【每周荐书第34期】吉奥乔·阿甘本《剩余的时间》——《重构弥赛亚主义》

- 每周荐书第34期 -

 - 吉奥乔·阿甘本《剩余的时间》 -

《剩余的时间——解读〈罗马书〉》

〔意〕吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）著

钱立卿 译

三辉图书  /  中央编译出版社

2016年7月

ISBN 9787511729736

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吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）

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《罗马书》在《圣经》中的重要地位毋庸置疑，奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等人均受其启示。本书由阿甘本一系列的讨论 班课程发展而来，其主导思想始终如一：对文本的诠解，对《罗马书》第一句话里的十个词的逐一解读。阿甘本试图把保罗书信从基督教会历史中分离出来，并将其文本重置于早期的“犹太—基督教”背景，指出它是“西方最具奠基性质的弥赛亚主义文本”。

通过对《罗马书》首句的逐字解读，阿甘本谨慎地辨明了那些经由历代神学讨论、翻译、注释后被强加到原初文本中的内容。这种哲学式的探究让他讨论了另一位重要思想家——瓦尔特·本雅明。细读、比较保罗书信与本雅明的《历史哲学论纲》之后，阿甘本洞悉到两者间未曾被发现的惊人的相似之处，他认为后者的历史哲学观念是对前者“剩余的时间”概念的复现与挪用。

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本书导读

重构弥赛亚主义

文 | 吴冠军

吉奥乔·阿甘本的《剩余的时间》出版于2000年，英译本出版于2005年，汉译本初版于2011年。之所以在“左翼前沿思想译丛”推出之际将它再版收入，盖因它出版后并没有在汉语学界受到应有的认真对待。当然，这本书并不好读可能确是一个主因：尽管《剩余的时间》一著是由阿甘本在其讨论班讲稿上发展而来的，但这不代表此书轻松易读（作者心目中的读者群本来也只是很小一群人），甚至许多阿甘本思想的研究者，也没有把此书放在核心的位置上给予特别重视。这是至为可惜的，故趁此著再版之机，特地为读者增加一个导读。

阿甘本撰写此书的目的十分清晰，就是要把保罗书信恢复为西方传统中一部根源性的弥赛亚主义文本，尽管“弥赛亚”一词已在字面上被彻底抹除踪迹—被替换成了“基督”。圣保罗长期被理解为一种崭新的宗教形态——作为普遍主义宗教的基督教——之真正创立者。基督教原本只是犹太教的一个神秘教派，而犹太教中的上帝，是一个有私心和偏见的上帝，其关爱只落在一小撮犹太民族和以色列这块地上。保罗强调拿撒勒人耶稣就是弥赛亚（救世主），他为了人类的救赎而被钉死在十字架上，这件善事（“福音”）不该只有犹太人知道，全世界人类都应了解。正是这个想法使那作为“本地一神教”的犹太教之边缘一支的基督教，通过世界范围内的传福音活动成为一个普遍主义宗教。在神学传统中，这是对圣保罗的经典解读。而在晚近巴迪欧（Alain Badiou）对圣保罗所做的非神学解读中，他则被理解为一种“宽容诸种差异的无差异”的普遍主义共同体之创立者。阿甘本同时反对这两种解读。在阿氏看来，圣保罗至为根本的思想遗产并不在于创立普遍主义宗教/思想/共同体，而是勾画了一种独特的弥赛亚主义时间。并且，阿氏坚称：保罗这种弥赛亚主义，离奇地同近世思想家本雅明（Walter Benjamin）所主张的弥赛亚主义具有“相近性”。

弥赛亚主义（关于救世主即将降临的信仰），是犹太—基督教传统中的一个重要面向——弥赛亚的到来，既被理解为一个救赎性（redemptive）到来，也被理解为一个灭世性（apocalyptic）到来。而弥赛亚这个人物，能够纠正过去一切的错误，并在他到来的那一刻终结时间。然而就救赎而言，基督教与犹太教具有一个根本性不同：基督教救赎是一个个体内在精神性事件，而犹太教救赎则在历史舞台上发生，是一个必须被看到的公共事件；换言之，前者指向被救赎的个体，而后者则指向被救赎的民族（被救赎的世界）。正是在世界之救赎这个意义上，本雅明以及布洛赫（Ernst Bloch）等20世纪思想家把马克思主义阐释为一种世俗的弥赛亚主义：作为一个坚持无神论的犹太人，马克思勾绘中的那到来中的“无阶级社会”，不仅具有“普遍救赎”性格和“摧毁灭世”性格（针对资本主义秩序），而且时间被认为将在那一刻彻底终结（被称作“前历史”），人类其后将会真正进入“历史”。阿甘本正是在这个本雅明所开创的诠释传统中做出一个进一步激进“回溯”——从勾画共产社会的马克思回溯到勾画基督教的圣保罗。阿氏的创见便在于，他彻底摆脱在基督教传统内部谈论圣保罗，而是将其阐释为弥赛亚主义之独特一支，并经由重构保罗式弥赛亚主义而达至对20世纪弥赛亚主义讨论（从本雅明到德里达）的一个激进翻新。

