朱迪斯·巴特勒 | 要想达到非暴力的目标，就必须同表征与感知领域的不公进行斗争

上河卓远文化

Judith Butler

要想有力地提出非暴力主张，就必须具备表述主张并使之为人所知的条件。缺乏表征条件，也就无法提出“主张”。不仅如此，主体的愤怒同样需要找到恰当的表达方式，从而使自身的要求为他人所理解。因此，非暴力并不是什么平和无忧的状态，而是有效表达义愤的社会政治斗争——非暴力乃是审慎表达的怒火。本文选自朱迪斯·巴特勒《战争的框架》，原文标题《非暴力主张》，何磊译。

如果说“原则”意味着某种强力有效且放诸四海皆准的准则，那么我不认为“非暴力”可以成为这种原则。如果有所谓的非暴力主张，或者非暴力向我们提出了某种要求，那也不等于说非暴力就成了一种原则。对于我们而言，非暴力是一种召唤，或者说是一种呼吁。所以，真正的问题在于：在何种条件下，我们有责任回应非暴力主张？如何让我们接受这一主张？或者，怎样才能提出此类主张？

人们能否回应非暴力主张，取决于主张如何形成、如何提出。不仅如此，回应主张的能力同样取决于理解能力与接受条件。其实，作出回应的主体受塑于各类规范，而这种强制的堕落过程经常会产生暴力，因此也令受塑的主体具有暴力倾向。所以，对于非暴力召唤的对象而言，暴力并不陌生。从一开始，暴力就并非纯然“外界”之物，暴力与非暴力并不只是策略或手段，而是塑造主体之物。暴力与非暴力是主体得以成型的可能条件，两者因此处于持久的张力与斗争之中。指出这一点并不只是说，非暴力斗争属于个人主体。相反，作用于主体的规范本质上具有社会属性，而非暴力实践所关涉的纽带也是社会性的。因此，进行非暴力斗争的“个体”其实正在确证自身的社会本体属性。关于这一问题，人们总是认为，我们可以轻而易举地将个体实践同集体行为区分开来。但是，也许非暴力问题带来的挑战同样能够质疑这种二元论的想当然。毕竟，如果“我”受塑于社会规范，如果“我”总是能够脱胎于社会纽带之中，那么个体性的任何具体表现形式都受制于社会性。相对应地，集体与集体之间不仅彼此各不相同，每个集体内部也是由各类差异元素汇聚而成。这就意味着，个体独异性实为社会性的基本特征之一。

然而，提出这些论点之后，问题仍然无法得到最终解答。但在我看来，上述观点对于批判思考非暴力问题而言极为重要。我们必须明确的问题是：“非暴力主张所针对的对象是什么人、什么事？”比如，我们需要区分各类不同的暴力：诸如针对人类、生命、财产或者环境的暴力。不唯如此，还有一些暴力，其目的乃是为了反对或者遏止其他暴力：比如通过暴力手段以来自卫，又如反击恶行、饥馑以及其他各类人道危机的暴力举措，或者是意图建立民主政治的暴力革命。受最后这章篇幅所限，我没有办法逐一探讨上述重要问题的特殊性与重要性。但是，我也许可以大致厘清一下表达非暴力主张所必须具备的条件，非暴力主张召唤的是何种主体？凭借何种框架，该主张才能为人所知？非暴力主张可能会引发人们做出各类决定，但我的看法是：一旦回应了非暴力主张，人们就不再轻易地将暴力视作理所当然的社会现象。

在《差异》杂志最近的一篇交流文章里，哲学家凯瑟琳·米尔斯要求我思考一个显而易见的悖论问题。米尔斯指出，正是凭借了某种暴力，主体才得以塑造成型。究其根本，塑造主体的规范就是暴力的。所以她质疑，果真如此，我又怎能主张非暴力。我们本可以对此问题提出质疑：主体是否仅由规范建构？主体塑型过程中的规范是否一定是暴力的？但是，让我们暂且接受她的假设，看看从这一说法能够得出些什么。

