冯友兰：风流无关男女，命运至于事功
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冯友兰（1895-1990），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。曾任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长；第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六、七届全国政协常委。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。他的著作《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等已成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远。被誉为“现代新儒家”。
“风流”和“命运”是中国人耳熟能详的词汇，今天我们一起看看哲学家的阐释——《论风流》《论命运》。
论风流
文 | 冯友兰
01
风流是一种美，所以什么是可以称为风流性质的内容，也是不能用言语传达的。我们可以讲的，也只是构成风流的一部分的条件。已经知道甚么是风流的人，经此一讲，或者可以对于风流之美，有更清楚的认识。不知道什么是风流的人，经此一讲，或者心中更加糊涂，也未可知。
先要说的是：普通以为风流必与男女有关，尤其是必与男女间随便的关系有关，这以为是错误的。我们以下“论风流”所举的例，大都取自《世说新语》。这部书可以说是中国的风流宝鉴，但其中很少说到男女关系。当然，说男女有关的事是风流，也是风流这个名词的一种用法。但我们所谓风流，不是这个名词的这一种用法的所谓风流。
《世说新语》常说名士风流，我们可以说风流是名士的主要表现。是名士，必风流。所谓“是真名士自风流”。不过冒充名士的人，无时无地无之，在晋朝也是不少。《世说新语 · 任诞》说：“王孝伯言，名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”这话是对于当时的假名士说的。假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离骚》，他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流，若分析其构成的条件，不是如此简单。我们于以下就四点说真风流的构成条件。
02
就第一点说，真名士真风流的人，必有玄心。
《世说新语》云：
阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达，步兵日：“仲容已预之，卿不得复尔。“
刘孝标注云：“‘竹林七贤论’曰：‘籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也’……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：‘名教中自有乐地，何至于此？’乐令之言，有旨哉。谓彼非有玄心，徒利其纵恣而已。”
“作达”大概是当时的一个通行名词，达而要作，便不是真达，真风流的人必是真达人。作达的人必不是真风流的人，真风流的人有其所以为达。其所以为达就是其有玄心。
玄心可以说是超越感，晋人常说超越，《世说新语》说：
郭景纯诗云：林无静树，川无停流。阮孚云：泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。
超越是超过自我；超过自我，则可以无我；真风流的人必须无我，无我则个人的祸福成败，以及死生，都不足以介其意。
《世说新语 · 雅量》说：
郗太傅（鉴）在京口，遣门生与王丞相书求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选之”。门生归白郗曰：“王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，或自矜持。惟有一郎，在东床上，坦腹卧，如不闻。”郗公云：“正此好。”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。
又说：
庚小征西（翼）当出未还。归母阮，是刘万安妻，与女上安陵城楼上。俄顷，翼归。策良马，盛舆卫。阮语女：“闻庾郎能骑，我何由得见。”归告翼，翼便为于道开卤簿，盘马。始两转，坠马堕地，意色自若。
王羲之闻贵府择婿而如不闻。庾翼于广众中，在妻及岳母前，表演马术坠马。而意色自若，这都是能不以成败祸福介意的。不过王羲之及庚翼所遇见的，还可以说是小事。谢安遇见大事，亦是如此。《世说新语 · 雅量》说：
谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言徐向局。客问淮上利害。答曰：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。
能如此，正是所谓达，不过如此的达，并不是可以“作”的。
02
就第二点说，真风流的人，必须有洞见。
所谓洞见，就是不借推理，专凭直觉，而得来的对于真理的知识。洞见亦简称为“见”。此“见”不是凭籍推理得来的，所以表示“见”的言语，亦不须长篇大论，只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语。
名言隽语，是风流的人的言语。《世说新语 · 文学》说：
阮宣子（修）有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言。辟之为椽。世谓三语椽。
《世说新语》亦常说晋人的清谈，有长至数百言数千言，乃至万余言者。例如：
支道林，许谢盛德，共集王家。（许询，谢安，王蒙）谢顾谓诸人，“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人，“有庄子不？”正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四座通。支道林先通作七百许语。叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四座各言怀毕，谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万余言。才峰秀逸，既自难干。加意气拟托，萧然自得。四座莫不厌心。
支道林谢安等的长篇大论，今既不传，是不惋惜的。但何以不传？大概因为长篇大论，不如名言隽语之为当时人所重视。《世说新语 · 文学》谓：