弥赛亚与法律

弥赛亚主义论述的核心，自然就是弥赛亚这个人物，而阿甘本的原创性阐释，也正是建立在对这个人物的独特分析上——在阿氏看来，弥赛亚是一个界域性人物，他构筑了一个独特地带，在该地带中内在性（世界）与超越性（上帝）无可区分，过去、当下与未来亦无可区分。阿甘本写道：“弥赛亚式召唤是一个内在性的运动，或者说，是内在性与超越性之间、当下世界与未来之间的一个绝对不可区分的地带。”

内在性与超越性之无可区分意味着，在弥赛亚这个人物身上，上帝（超越性）遭遇俗世秩序（内在性）的法律问题。在《没有目的的手段》一书中，阿甘本已经提到，“在弥赛亚这个人物中，宗教直面法律之问题”。而在随后出版的名著《神圣人》中，阿甘本更是具体地写道：

弥赛亚是伟大的一神论宗教试图控制法律问题时所创造的形象，在犹太教中，如同在基督教或什叶派伊斯兰教中那样，弥赛亚的到来，意指法律的实现和功成圆满。因此在一神论中，弥赛亚主义不仅构成了一个宗教体验的范畴，而且构成了关于一般意义上的宗教体验的那个界限性的概念。在这个界限点上，宗教体验越出了它自身，并且因它是法律之故而质疑自身[因而，（我们遭遇到了）弥赛亚主义关于法律的难题，这些难题在保罗的《罗马书》中以及安息日学说中，根据该学说，律法之实施就在于它的越界]。

弥赛亚构成了宗教与法律各自溢出自身的越界性地点。圣保罗的重要性，恰恰就在于他以一种独特的方式来悬置犹太律法：不是直接取消，而是使之闲滞（inoperative）。弥赛亚的到来，同时意味着法律的废止与完成。

弥赛亚式召唤（messianic vocation），是废止现实生活中所有具体召唤（如工作、欲望等）的召唤。它不是在几种召唤中去选一个，而是在当下状况中刺入一个紧迫性，悬置所有召唤，把它挖空，使之闲滞。在这个意义上，弥赛亚式召唤首先就是对法律的一个废止。众所周知，包皮割除对于犹太律法极为重要——那是区分犹太人与非犹太人、奴隶与自由人的标识，而使徒保罗强调包皮割不割除无关紧要，通过召唤的名义予以废止。换言之，弥赛亚召唤使法律所制定的各种分隔变得无关紧要，召唤使法律无效化。这被阿甘本看作圣保罗的一个关键遗产：他通过弥赛亚主义召唤而使法律与非法、犹太人与非犹太人的区分不再有效，使犹太律法及其分隔性与排除性操作无效化。

    另一方面，保罗指出法律本身有一个内在弥赛亚元素（信仰），这个承诺性的元素（而非规范性元素）本身是内在于法律的“构成性例外”。这个例外，不是取消法律，而恰恰标识法律之终极完善，自身进入无可执行的闲滞状态。“从司法—政治的视角来看，弥赛亚主义是一个关于例外状态的理论——下列事实除外：在弥赛亚主义中，没有具有力量的权威来宣布例外状态；相反，只有弥赛亚去推翻它的权力。”法律被弥赛亚“推翻”，不意味着它的被摧毁，而意味着它在“例外状态”（终点完成状态）中进入闲滞与无可执行。换言之，法律的完成恰恰意味着自身不需要时刻在场，而是转入潜在状态。正是在废止与完成双重意义上，弥赛亚使法律闲滞，使其力量无效，使其不再工作，法律及其例外的分隔性结构亦由此被打破了。

