《传习录》：“心一分殊”心学体系的诞生

传

习

录

“心一分殊”心学体系的诞生

束景南 著

复旦大学出版社

2021年3月 出版

 “吾道东来”的心学“老子” 

到正德七年（1512年），阳明已作为一个讲学论道的心学宗师誉满京华，四方来问学受业的士子日渐增多。

门人已把阳明奉为了“吾道东来”的心学“老子”。阳明这些“同志”、“门人”组成了一个心学学派的群体，同南北两京保守的程朱学派相对抗。

但事实上，随着四方来问学士子学者的日益增多，阳明的这些门人弟子与问道受学者也逐渐发生了分化，他们大多成了阳明心学的坚定信仰者，亦步亦趋追随阳明；有的却对阳明的心学将信将疑，徘徊于朱陆之间，甚至又返归到朱学的旧路，转过来回攻阳明的心学。

 阳明作《别王纯甫序》勉劝王道 

就在这年三月，王道改任应天府教授，离京赴南都任。王道始终是一个尊朱学者，他改任南都表面上是乞请“便养”，实际还是同他与阳明讲学产生了裂痕有关。

阳明作了一篇委婉的《别王纯甫序》。阳明在别序中有意回避了论“道”，而着重论“教”。阳明认为“教”是有定法而无定法，执着于定法或执着于无定法，都是失于一偏。王道与阳明思想上的矛盾分歧已由此暴露端倪。同时黄绾作的《送王纯甫序》，就把他们两人的思想分歧说得更清楚。

与阳明不同，黄绾在别序中直面与王道论“道”，层层设问递进，都是在抨击朱学，勉劝王道皈依阳明心学。后来阳明在南都同王道等人展开的一场朱陆异同论战的争辨基调与分歧焦点，已经由黄绾在这篇别序中预言式地讲出来了，黄绾后来也是抱着这种看法加入到了朱陆异同的论战中。

王道并没有接受阳明、黄绾的临别劝导，脱离了京师的羁绊，他反而更坚定地走自己的朱学之路。一到南都，他就陷入了人事矛盾的旋涡，与上下同僚多不相协。

阳明用勉劝汪景颜的“为学之要”勉劝王道，就是要王道做静中体认喜怒哀乐未发时的大本气象的心学工夫，王道仍固执地保持沉默不答，他和阳明的思想差距逐渐拉大，终于很快在沉默中爆发，与阳明反目断交，倒过来抨击阳明。

 始异终同的“朱子晚年定论”说 

就在王道离京赴南都教授任同时，徽州知府熊桂（世芳）新修建成著名的紫阳书院，他派了两个邑庠弟子程曾、毕珊远赴京师求阳明作序。熊桂与阳明是同年，尊崇朱学。

紫阳书院的宗旨是“道朱子之道，心朱子之心”，大力弘扬朱学。请尊陆学的阳明作序，这给阳明出了一道难题。因为熊桂在请阳明作紫阳书院序后，又请杨廉作了一篇《紫阳书院题名记》，杨廉也是尊朱学者，他在记中大阐朱学。

杨廉代表了当时尊朱派对朱熹与朱学的典型认识，他用“主敬以立其本，穷理以致其知”对朱学作了精辟的概括，给那些以尊德性与道问学划判朱陆之学异同的人出了一道难题。同杨廉截然不同，阳明巧妙地站在陆学（心学）的立场解说朱学，写了一篇《紫阳书院集序》，化解了熊桂、杨廉提出的朱陆难题。

阳明从自己的心学视阈解读朱子之学，认为“君子之学”（朱子之学）在求其心，因为心外无事，心外无理，心外无学。故吾心即宇宙，天地定位，化育万物，均不出于吾心之外。心为根（本体），学为工夫（用），只有尽其心，精察力行，才显心具众理、一心贯万道之妙，“无所往而非求尽吾心以自慊”。

这地地道道是陆学（心学）的思想，但阳明却把它说成是朱子的思想，是“朱子平日之意”，他不过是“发明朱子未尽之意”而已。在这里阳明有意把朱学陆学化了，或者说是用陆学来解读朱学——这里已经隐含了他的“朱子晚年定论”说的思想，以为朱陆之说始异终同，言异意同。

后来阳明正是用这种始异终同的“朱子晚年定论”说同魏校、王道等尊朱派展开了朱陆异同的大论战，并写出了《朱子晚年定论》一书作总结，而他的这种始异终同的“朱子晚年定论”思想就在这篇《紫阳书院集序》中滥觞并公开“亮相”了。其实阳明序中的这种说法无非是用来掩饰自己的是陆非朱的立场，他背后的批判否定朱学的真面目还是很清楚的。

 阳明门人弟子中的思想分化 

程曾、毕珊受教回徽州后，思想上也真的发生了分化，程曾仍持守朱学不变，毕珊却从朱学转向了阳明的心学，两年后他又再来南都正式受学于阳明，成为徽州地区第一个“吟风弄月”的阳明心学弟子。

