗大臣、钟馗大明神、钟鬼及正鬼，从称号中亦可见钟馗已融入本土宗教与文化。钟馗在室町时代（1336—1573）已成辟邪、招福，或预防天花病的神祇。钟馗亦登上中世舞台，宣扬神道、佛教及武士思想。石见国（今岛根县砚）之石见神乐《钟馗》是有关天照大神之弟素盏呜尊渡唐化身钟馗替玄宗（685—762）治病的故事，可谓是神道版的本地垂迹思想。能乐《钟馗》的内容则是有关钟馗死后靠驱鬼护国，从自杀的悔恨中获得解脱。这反映佛教及武士思想融入钟馗信仰。 钟馗信仰在德川时代进一步跟本地风俗、宗教及文艺融合，在年中行事、祭典及习俗上都有所反映。端午节日，人在家中放置钟馗绘、钟馗人形或钟馗旗以祈求儿童平安成长。东北及甲信越地区的村民用稻草做成巨大人偶钟馗样以辟邪、保佑丰收及生育。江户举行的山王祭及神田祭均有钟馗为主题的山车。近畿及中国地区的居民喜欢在屋顶放置钟馗瓦及在大门贴钟馗札。钟馗的须形（钟馗髭）在关东成年男子之间流行。 ![]()
钟馗与花魁 宫川一笑
近世一些神社及佛寺有供奉钟馗的画像及举行纪念钟馗的活动，例如新潟东浦原郡鹿濑町的正鬼神社每年举行钟馗祭，其间上演须佐之男命击退大疫神的神剧，可见村民将钟馗与须佐之男命混同。钟馗对近世日本文艺亦有影响，单是钟馗画便数以百计，部分是疱疮绘及麻疹绘。已故剑桥大学日本宗教史专家卡门·布雷克（Carmen Blacker）曾表示：“日本宗教的精华在于成功及可行的融合精神。其主要成分是将神道、地方信仰混合不同派别的大乘佛教。”其实中国民间信仰亦是日本宗教融合（religious syncretism）的对象。日本宗教学者堀一郎（1910—1974）强调中国的儒学及道家是构成日本民间信仰的重要元素。约翰·布林（John Breen）及马可·铁云（Mark Teeuwen）指出神道是由外来宗教元素糅合日本神话及民俗而成。他们将这个混合过程称作“神道化”（Shintoization）。不论是中国的圣帝明君、文武二圣还是守护神灵均在德川日本被日本人祭祀。表面上是中国民间信仰传播至日本，但本研究显示真正的本质是中国民间信仰在日本的本土化。中国民间信仰经历大规模的变化后，被纳入日本传统的民俗传承及宗教系统。这些渡海而来的汉神虽然保留了中国的名字，但它们已在日本入乡随俗，在形式及精神上已相当日本化。我称这种宗教本土化现象为“和魂汉神”。 汉神在日本本土化的主要形式如下：第一，中国人物与日本神祇混同，经常出现合祀，甚至部分被认为是日本神祇在中国的垂迹。第二，中国人物被供奉在日本的神社或佛寺，接受日式的祭祀。部分取得神道神祇或佛教菩萨的称号。第三，中国人物在日本地方的祭礼及习俗中出现，大多采用神社或日式的服饰、音乐、舞蹈及山车巡游。第四，中国人物在日本文学及艺术作品中登场，显示与中国不同的形象及衍生崭新的故事，不少是借题发挥的创作，充满天马行空的想象。第五，中国人物崇拜添加新的功能，例如治病、防灾、地标、装饰、纪念先人、防盗、平息纠纷等。 假若明清人士在日本看见中国神灵变成“大权现”“大明神”或“さん”，在神社、寺院被供奉，在民间节日及祭典中出现，在舞台、文学作品中以不同形象登场，不大吃一惊才怪。可是以宏观的角度而言，本土化其实在跨文化互动中十分常见。若中国民间宗教坚持依循中式传统，参拜者只会局限于日本的华人，而无法在日本社会普及。本土化令中国神灵在日本变得面目全非，成为半中半日的混种宗教。近世日本人对这些“和魂汉神”的抗拒自然大减，使它们可以融入日本各阶层的宗教、习俗及文艺，发挥更大的影响力。![]()
ISBN：9787108072191 定价：45.00元![]()
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