架空未来的弥赛亚时间

进一步的，弥赛亚这个界域性例外，不但使内在性与超越性无可区分，亦使得过去、当下与未来变得无可区分。弥赛亚时间是一种收缩自身的时间。阿甘本批评布鲁门伯格（Hans Blumenberg）和洛维特（Karl Löwith）将弥赛亚时间与末世性时间（eschatological time）混为一谈——后者指向“时间的终点”，而前者则是“关于终点的时间”。阿甘本写道：“使徒所感兴趣的不是末日，不是时间终结的那一刻，而是时间收缩自身，并且开始进入终结，或者换种说法，是余留在时间同其自身终点之间的那个时间。”故此，弥赛亚时间不是终点时间也不是未来时间，而是剩余时间。在圣保罗这里，弥赛亚的到来发生两次——耶稣复活（已经发生）与他的第二次到来（尚未发生），而两者之间的那段时间，就是剩余时间。在这一时间中，弥赛亚随时都可能会到来，时间随时可能会终结。于是，在弥赛亚时间中，每一个当下（“现在”）都潜在地是弥赛亚事件发生点，经由它时间抵达其终点，“弥赛亚时间是时间用以走到一个终点的时间”。

通过作为剩余时间的弥赛亚时间，阿甘本旨在打破我们对时间的预设性理解，即线性的编年性时间（chronological time）。弥赛亚时间并不是外在于编年时间的另一种时间，而是内在于它，把它“收缩”，带它到终点。时间的收缩，很像动物跳跃前的肌肉收缩——弥赛亚时间的力量，不在于“跳跃”（弥赛亚事件之发生）本身，而是那使得跳跃可能的“收缩”。在这种收缩中，过去、当下和未来被“短路”，彼此碰撞在一起，它们都不再是连续性时间（过去—现在—未来叙事）中各自独立的一刻，而是在当下冲撞爆发成一个同时在世界之内（内在性）与之外（超越性）的弥赛亚事件。故此，用保罗的语辞来表述，弥赛亚时间就是“关于现在的时间”（ho nyn kairos/the time of the now）。未来与过去，都被现在取消其独立地位——前者被现在所“架空”，后者则被现在所“收摄”。

让我们分别来进行讨论。首先，弥赛亚主义绝非面向未来。这是阿甘本的弥赛亚主义与德里达（Jacques Derrida）的弥赛亚主义最根本的不同，后者将弥赛亚主义之核心遗产界定为一个始终延迟自身的“仍在到来”（yet-to-come）。而阿甘本则彻底拒绝这个界定。阿甘本提醒我们注意以下这点：保罗拒绝将自己界定为“先知”，而强调自己是“使徒”。这两者的区分，根据阿氏，就在于强调的重点不同：“先知”强调未来这个时刻，他以预言的方式宣告弥赛亚将在某个未来到来；而“使徒”强调弥赛亚之到来，其时刻不在未来而在现在，这使时间（剩余时间）变成“关于现在的时间”。在这个意义上，保罗将弥赛亚主义从“先知模式”转换为“使徒模式”。弥赛亚不是“仍在到来”，而是“随时到来”。故此弥赛亚事件不是关于终点的时间，而是关于现在的时间。

对于阿甘本，弥赛亚不是一个被预设在时间终点会到来、但其到来始终被推迟的救赎性（或灭世性）行动者。弥赛亚的到来不是一个自身会生产“规划”（譬如，纠正过去一切的错误）的承诺，而是一个 37 41280 37 15290 0 0 2709 0 0:00:15 0:00:05 0:00:10 2955可预期的事件。阿甘本拒绝把弥赛亚事件同时间终点关联在一起：弥赛亚的到来不是此前预先规制好的历史性规划序列的展开的最后终点，而恰恰是对该序列（亦即一般意义上的编年时间）的一个打断。弥赛亚改变世界不是通过一个宏大整体性的方式，而是通过打断使之产生一个小调整（没有预先规制好的实定性内容）。所以，阿甘本的弥赛亚主义不是一个弥赛亚式的乌托邦、一个进步序列展开的最终站；在阿氏这里，弥赛亚事件是“没有目的的工具”，使既有结构/序列无效化、进入闲滞，但不另做新的“建构”。阿甘本在本雅明之后接着强调，弥赛亚主义具有一种独特的“恢复”性格，它把世界“恢复”到一个从来不曾有的状态——它所带来的一种全新的栖居（对事物全新的自由使用），既是全新又绝非陌生。