暴力至少是塑造我们的条件之一。我们获得性别身份或其他社会属性，此类过程不以个人意志为转移。社会属性为我们赋予了可为社会所理解、识别或承认的资格，这就意味着，它们同样传达了可能出现的社会风险：成为不可理喻或难以理喻的个体。但是，即便如此，我们也不难指出：一方面是塑造我们的暴力，另一方面则是我们在受塑成型之后自己施加的暴力，这两类暴力之间仍然存在着重大的差异和断裂。其实，正因为主体塑型过程中存在着暴力，避免重蹈暴力的责任才显得更加迫切与紧要。我们脱胎于各类权力的共同作用，但这一事实并不意味着，在整个生命历程中，我么必须一成不变地原样复制那些权力模式。要想理解这一点，我们现在必须厘清下列问题：接受塑型（尤其是规范之塑造）的主体究竟是什么？塑造过程是否一蹴而就？它是否只发生在过去？是否一成不变且始终有效？其实，各类规范可以有效地确立或否定各种类型的主体。塑型过程并非仅仅发生在过去，而是不断地反复进行着。规范的作用绝非一蹴而就。其实我们根本无法详述规范作用的起点，尽管人们通常会乐此不疲地想象出某种开端——我估计人们甚至试图找到塑型过程中得以完成的时间与地点，但在我看来，这种追根溯源的编排只可能是自欺欺人。以“性别”为例：如果说性别规范在“一开始”作用于我们，这并不意味着它后来就不再发挥作用，而它造成的重要影响也并不是在时间过程中开始并终结的事物。其实，规范的影响在于，它让你我生命的时间属性同规范的持续运作及过去对现在的持续影响紧密相连。正因如此，我们才无法描述所谓性别塑型的开端或终结。有人可能会构想出两个不同的时间事件：在某一时间点，存在着各类塑造主体的规范条件；而在此之后的另一时间点，又存在着诸多相对于上述条件的“断裂”。规范塑造主体乃是一个不断重复的过程：规范不断重复，因此也不断地同所谓“塑造条件”发生“断裂”。

一旦理解了“重复”这一关键概念，我们就不难明白：规范的作用并不能决定一切。正因如此，“操演”一词才比“建构”更为恰当。即便我们通过虚构想象式的解读描绘出了规范的“起源”，那又有何意义？如果由规范的起源无法得出其目的，那么，即便规范源自暴力，这也并不意味着其未来只能永远重蹈最初的暴力。即便规范重复暴力，其具体重复方式也有可能发生变化。此外，所谓最初的暴力很有可能只是不断重复从而制造规范的暴力而已。

规范的起源是否限定了它在未来的所有运作方式？所谓的起源可能有助于我们掌握规范的时间发展，但随着规范的重复操演，会不会涌现出新的时间模式？这种出其不意是否至少是一种可能？我们是否至少以努力谋划或呼吁这一可能？我们所迫切呼吁的，并非以全新未来的名义同过去的整体脱离。所谓“断裂”不过是由规范的重复性结构催生的一系列重大转变而已。认为规范乃是可以重复、有待重复之物，意味着我们不接受规范的结构主义解读，而是赞同后结构主义肯定生命的态度，意味着我们认可持续、推进、超越、生成的观念，而这些正是有朽之躯的使命。

基于上述理由，我反对人们做出如下概括：所有规范都是基于暴力而建立的。这种概括会成为某种先验论断，因而无法区分多样的社会情境：有时，规范的运用只是出于其他原因；有时，“暴力”实在不足以概括规范运作时依托的权力或力量。当然，的确存在着各类塑造或约束生存方式的权力制度。但是，将权力排除于主体塑型过程之外，转而将暴力确立为问题的根本，这种先验论断实在难以令人信服。