客问乐令，（乐广）旨不至者，乐亦不复剖析文句。直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至。”乐又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟。
服乐词约而旨达。皆此类。又说张凭见流真长，“顷之，长史诸贤来清言。客主有不通处，张乃遥于末座判之。言约旨达，足畅彼我情怀。”“言约旨远”，或“词约旨远”，是当时人所注重的。真风流的人的言语，要“不著一字，尽得风流。”真风流的人谈话，要“谈言微中”，“相视而笑，莫逆于心。”若须长篇大论，以说一意，虽“文藻奇拔”，但不十分合乎风流的标准，所以不如“言约旨远”的话之为人所重视。
03
就第三点说，真风流的人，必须有妙赏。
所谓妙赏，就是对于美的深切的感觉。《世说新语》中的名士，有些行为，初看似乎是很奇怪；但从妙赏的观点，这些行为，亦是可以了解的。
如《世说新语 · 任诞》说：
王子献（徽之）出都，尚在渚下，旧闻桓子野（伊）善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云，是桓子野。王便令人与相闻云：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调，弄毕，便上车去。主客不交一言。
王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术，他们的目的在于艺术并不在于人。为艺术的目的既已达到，所以两个人亦无须交言。
《世说新语 · 简傲》又说：
锺士季精有才理，先不识嵇康。锺要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。锺起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”锺曰：“闻所闻而来，见所见而去。”
晋人本都是以风神气度相尚。锺会嵇康既已相见，如奇松遇见怪石，你不能希望奇松怪石会相说话。锺会见所见而去，他已竟见其所见，也就是此行不虚了。刘孝标注引《魏氏春秋》说：锺会因嵇康不为礼，“深衔之，后因吕安事，而遂谮康焉。”如果如此，锺会真是够不上风流。
《世说新语 · 任诞》说：
阮公邻家妇有美色，当垆沽酒，阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察终无他意。
《世说新语 · 贤媛》又说：
山公（涛）与嵇、阮一面，契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交。问公。公曰：“我当年可以为友者，唯此二生耳。”妻曰：“负羁之妻，亦亲观狐赵，意与窥之，可乎？”他日二人来，妻劝公止之宿，具酒肉，夜穿墉以窥之，达旦忘返。公入曰：“二人何如？”妻曰：“君才致殊不如。正当以识度相友耳。”公曰：“伊辈亦常以我度为胜。”
阮籍与韩氏的行为，与所谓好色而不淫又是不同。因为好色尚包含有男女关系的意识，而阮籍与韩氏直是专从审美的眼光以看邻妇及稽阮。所以他们虽处嫌疑，而能使邻妇之夫及山涛，不疑其有他。
《世说新语 · 言语》又云：
谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”车骑（谢玄）对曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳？”
子弟欲其佳，并不是欲望其能使家门富贵，只是如芝兰玉树，人自愿其生于阶庭。此亦是专从审美的眼光以看佳子弟。
《世说新语 · 言语》又说：
支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：“贫道重其神骏。”
他养马并不一定是要骑。他只是从审美的眼光，爱其神骏。
04
就第四点说，真风流的人，必有深情。
《世说新语 · 言语》说：
卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：“见此芒芒，不觉得百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
又说：
桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围。慨然曰：“木犹如此，人何以堪”。攀枝执条，泫然流泪。
桓温说：“木犹如此，人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庚信《枯树赋》云：“桓大司马曰：‘昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪。’”虽二十四个字。但是主要的还是只是“树犹如此，人何以堪”八个字。
桓温看见他所栽的树，有对于人生无常的情感，卫玠看见长江，“见此芒芒，不觉百端交集”，他大概也是有对于无常的情感。不过他所感到的无常，不是人生的无常，而是一切事物的无常。后来陈子昂《登幽州台》诗：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这都是所谓“一往情深”。“一往情深”也是《世说新语》中的话。《世说新语》谓：“桓子野，每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之曰‘子野可谓一往有深情’。”桓子野唤奈何，因为有一种情感，叫他受不了。这就是王广钦所以痛哭的原因。他将终为情死，就是他也是受不了。这是对于人生有情的情感。
真正风流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我，所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑。
桓温说：“木犹如此，人何以堪？”他是说：“人何以堪”，不是说：“我何以堪？”假使他说“木犹如此，我何以堪”，他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王广钦说，王伯舆终当为情死？他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话，层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生的情感。王广钦是说他自己对于情感的情感。他所有的情感，也许是对于宇宙人生的情感。所以他说到对于情感的情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。