故此，弥赛亚时间不是末世时间（时间终点的永世），不是编年时间，而是剩余时间，在其中每个瞬间都潜在地是终点。在弥赛亚时间中，人必须去捕捉飞逝的时刻/机会，否则它就永远流逝：这个现在，不是编年时间框架里的现在，而是每个被捕捉到了的现在，每个充满力量的现在。每一个现在，都是对编年时间的打断，人在那个时刻中的决断，就可能成为弥赛亚事件。时间在每一个现在的点上“内爆”——内爆入另一个世代，甚或，内爆入永恒。所以阿甘本写道：“弥赛亚已经到来，弥赛亚事件已经发生，但是它的在场却在其自身中包含另一个时间”。这个时间不是使弥赛亚延迟到来（德里达式弥赛亚主义），而是使其触手可及。阿甘本引用本雅明的话：“每一个瞬间都是时间中的小入口，通过它弥赛亚有可能进入。”

正是在这里，我们可以定位到阿甘本的救赎政治与德里达的解构政治之对立。阿甘本与德里达一致拒绝把弥赛亚式生活定义为生活在弥赛亚降临后的“永世”（eschaton）状态中。而两人的分歧则在于：在激进拒绝“终点论”、强调“永世”之不可进入的同时，德里达通过无限延迟的弥赛亚式承诺（始终尚未到来），未来对当下施加压力，但不打断时间；阿甘本则拒绝无限延迟，坚持救赎之可能性（一种非神学的救赎），并且强调这个可能性存在于当下每个瞬间——每一个现在都可以成为对时间的一个激进打断。

在这个意义上阿甘本声称：“解构是受挫的弥赛亚主义，是弥赛亚向度的一个悬置。”一种弥赛亚主义政治不是“yet to come”而是“come”！弥赛亚式生活，不是生活在弥赛亚降临后的永世状态中，也不是弥赛亚始终延迟到来的无穷等待状态中，而是生活在弥赛亚式召唤中——弥赛亚随时到来。弥赛亚式召唤并不要求具备任何东西或是必须在某个地点；在任何状况下都可以发生“召唤”，并随之激进地打断、改变这个状况本身。通过这个方式，弥赛亚时间架空了未来——未来被植入到每一个当下，以一种潜在性的方式内嵌于“现在”中。

收摄过去的弥赛亚时间

弥赛亚时间一方面架空未来，另一方面收摄过去。根据阿甘本继承自本雅明的激进洞见，过去从来不是编年时间框架中那已经不在的部分。在本雅明这里，过去并不是进步主义叙事中的一种低级阶段，它从来都是和当下相关：过去是一个飞逝性的画面，而当下的危险使过去闪耀，使它重新刺回当下，以此冲破历史的序列，使之处于开放状态。换言之，那作为刺回当下的、作为“历史性时刻”的过去，对于线性的“同质性时间”的编年序列，是一个激进打断。而通过对保罗书信的解读，阿甘本进一步提出，过去与现在能够构成一个“预示性关系”，“弥赛亚向度”便正是过去与当下之间的这种预示性关系，它形成一种独特的张力，把过去与当下以不可分割的方式扣合在一起。

过去和当下通过收缩而扣合到一起，这就是弥赛亚时间，它并不是编年时间外的另一种时间，而是把过去和当下这两个点再做了一个横向切割（由此构成弥赛亚向度），切割下来的部分通过收缩而冲撞在一起，构成一个外在于编年时间的余留物/者（remnant）。这个余留物/者，就是弥赛亚事件的产物（是故又可以将之理解为幸存者）。在传统神学里，余留者就是末世灾难幸存下来的人，少数真正的选民。而阿甘本拒绝这种灭世式弥赛亚主义，因为后者预设了时间终点之后的时间。余留者就是活在剩余时间中的人，是进入那收缩后的弥赛亚时间的主体。所以余留者不是那活在末世之后（“未来”）的人，而是活在弥赛亚时间（“现在”）中，“余留者在现在的时间中被产生”。不同于生活在编年时间中的人，余留者充满爆发力（潜力），并满怀一种迫在眉睫的紧迫感。在阿甘本这里，人正是通过进入弥赛亚时间而成为主体；而余留者，就是“唯一真实的政治主体”。