反对施用暴力的伦理禁令并不否认如下事实：暴力会在主体塑型过程中发挥作用。其实，要想正确理解非暴力主张，我们也许必须完全转换自己的思维方式。主体受塑于暴力环境之中——这个“主体”得以脱胎的暴力环境可能是举国弥漫的好战情绪，这种暴力情绪已经渗入公民生活乃至私人生活的方方面面暗中作祟——而且暴力的影响将贯穿其生命始终，因此才有了这样的伦理困境：如何应对自身成长历程中的暴力？如何在暴力的重复循环之中抗击暴力，开启和平？正因为“重复”意味着决定论的无效，我们才能讨论如下问题：如何面对我自身的暴力？暴力如何持续影响我？暴力如何驱使我，我又如何施加暴力？我该以何种全新的价值观念反抗暴力？如果可能，我如何才能扭转暴力？正因为“重复”也意味着唯意志论的失败，我才无法否认或抛弃我得以塑型的过往。我不得不接受这段不由自主的暴力历史，才能在其阴影之下继续前行——甚至可以说，只有在暴力历史的型塑和影响之下，我才能够继续存在。在暴力的塑造之下，主体是否还有可能反抗暴力？是否可能扭转暴力的重复循环？在我看来，所谓的“非暴力”意味着，时刻警惕自身的攻击倾向演变为真正的暴力。所以在这一问题上，“攻击倾向”是比“暴力”更为恰当的描述词汇。综上所述，非暴力乃是一种斗争，同时也是精神分析临床实践与精神分析文化批判的伦理任务之一。

其实，如果认为非暴力的批判对象不是主体塑造与存在过程中的暴力，我们可能就误会了非暴力伦理“召唤”的目的，因此也就不存在任何非暴力斗争，不存在非暴力义务，也不存在什么非暴力困境了。问题关键并不在于消除主体塑型过程之中的暴力，问题核心在于承担责任，由此反抗暴力的巨大负面影响。换言之，也就是充分利用型塑规范有赖于重复的特性，利用其弱点，催生其发生转变的可能。我从来都无法全然掌控那些维系自身生命的社会条件，脱离了这些社会条件和它们的客观效果，主观能动性也就无从谈起。社会性关联总是不以我的个人意志为转移，我从未主动选择它们，甚至根本不了解它们，但正是这些同我唇齿相依的必要关联催生了我自身的主观能动性。尽管社会条件的客观效果并非全然“暴力”，但其中仍有一些后果能够带来创伤性的冲击。它们能够强有力地作用于身体，从而激起愤怒，而这一事实也使非暴力成为巨大的困境或曰“斗争”。在我看来，问题关键并不在于消除规范领域的暴力，也不是内心深处寻求并培育一片貌似非暴力的净土，继而依据其清规戒律行事。正因为人们身处暴力之中，所以才会有非暴力的斗争和希望，身处暴力之中意味着，非暴力斗争迫在眉睫却又绝非易事，但其前途绝非全然命定的无望处境。“身处其中”乃是非暴力斗争的可能条件，正因“深陷其中”，非暴力斗争才总是面临着失败，事实正是如此，否则也就不存在任何斗争，唯有诉诸虚假超越的压抑之举。

非暴力既不是一种德性品质，也不是一种观点立场，更不是什么普适原则。非暴力指出了主体身不由己的矛盾处境：他满腔怒火地忍受着暴力的摧残与蹂躏，却又竭尽全力地同暴力进行着斗争。主体同暴力斗争意味着，他同样可能施加暴力。若非如此，如果我们认为主体内心深处可能拥有远离暴力与敌意的完美灵魂，那么也就不存在任何伦理困境、斗争或难题了。在内心深处寻找净土，继而将非暴力设定为原则或品质，这一观点罔顾甚至抹杀了塑造该观点本身的暴力因素。我们必须区分两类主体观：第一种看法认为，饱受暴力摧残的主体怒不可遏，其创伤经历为其伤害之举赋予了道德正当性，攻击倾向因而成为其内在品质；第二种看法认为，深受暴力塑造的主体虽然极度愤怒，却仍试图控制自身的伤害行为，而要想达到这一目的，唯有积极主动地同自身攻击倾向进行抗争。前一种主体观为主体行为寻求道德粉饰，因而罔顾了主体自身可能施加的暴力。面对外部社会中的暴力以及主体自身的攻击倾向，后一种主体观秉承非暴力的理念，为我们指出了某种道德层面的挣扎。根据后一种看法，主体本身并非纯洁无瑕，而其社会关系之中也存在着诸多不以自身意志为转移的层面，即便那些自主选择的关系之中也同样包含着“不由自主”的因素。同样，敌对情绪与攻击倾向也遍布在社会生活的方方面面。当某人遭受攻击与伤害的时候，当复仇之火熊熊燃烧的时候，我所谓“道德层面的挣扎”也会变得愈发凸显。也许道德挣扎只是属于个人的事情，可是，一旦人们满怀道德自信地轻言复仇时，这种挣扎对现实政治的影响就会变得非常显著。我认为人们可以为道德责任找到新的支柱，所以希望打破那种用道德说辞粉饰暴力的做法。