阳明门人弟子中的这种思想分化，甚至也同样发生在“会稽三子”徐爱、朱节、蔡宗兖身上。徐爱、朱节、蔡宗兖都是最早来问学的阳明三大弟子，阳明一向以徐爱温恭、朱节明敏、蔡宗兖深潜称许，以为己所不及。但在正德七年以后，蔡宗兖同阳明在思想上渐渐产生了距离。

其实蔡宗兖从来就不是一个虔诚尊仰心学的学者，他一生都是走的朱学的治学路子。对这种门人弟子与士子学人中的思想分化以及士大夫普遍冷漠的朱陆之学不明、心学排摈不传、大道潜隐沦替，阳明把原因归之于师友之道的废坏，造成道统中绝不传，士人学子在程朱理学的禁网下思想萎缩，躁进者纷纷追逐于科举声利之场，清高者遁入山林作枯槁抱道的山人隐士。在正德七年十月，阳明同南京户部侍郎储巏专门讨论了这一“师道不立”的问题。

阳明所斥都是针对现实有感而发。当时阳明在京师聚徒讲学论道，大阐心学，已引起朝廷士大夫们的注意，尤为保守的程朱派们所侧目，他们指责阳明是妄立师道，“以师道自居”，“别立一道”，以陆氏禅学私相授受。

阳明认为自己所以热衷于同士子学者讲学论道，倡明心学，是因为当今天下波颓风靡，人心异化，性分蔽悖，人不为人，明朝已到了山穷水尽、“病革临绝”的险危之境，需要有天下大勇无我者出来力挽颓波靡风，拯救人心世道。他自认为就是天下的大勇无我者，拯救人心性分的豪杰独立之士，以圣贤之道自任，不顾天下人谤议，发心学救世救人救道救心的呼喊。

他从两年来的讲学论道中深深感到世人并不理解他倡导心学的苦心，对他的心学思想多有误解偏见，以为“立异好奇”，甚至斥为“禅说”。远在四方的士子学者对阳明的心学多只能雾里看花，他们渴望能看到听到他的心学的言教身教，却又鞭长莫及。

正当阳明同储巏讨论师友之道的时候，远在天边的贵阳诸生还来信问学问道。甚至黄绾在归天台途中也写信来慨叹从此不得再亲聆謦欬，当面问道受教。

因此，对阳明来说，为了更好地以圣贤之道自任，广泛吸引士子学者来接受学习阳明的心学思想，打破世人对阳明心学的种种误解、责难与谤议，必须总结自己两年来的讲学论道，尤其要从两年来的讲学论道实践中总结出自己的心学体系，编成一部类似程朱学派的《近思录》一样的性理“教科书”，作为自己心学学派的标志著作，更有效地推广与传播阳明的心学，这在阳明的弟子们都感到十分急迫必要了。

门人徐爱编辑一卷《传习录》

门人徐爱出色地担当了这一学派重任——他编辑成了一卷《传习录》。按：徐爱所编一卷《传习录》，即今《传习录》卷上之前半部。

徐爱，字曰仁，号横山

徐爱一直在祁州任知州，但自阳明进京任职后，徐爱每年都从祁州来京师见阳明受教。到正德七年六月，徐爱三年考满进京，立即投入阳明同士子学者的讲学论道中，朝夕受业，与黄绾、穆孔晖、顾应祥一班弟子们同榻共居，谈道论学，受教为最。

从六月入都到十二月随阳明归越，徐爱在都下朝夕受业达半年之久，是徐爱生平问学受教于阳明时间最长的一次，记录下了大量问学受教的语录。因此可以肯定他编《传习录》就是选取正德六年到七年阳明在京讲学的语录辑集成书，其中又主要选取徐爱自己在正德七年六月到十一月向阳明朝夕问道受学的语录汇集成编。所以徐爱编的《传习录》实际是对阳明二年来在京讲学论道的一个思想总结，它包含和概括了一个阳明正德“上国游”时期的心学思想体系。

奇怪的是后来钱德洪却认为徐爱编的《传习录》只是收集了徐爱与阳明十二月同舟归越时两人在舟中讲论《大学》宗旨的语录，并且是徐爱在归越后所编成。这个说法是错误的，是完全误解了徐爱在《传习录跋》中的说法。徐爱说自己平日闻阳明之教始无头绪，后来久久思考豁然大悟，不觉手舞足蹈，踊跃痛快，根本不是说在归越舟中闻阳明论《大学》宗旨而如狂如醒，踊跃痛快。

事实上，他在正德七年十二月与阳明同舟归越之前就已编成《传习录》，并刻版赠送人。阳明把《传习录》寄给了王华、梁乔（绍兴太守）、任颐（山阴主簿）、储巏（南京户部左侍郎）等人，随即携此录归越以为同绍兴门人学者讲学论道之用了。