经由弥赛亚事件，过去脱节被甩到当下，当下亦延伸到过去，构建出一个无可区分的地带。对弥赛亚事件的另一种妥当表述是，它把从创世到当下的所有时间“收摄”（recapitulate）在“现在”这个点上。弥赛亚时间是“对过去的一个摘要式收摄”，“过去”作为整体收缩在里面。在这个意义上，“收摄”实则就是过去与当下的弥赛亚式“预示”，在收缩冲撞中形成扣合。故此，弥赛亚时间作为过去与当下的一个收缩，在这个既内在又超越的向度中，过去作为整体被收摄在现在。弥赛亚向度中的主体对于过去不是去怀旧，而是重新捕捉过去。

在很多文学作品中，人在死亡之前能飞快地看到自己的一生，在阿甘本看来，这可以被视为“收摄”的一种描述。编年时间将过去界定为一种客观事实，而弥赛亚时间通过收摄过去于现在，把过去变为一种“拯救性记忆”。记忆之所以具有刺破编年时间的能力，正是在于它能使过去被重新召唤到当下，并使没有被实现的内容“实现”（抑或相反）。和记忆相似，通过弥赛亚时间的收摄，过去重新被捕捉，并通过弥赛亚事件而被注入永恒中。

余留者，恰恰通过拥有“拯救性记忆”，而成为不需要被拯救的主体。救赎对于阿甘本而言，就是无可拯救者的自我行动，随时让弥赛亚到来，并打断时间。余留者不是拯救的对象，而是拯救的工具，使拯救变得可能：余留者无可救赎（已经幸存余留了），正是不可救赎使拯救变得可能。对于阿甘本而言，剩余时间之所以有意思，恰恰是在这段时间中弥赛亚随时都可能会到来，但与此同时，这段时间又是无可拯救的，因为它的存在就标识着救赎之缺席。希望就在没有救药之域（潜在性状态）中。

三维时间结构与弥赛亚伦理学

所以，弥赛亚时间纯然是“关于现在的时间”，过去与未来都被取消其独立性。究其根本，它是编年时间“收缩”出来的，用横向切割的方式使时间进入一种“余留”状态。在传统神学里，时间（chronos）——世俗编年时间——是从创世到弥赛亚事件之间的时间，其后是进入永恒的时间（eschaton）。而阿甘本通过强调弥赛亚时间（kairos），彻底改变了这个时间结构叙事。弥赛亚时间并不在编年时间之外，而是经“变形性的收缩”而形成一个既内在又超越的向度——它既是编年时间的一部分，也是永恒的一部分。通过不断发起收缩运动，弥赛亚时间捕捉着编年时间里每一个瞬间，并把它带入其“完成”（抵达每一个瞬间自身的内在终点，即弥赛亚事件之降临）：“弥赛亚向度不是时间的编年性终点，而是作为完成之紧迫性的当下，那把其自身‘作为一个终点’的东西。”在这个意义上，每一个时刻都潜在地是弥赛亚主义的现在，通过生成余留者以及插入剩余物（remainder）而使编年时间造成停顿、断裂。

在这个意义上，弥赛亚时间是“三维的”而非线性的，它包括（a）“其构型的过程”，（b）“已被建构的状态”，（c）“纯粹的潜在性状态”。作为思考与说话的存在，人们在建构线性时间（编年时间）时，也在生产另一种时间，而这种时间使他们不至于完全陷入编年时间中，并因此有能力驾驭和掌控编年时间（通过打断它）。所以弥赛亚时间不只是编年时间的一个补充，而是恰恰内在于把时间理解为编年时间这个过程本身，并把它阻断。换言之，弥赛亚时间在编年时间之内进行操作，从内部使它塑形与变形。在这个意义上，阿甘本把弥赛亚时间称作“操作性时间”（operational time），以区别于“表征性时间”（即线性呈现的时间）。

是故，阿甘本实质上提出了一个全新的时间结构：该结构并非是在时间终点与此前编年时间之间的一种结构，而是在被程序化—组织化的编年时间与一种被清除目的、程序、规划的弥赛亚时间（收缩了的时间）之间的一种结构。换言之，时间（编年时间）被切割出一个幽灵性的弥赛亚向度——在该向度里，过去、未来与当下随时发生收缩性“短路”（弥赛亚随时到来），击碎控制时间的编年性装置。弥赛亚时间“是时间内部最内在的脱节性，人只有通过它——细如发丝的一瞬——才能抓握住时间并实现它”。