列维纳斯认为暴力是一种“诱惑”：他人的“面孔”透露出一种生命的脆弱，面对生命的不堪一击，我们可能会感受到暴力的“诱惑”。正因如此，“面孔”既可能引发杀人的欲望，又代表着禁止杀人的律令。若不是存在着必须遏制的杀欲，“面孔”也就没有任何意义了。正是“面孔”的不堪一击激发了杀人禁令意图禁止的暴行。列维纳斯揭露了主体面对面孔时的矛盾处境：一方面是想去杀人的欲望，另一方面则是“不许杀人”的律令。

梅兰妮·克莱茵从自己对悲伤及逝去的分析中得出了关于杀欲的看法，对她而言，列维纳斯指出的矛盾处境又有了别样的意味。克莱茵认为，主体同“客体”之间存在着毁灭与保存的关系。所谓的“内化投射”就是所失对象得以“保存”的途径，但是这种忧郁的解决方式可能会导致破坏性的后果。她指出，承受逝去的主体具有毁灭性的攻击倾向，主体会将攻击行为内化于心，由此在内心世界“蚕食”所失对象。按照克莱茵的说法，深入内心的他者对象在主体内心深处持续遭到“痛斥”，这种精神世界的批判呼声于是就成了所谓的“道德虐待”。“道德虐待”的说法同我之前提到的“暴力道德化”如出一辙。主体以内化合并的方式保存逝去的他者，并在内心深处对其加以斥责——之所以如此，不仅是因为对象“离开”了主体，主体内心的斥责声音同样是爱慕关系的矛盾处境所致。于是，忧郁心理不断重塑着自我。在其作用下，逝去的他者不断地得以保存，又不停地遭到摧毁，而保存与摧毁则永无终止。主体对他者及其逝去感到愤怒，愤怒使其“反求诸己”，怒火也成了主体折磨自我的自毁独白。主体的自保本能不得不阻挡这种自毁倾向，但主体自我仍然存在着自我毁灭的风险。用克莱茵的语言表述就是，自我将以其自身为代价来保存他者——理想中的他者。换言之，主体可能会认为，是自我毁灭了逝去的他者，于是就出现了如下悖论：挽留逝去的他者的唯一途径便是，牺牲主体自己的生命。

值得指出的是，克莱茵描述的忧郁矛盾心理普遍适用于一般的爱慕与依恋关系。在她看来，忧郁心理内化了所失对象，由此造成内心的困扰。忧郁心理使自我奄奄一息，也使精神世界不加区分地排斥一切内心对象。弗洛伊德在《哀悼与忧郁》中指出，超我的功能就是将逝去的他者内化并转变为内心深处的指责呼声。如果他者并未逝去，就能听到主体自我对他的指责。针对逝者的批评与指责变形转化为直接针对主体自我的内心呼声，那些无法再对他者说出的责怪与埋怨最终全部指向了主体自我。于是，即便他者已逝，这种变形的指责也成了保护他者免受主体责难的挽救途径。如此转向自身以求“挽救他者生命”，主体自身的指责呼声于是成了实现主体自毁倾向的工具，其结果便是，自我若要生存，就必须任由他者逝去。但这一决定无比艰难，因为“任由他者逝去”的做法无异于“谋杀”。即便不是谋杀，这种做法也几乎等于对他者的逝去不闻不问、不负责任。所以，与其谋杀他人，不如牺牲自己的生命。虽然这样一来，主体又成了谋害自身生命的自戕者。当忧郁患者的怒火开始导向自我毁灭时，阿尔都塞和警察又有何意义呢？警察毋需喝令忧郁症患者的内心呼声并向其提出重罪指控。内心安宁与良心不安的区别在于，在牺牲自身以求良心安宁时，精神自戕行为乃是不完全的、过失性的、升华了的“戕害”行为，它既不是自杀，也不是谋杀。换言之，吊诡就在于，唯有这种过失性的良心才有机会对抗破坏性的暴力。