显然，徐爱编的《传习录》是阳明重返“上国游”在京讲学论道的思想产物，作为传习的语录，它反映了阳明自龙场之悟以来到正德七年这一段时期的心学思考历程，阳明用编定“传习语录”的形式构建了自己易简的心学体系，为心学学派竖起了一面“心一分殊”的思想旗帜。

徐爱指出阳明的传习语录之“言”蕴含了阳明的心学思想之“意”，但对它们要“默识心通”，以心体道，悟言外之意，“得之言意之表”；如果把它们当作教条，规规于言语之间，那就会拘执一方，被语言所缚，反失阳明心学之“意”。因此读《传习录》，受阳明传习之教，关键还在于要践履实行，不能“徒入耳出口，不体诸身”。这是从知行合一的高度去认识阳明的心学，强调既要从“知”上“得之言意之表”，又要从“行”上“诚诸践履之实”，充分体现了《传习录》的根本的心学实践精神。

徐爱编的语录体的《传习录》，可以说是阳明生平对自己自弘治十八年归心白沙之学（乙丑之悟）以来形成的心学思想的第一次总结。阳明是从“格物”的思路悟入建构了自己的“心一分殊”的心学体系。

“心一分殊”心学体系的诞生

与朱熹根据己定本《大学》把“格物”解说为格求外物之理（格物穷理），建立了“性学”的思想体系不同，阳明却是根据古本《大学》把“格物”解说为格求心中之理（正心正念头），建立了自己的“心学”的思想体系。这一以心为本体、以格物为工夫论的心学本体工夫论体系，就是徐爱在《传习录跋》中说的“格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫”的心学体系。

在《传习录》中，阳明对这六个向度的本体工夫论关系都作了明晰的规定，从而从哲学上建构起了一个心外无理—格物正心—知行合一的心学本体工夫论体系——这就是“心一分殊”的心学体系。一卷《传习录》突显了阳明这一“心一分殊”的心学本体工夫论体系的三大逻辑环节：

一、心即理，心外无理，心外无物。这是阳明心学的本体论思想，《传习录》中作了重点阐释。

二、格物正心，至善求理。这是阳明心学的工夫论思想。阳明认为理在吾心，故反对向外就事事物物求理。

三、知行合一，良知良行，格物、尽心、知性、知天。这是“格物”的工夫论的进一步展开。阳明的“知行合一”思想发端于“龙场之悟”，确立了“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”的心学工夫论原则。至正德五年阳明又同周衝作了进一步的探讨，从哲学的高度确立了“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行”的心学实践原则。在《传习录》中，阳明对知行合一又作了深度的诠释，提出了“真知行”，认为知行合一要从心本体上下工夫，知与行才不被私欲私意隔断。

阳明由此把“格物”同“尽心”、“知性”、“知天”联系起来，把“知行合一”看成是格物、尽心、知性、知天的同一连续不隔的道德修养过程。正是从这种知行合一的“真知真行”出发，阳明提出了“良知良行”。

阳明的“良知”说滥觞于正德五年与周衝的讲学论道，在徐爱编的《传习录》中，阳明进一步把“良知良行”同“知行合一”联系起来，认为“真知行”就是“良知良行”，“知行合一”才是“良知良行”，心之良知的充塞流行，便是“致其知”（致良知）。

但阳明这时的心学体系是以“诚意”为主，所以他把“致知”（致良知）只看成是“诚意”的工夫，这表明在阳明“龙场之悟”以来形成的心学体系中，也就是在正德十四年“良知之悟”之前的心学体系中，“良知”与“致良知”还并不是阳明的心学体系的核心主体观念。

阳明根据《大学》与《中庸》，先是从“格物”的致思进路上悟入“心外无理”与“知行合一”，建立了以“诚意”为“大头脑”的“心一分殊”的心学体系；六年以后，阳明才从“致知”的致思进路上悟入“良知”与“致良知”，建立了以“致知”为“大头脑”的“致良知”的心学体系。前者为“龙场之悟”，后者为“良知之悟”。

从存在论的哲学视阈看，阳明的“心一分殊”的心学，可以称是一个追问“人的存在”（人心）问题的存在论体系。“人心”（此在）在阳明的心学中居于中心地位，是通向“存在”的大门。阳明的心学实际是一个“复心”的人心救赎体系，同朱熹“复性”的人性救赎体系相对。朱熹走着此在“复性”的人性救赎之路，阳明走着此在“复心”的人心救赎之路。

徐爱编的《传习录》，还只是阳明宏大的全本《传习录》“心学交响乐”的第一乐章，它充满了对朱学的批判精神，发出了“人心复归”的呼唤，成为后来阳明在南都同尊朱学者展开朱陆异同论战的“圣经”。《传习录》的编订，宣告了阳明暗淡短暂的第二次“上国游”的结束，他就是怀揣着这部《传习录》逃离京师向南都进发了。

图书编辑 | 关春巧

本期编辑 | 陈沛雪

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