根据传统意义上的理解，圣保罗把弥赛亚事件分解成复活与基督再临（parousia），即分解成已发生和尚未到来。阿甘本颠覆了此种理解，指出“parousia”本义是“在旁边”，所以它不是始终被延迟的完成，而是弥赛亚事件的“统一—二元结构”（uni-dual structure）——它包含两种异质性的时间（作为表征性时间的编年时间与作为操作性时间的剩余时间）。在这个结构中，弥赛亚时间就在“时间”旁边：它不直接就是一个编年的瞬间，也不把自己加到编年时间里，它捕捉到一个瞬间，并把它带入其完成/完善——“弥赛亚式的在场……抓住每个编年时间的瞬间，并把它带到其完成”。

操作性时间，使时间充满可能性与潜在性。在编年时间中，我们作为一个对自己熟视无睹的旁观者（无能的旁观者），眼睁睁地看着时间秒秒飞逝。而在弥赛亚时间中，时间真正留给了我们：在这种操作性时间中，我们捕捉每一瞬间。所以弥赛亚时间（剩余时间）才是“唯一真实的时间，我们所拥有的唯一时间”。这就是为什么我们常常在日常生活中看到这样的状况：昔日同学们在花甲之年再聚首（编年时间上岁数一样大），然而感觉每个人真实意义上活过了的时间却非常不一样……这就是阿甘本所强调的编年时间与剩余时间之别，更精准地说，活在编年时间中的人与活在剩余时间中的主体（余留者）之别：前者任由时间流逝，满足于过着周而复始的机械生活；而后者则是积极地、“弥赛亚式”地捕捉时间（让弥赛亚就在现在到来）。

阿甘本告诉我们，余留者并不是另一群人（具有非凡能力的“超人”），他们就是我们，就是我们每个人身上的一个潜在面向。弥赛亚向度，实际上在任何时刻都存在着，在任何状况下都存在着——它以潜在性的方式存在着，并旨在激进地打断当下状况，以及我们对该状况的黏附。正是在这里，阿甘本提出弥赛亚伦理学，即“要像不那样”（as not）的伦理学——通过实践“asnot”，我们让自己成为余留者。

这种弥赛亚伦理学基于阿甘本所提出的“潜在论”（potentiology）的本体论——“不是”比“是”更根本。阿氏指出，弥赛亚式生活的精核就在于“as not”——“像是不那样”地去生活，不被“现实生活”规定好地那样去生活。当下现实状况再牢不可破，生产分隔性结构的法律再有力量，主体也可以用“像是不那样”的方式对其进行悬置。弥赛亚式召唤，使人从其在当下现实状况之事实性以及法律性身份中抽离出来，使人意识到可以以“as not”的方式进行生活（人开始成为主体）。故此，“as not”不仅有否定性的向度，它还使人成为主体，展开弥赛亚式生活。

“as not”，就是针对法律的保罗主义策略之核心部分。对于圣保罗而言，世间一切律法都可以被“像是不那样”地去对待。在阿甘本看来，圣保罗的重要性就在于他悬置了犹太律法，使之闲滞。弥赛亚式召唤使整个主体“脱位”，并把他“清空”。“不再是我活着，而是基督在我里面活着。”这个论述意味着，“我”（受犹太律法宰制的个体）被弥赛亚清空。保罗主义新人不是一个新身份，而是意味着进行弥赛亚式生活——“若有人在基督里，他就是新人：旧的一切已经过去；看，一切都变成新的。”人，通过在基督（弥赛亚）里，变成了主体（新人），进入到弥赛亚时间中。在该向度中，弥赛亚废止了所有世间状况，使之能够被自由使用。“弥赛亚的到来意味着所有事物，甚至在沉思它的主体们，被捕获在as not中，同时蒙召与被废止。”弥赛亚式召唤，就是对世间法律以及其规制下的一切身份（割过包皮/未割包皮、自由人/奴隶、男人/女人等）的废止。

人，通过“as not”的伦理实践，使自身成为了政治主体：余留者（保罗主义新人），内在地将过去收摄于当下（拯救性记忆）、超越地将永恒带到当下（信望爱）。阿甘本把我们身边进行着弥赛亚式生活、不断收缩时间、捕捉当下的人，称作真正的“当代人”——当代人，恰恰就是和时间构成脱节、倒错关系的人（正如尼采自称“不合时宜之人”）。这些“当代人”通过跟时代脱节、疏离，而能够更清晰有力地捕捉当下：他/她所看到的当下，是一个还没有过的当下。借用一句被各种当代真人秀节目用到唾沫横飞、无比廉价的表述——“现在”（当下这个时刻），就是“见证奇迹的时刻”（弥赛亚到来）！

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编辑 | LY

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