克莱茵把忧郁心理中超我的亢奋状态称作精神奴役，她指出：“主体失去的所爱出现在主体自我之中，主体自我服从着该对象极端严苛的要求与责难”，这种遭遇便是所谓的“精神奴役”。她还补充道：“这些严苛的要求有助于自我战胜自身的满腹欲念以及外部的攻击对象”。值得注意的是，“严苛的要求与责难”道德化为内心的呼声之后，超我便诞生了。超我的首要功能并非压抑性欲，而是作为某种运作体系，延缓并制服自我的攻击倾向与破坏后果。所以，超我有助于自我战胜自身的满腹怨念，自我将敌意与憎恨引向自身，也由此走向了致命的自我牺牲。

幸而上述作用并不是封闭体系，也完全不是自我的本质性基础结构，因为其运作方式可以改变，而且一直都在发生变化。作为该运作体系内部不稳定的标志，破坏的倾向驱动着主体，但保存的倾向同样如此。同列维纳斯的说法类似，克莱茵提到了关切对象生存福祉的“焦虑”。由于主体自始至终都处于矛盾状态，所以焦虑可以全新的方式贯穿冲突始终。面对客体，主体自我感到焦虑、悔恨，同时又感到“某种责任”，以此防范自身成为对象的加害者，保护所爱免于成为自己的残害对象。在此情境之中，主体的破坏力量分散开来。这意味着，在主体的攻击之下，客体分崩离析，主体对客体的破坏以分散的形式反作用于主体。所以，克莱茵将这一心理活动描述为如下场景：分崩离析的客体对象重生于加害者的精神世界之中。自我对自己一手造成的分崩惨状感到恐惧，不仅如此，面对客体即将逝去的事实，他还感到难过，因为对象的逝去乃是他一手造成的。

克莱茵认为，罪感的作用乃是抵抗可能发生的失去，将其“道德化”则是人为甚至歪曲之举。如果说罪感之中有什么道德成分，也完全在于如下认识：“我”需要他人，如此才能生存于世，所以“我”总是处于关系之中。仅仅依赖物质支撑不足以维持“我”的生存，唯有掌握了人际关系的能力，“我”才能生存，这种认识可以让我们再次转变思路，从克莱茵转向温尼科特。对于后者而言，问题的关键在于，爱慕对象是否能够经受住我们的爱慕。在主体破坏力量的作用之下，对象是否仍能维持自身的客体地位。但在克莱茵看来，归根结底，保护对象免受主体破坏的愿望乃是源自主体自身的生存焦虑。

尽管克莱茵和温尼科特的观点看似针锋相对，但两人都认为，破坏倾向是主体自身的问题。尽管攻击与敌意是人类与生俱来的倾向，但随着情境的变化，破坏行为的具体表现形式、具体攻击对象都有着巨大的差异。基于这种认识，我们可以提出某种“非道德化”的责任观，一种致力于保护他者免遭暴力侵犯的责任观。该责任观可以取代道德自虐，后者本身就是一种暴力，其基础乃是某种自以为是的伦理观：它否认暴力的存在，借此追求“纯粹无限”的灵魂。该责任观同样可以替代那种将暴力本体化的看法：根据这种看法，主体受到暴力的影响如此根深蒂固、坚不可摧，暴力完全决定了主体，以至于人们根本无法想象或承担任何呵护他人生命的伦理责任。

由此可见道德纽带与伦理责任的重大差别：道德虐待是将自身伪装成品质或德性的困扰与压迫，而伦理责任并不否认自身“具有”攻击倾向，但与此同时，它能在伦理要求的指引下为怒火找到非暴力的解决途径。这么做并非为了服从什么规范法则，而是为了保护他人免受自身破坏力量的侵害。为了保护他人脆弱不安的生命，我们将攻击行为转化为各类表达方式，从而保护所爱的对象。攻击倾向的暴力表达得到限制，服从于旨在尊重并呵护他人脆弱生命的召唤——爱的召唤。无论是对克莱茵还是对列维纳斯而言，责任的意义都同悬而未决的焦虑息息相关。这种焦虑并不试图借否认来解决矛盾。相反，它将引发各类试验性的伦理实践，以期更好地保护而非侵犯生命。这种伦理责任绝非什么非暴力原则，而是允许失败的实践。伦理责任致力于关切生命的脆弱无常，制止剥夺生命的各类暴行。

在关于权力问题的持久争论中，是否可以施用暴力的问题也浮出水面。这一问题的决定权并不只在占据优势的一方，吊诡而无情的现实是，决定是否反击、如何反击同样是遭受侵犯一方的义务。在国家暴力愈渐强势的今天，提出这样的问题似乎非常可笑而且毫不切题。但是，在某些情况之下，损人利己的单边暴力极大地暴露了国家暴力的蛮横与残忍。我不确定非暴力是够能够让人类灵魂“纯粹无瑕”保持无虞，但非暴力确实能够肯定人与人之间的社会纽带。在这一纽带遭到暴力侵犯时更是如此。

在绝对权力主体的妄想中，国家暴力表现得尤为明显。所谓的绝对权力主体是这样一种主体：他不可能受到他人的冲击或影响，他不可能具有无法改变的脆弱特质，以此作为自身行为的条件与限制。绝对权力主体不仅否认自身具有与生俱来的脆弱特质，还试图伤害他人，使之成为脆弱而不堪一击的对象，由此使脆弱不安成为他人的特质与生存状况。如果说针对他人的暴行可以将受到侵犯的可能转移给他人，那么它就制造出了这样一种假象：施加暴力的主体本身不可能受到暴力侵扰。其实，暴力的目的之一便是营造这种假象。于是，施暴者伤害他人，由此将脆弱特质转移给他人，继而将受害人视为他人本质。当人们将暴力视为“正当”甚至“高尚”的“正义”之举时，便开启了上述逻辑的道德化进程。然而，暴力的根本目的只是为了借暴行来维护狂妄的掌控欲和虚幻的不可侵犯感罢了。

承认自身的脆弱特质并不一定能够导向非暴力政治，但是理解脆弱不安的生命仍然非常必要。脆弱特质是一种普遍的情况，而不是区分、标榜特定文化身份的工具。换言之，它不是某一文化主体始终不变的特质。我们不可以据此特质认为某一文化主体只可能是受到伤害的对象。从而罔顾具体的社会历史情境。如果认为脆弱、不安、受害是某一文化主体独具的特质，我们就无法理解人类共同面临的不安处境，也就罔顾了人类相互依存的事实。如果不顾具体情境，认为某一文化主体只可能遭受伤害，我们就是在依据其过去受到的伤害及其现在，本来可能遭受的伤害来重新构建“主体”。如果某个主体认为自己的本质就是受害者，那么该主体所犯下的一切暴行都不能算作是“伤害之举”。这是因为，究其本质，做这些事情的主体只可能受到他人伤害，而不可能伤害他人。其结果便是，依据受伤经历来定义主体的做法将为这一主体提供一劳永逸的理由，使其随时可以为自身的暴行找到正当借口，从而否认这些行为是暴力行径。绝对权力主体否认自身遭受伤害的可能，将易受伤害的脆弱特质转移安放至他人身上。类似地，由于经验行为无法否定“受害者”的先验预设，所以受害主体也可以据此逻辑否认自身的暴行。

即便此处有可能得出非暴力的认识，其起点也绝不是承认所有民族都具有脆弱特质那么简单，而是理解我们自身可能施加于他人的暴力行径。人们同可能受到自己暴力伤害的他人唇齿相依，他人之中包含了诸多未经我们主动选择的人，还包含了很多我们完全不了解的人，所以我们同他人之间的关联与纽带先于任何社会契约的存在。所有的他人共同向我发出了召唤，但我该如何才能听见或回应他们的召唤呢？我们可能会用列维纳斯的语气说：他者的召唤先于我的理解能力，该召唤开启了我的存在。然而，仅仅有这样的认识还不够。这种说法在形式上可能没有问题，但若忽略了那些让我在特定社会政治环境中理解此类召唤的回应条件，上述说法就只能是空谈。所谓的“条件”不仅包括我的个人自愿，还包括各类使得回应成为可能的媒介形式与媒介框架。换言之，他人对我的召唤确实能够发挥作用，但召唤乃是凭借感知发挥作用的。各种媒介是塑造感知的重要途径，它们正是组织管理的声音、图像、文字、触觉、嗅觉的社会手段。如果他人的召唤想要为我所感知，就必须经过媒体的中介。这就意味着，我们做出非暴力回应的能力不仅取决于世界呈现在我们眼前的样貌，还有赖于表征领域的框定方式。非暴力的主张召唤我，但它所召唤的“我”并不是一个可以通过各类方式自主抉择的个体。如果非暴力主张让我为之感动，那么回应该主张的“我”就不是什么“自我”，而是一个同他人息息相关的存在：我同他人共处在错综复杂的依存关系之中，该处境无法改变。我们的生命同样地脆弱，我们彼此唇齿相依。我的情感受到他人的影响与塑造，而这些从来都不是我个人的自主选择。非暴力禁令总是预设了某一范围，对待该范围之内的人类，非暴力行动乃是恰当之举。由于这样的范围划定总是存在，所以非暴力召唤想要实现，就必须在人群之中作出区分：一方面是不应对其施用暴力的对象，而另一方面则是非暴力禁令“不涵盖”的对象。

若想适用非暴力禁令变得合情合理，我们首先必须打破运作于感知领域中的人群划分，推翻这种不合理的不平等框架。若想适用非暴力禁令免于沦为空谈，我们必须批判地审视其中的区分规范。在其作用之下，有些人的生命是有意义的生命，其生存值得重视；另一些人的生命则根本不成其为生命，其逝去亦不足为惜。无论何时何地，生命都应得到同等的珍视，生命的逝去都应得到同等的哀悼。唯有在此前提之下，非暴力召唤才能免于沦为各类不平等偏见歧视的帮凶。于是，担心暴力降临己身的焦虑总会伴随着施暴的欲望，只因以暴易暴循环中的所有人都是同等脆弱。即便这种观点乃是基于对暴力行为后果的功利计算，也不妨碍它确证人与人在本体层面紧密相连的纽带关系，而这一纽带是先于任何功利计算的。脆弱特质并非特定策略的后果，而是所有策略的前提条件。从这一无法改变的共有处境中，我们可以得出某种在思想上极难坚守的平等认识：所有人都具有同样的脆弱特质，体认到了这一点，人们才能提出非暴力的主张。

为此，我们毋需实现了解何谓“生命”，只需寻找并支持那些维护生命的表征与再现方式。借助其运作，生命的呼声将得以传递并为人所知——因此，媒体与生存密切相关。伦理并非功利计算，伦理的根基在于以合理方式维系人与人之间的言说与交往关系。这就意味着，在全球层面上，如果没有不懈的翻译实践（其中包括语言的迻译与各类媒介之间的翻译），我们根本无法奢谈伦理。之所以存在是否应当施加暴力的问题，其原因完全在于“你”与“我”之间存在关联，“你”是“我”潜在的伤害对象。如果没有“你”，如果“我”无法听到或看见“你”，那么这种伦理关系也就不复存在了。当“我”将自身标榜为绝对的“受害者主体”或“绝对权力主体”时，当“我”否认自身同他人息息相关时，“我”就失去了“你”。是的，绝对权力思维模式的后果之一便是“失去你”。

因此，要想达到非暴力的目标，就必须同表征与感知领域的不公进行斗争。我们必须质问，要如何组织管理每日才能打破其中的区分运作——在其作用之下，获得哀悼的权利不能为所有人共享，有些生命是有尊严、有价值的生命，其他生命则不然。我们还要批判那种垄断式的政治主体观——在其构想之下，某一政治主体只具有易受攻击伤害的脆弱特质，不可能同时具有攻击伤害其他主体的可能。即便在历史长河的积淀下，极度复杂的历史演变进程造就了某种本体效应，我们也不能认为某一主体垄断了“受害者”或“施暴者”的本质身份。如果不存在绝对固若金汤的坚固主体，那么同样也不存在绝对脆弱无故的受害主体。在不公框架的作用下，人类共有的脆弱特质遭到了错误而不公的人为区分。质疑这种区分框架，就是质疑那些使得阿富汗、伊拉克及其他中东国家战火纷飞、永无宁日的霸权框架。要想有力地提出非暴力主张，就必须具备表述主张并使之为人所知的条件。缺乏表征条件，也就无法提出“主张”。不仅如此，主体的愤怒同样需要找到恰当的表达方式，从而使自身的要求为他人所理解。因此，非暴力并不是什么平和无忧的状态，而是有效表达义愤的社会政治斗争——非暴力乃是审慎表达的怒火。

其实，我们必须反对暴力，由此践行非暴力，因为两者关系极为密切。然而，非暴力乃是艰苦卓绝的实践，而且我们所反对的暴力并非只有源自外部的暴力。所谓的敌意与愤怒同样可能演变为摧残他人的行为。但如果人类共有的脆弱特质就是我们的“本质”，那我们本身同样面临着遭到他人摧残的危险。之所以得出上述结论，原因并不在于我们是不停计算人与人之间厉害关系的功利主体。真正的原因在于，人与人之间存在着各种或固定或开放的纽带，社会关系的纽带构成了我们的存在，而它们是先于一切功利计算的。在本体层面上，此类纽带的形成与消解先于一切主体问题，它们甚至正是主体性本身的社会情感条件。不唯如此，这些条件还在主体精神世界的核心塑造了重要的矛盾。我们都有各种“需求”，这句话意味着，我们的“本质”当中总是包含着独立与依存之间的纠结与矛盾，而且我们的“本质”不仅仅取决于某种有待超越的幼年阶段。这一矛盾不仅仅是“我们自己”内心深处的斗争，也不是同“他人”发生的争斗，而是“我们”存在根基处的裂隙。正因为存在这一矛盾处境，人与人之间才会在各类激情——愤怒、欲求、杀意、爱慕——的作用下紧密相依。

所谓审慎而为，就是如履薄冰，认清焦虑与恐惧的纠缠，找到合适的应对方式，在焦虑的困扰下避免作出草率的决定，我们当然可以决定采取非暴力手段，但决定本身并不能为非暴力提供基础和依据。决定本身让做决定的“我”更加强大，但有时这种增强却是以牺牲理性为代价的。所以，问题关键并不在于主体应当采取何种行动。问题关键在于，当我们体认到人类共同具有的脆弱特质之后，当我们认识到人类生命理应得到平等的珍视呵护之后，如何拒绝草率行动。尽管“不行动”并不包括那些能够导向非暴力举措的阻遏行动，我们仍可以构想出打破暴力恶性循环的诸多方式——冤冤相报的恶性循环充斥在日常生活的方方面面，它们不断加剧着战争带来的恶劣影响。要想摧毁军队赖以维系自身运作的物质基础，我们需要破坏军事机制、抵制征兵制度。面对暴力规范肆无忌惮的扩张蔓延，非暴力试图打破暴力的循环复制，将其引至背离自身初衷的方向，面对打着“进步”“文明”之类旗号犯下的暴力恶行，本雅明的尖锐评论仍然发人深省。在他看来，“革命也许不过是人类的进步列车遭遇紧急刹车而已”。

当今世界舞台上充斥着各类历史推动者自居的行动，而“紧急刹车”同样是一种行动，不过它的目的则是让看似势不可挡的历史进程悬崖勒马。也许，作为一种极富英雄主义色彩的孤立事件，急于褒扬这样的“行动”未免有些过誉：它忽视了有待批判干预的重复历程，据此建构的“主体”也未能顾及关系性的社会本体论。当然，“关联”并不是一个乌托邦式观念，而是一个思考框架：我们可以凭借这一新框架来思考政治领域内部众声喧哗的情感议题：恐惧、愤怒、欲求、失去、关爱、仇恨等等，不一而足。所有这些都只是为了说明，在受到伤害的状态下，回应他人实非易事。面对他人寻求庇护的要求，面对他人要求平等生存权和哀悼权的主张，作出回应实在是无比艰难。然而，这一棘手领域正是我们必须为之努力的所在。我们必须努力维护那种难以坚守的平等观念——平等主义的拥护者尚未运用理论来详尽阐释这种平等概念，因而它在情感与感知理论中仍然非常模糊。在当前形势下，如果“行动”造就的主体牺牲了他人的福祉，那么“不行动”可能会有助于我们珍视人与人之间或固定或开放的社会纽带，在情感层面理解平等、主张平等。“不行动”甚至可以成为一种抵抗方式，因为它能够拒绝甚至打破那些助长战争并使暴力永无止境的框架。

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