真正风流的人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚的同情。
《世说新语 · 言语》说：
简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林木，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”
《世说新语 · 言语》又说：
支公好鹤，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩。养令翮成，置使飞去。
《世说新语 · 言语》又说：
王子敬（献之）云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”
这都是以他自己的情感，推到万物，而又于万物中，见到他自己的怀抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯为人作耳目近玩。他以此情感推之鹤，而又于鹤见到他自己的怀抱。这些意思是艺术的精义，若简文帝只见“翳然林木”，不觉“鸟兽禽鱼，自来亲人”，王子敬只见“山川映发”，不觉“秋冬之际尤难为怀”。他们所见的只是客观的世界。
照《世说新语》所说，他们见到客观的世界，而又有甚深的感触。在此感触中，主观客观，融成一片。表示这种感触，是艺术的极峰。诗中的名句，如“池塘生春草，园柳变鸣禽”，“春草无人随意绿”，“空梁落燕泥”，皆不说情感而其中自有情感。
05
主要的情感是哀乐。在以上所举的例中，所说大都是哀的情感。但是有玄心的人，若再有进一步的超越，他也就没有哀了。一个人若拘于“我”的观点，他个人的祝福成败，能使他有哀乐。
超越自我的人，站在一较高的观点，以看“我”，则个人的祝福成败，不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常，使他有更深切的哀。他若从一更高的观点从天或道的观点，以看人生事物，则对于人生事物的无常，也就没有哀了。没有哀乐，谓之忘情。
《世说新语 · 伤逝》说：
王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所锺，正在我辈。”简服其言，更为之痛。
能忘情与不能忘情，是晋人所常说的一个分别。
《世说新语 · 言语》云：
张玄之顾敷是顾和中外孙，皆少而聪慧，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中。见佛般涅磐像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。并谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”敷曰：“不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”
能忘情比不能忘情高，这也是晋人所都承认的。
忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对的，而是超乎哀乐的乐。陶潜有这种乐，他的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能乐，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。”这诗所表示的乐，是超乎哀乐的乐。这首诗表示最高的玄心，亦表现最大的风流。
在东晋名士中渊明的境界最高，但他并不狂肆。他并不“作达”。
《世说新语 · 德行》云：
王平子（澄）胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也。”
渊明并不任放，他习已于名教中得到乐地了。
宋儒亦是于名教中求乐地。他们教人求孔颜乐处，所乐何事。《论语》曾皙言志：
暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。
宋儒说曾子“即其所居之位，乐其日用之常，而胸次悠然，上下与天地同流，有万物各得其所之妙，故夫子叹息而深许之”。不管曾皙的原意如何，照宋儒所讲，这确是一种最高的乐处，亦是最大的风流。
邵康节当时人称为“风流人豪”。他住在他的“安乐窝”里，有一种乐。但是程明道的境界，似乎更在康节之上，其风流亦更高于康节。
程明道诗云：“云淡风轻近午天。傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”又说：“年来无事不从容，睡觉东窗日已红，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这种豪雄，真可说是“风流人豪”。
康节诗云：“尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。”“花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。”攻心而使之无可奈何的乐，大概是与哀相对的乐。与哀相对的不是真乐。康节有点故意表示其乐，这就不够风流。
原载1944年《哲学评论》第九卷第三期，又见《三松堂学术论集》第609－617页，北京大学出版社1984年版。）
论命运
文/冯友兰
有许多所谓“大哲学家”也谈命运，不过他们所谈的命运是指“先定”，既有“先定”，就有人要“先知”它，以便从中获利。例如预先知道某种物品将要涨价，就大量买进，便可赚钱；知道某种物品将要跌价，就去卖出，便不亏本。因此大发其财，无怪“大哲学家”们都生意兴隆了。
其实“先定”是没有的，即使有，也勿用先知。如果有先定的命，命中注定你将来要发财，到时自然会发财；命定你要做官，将来自然做官；命定了将来要讨饭，自然要讨饭。先知了也不能更改，不能转变，又何必要预先知道呢！
我说的“命运”和他们所说的不同。古人孔子、孟子等也谈命，如孔子说：“知天命。”庄子说：“知其不可奈何而安之若命。”孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”荀子说：“节遇之谓命。”我说的“命”就是他们所说的“命”。“莫之致而至”是不想他来而来，“节遇”是无意中的遭遇。这才是“命运”的真意。所以“命运”的定义就可说是一个人无意中的遭遇，遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。譬如说现今的时代是伟大的，我“幸”而生在这时代；也有人说现今的时代是受罪的，我“不幸”而生在这时代。我们生在这时代可以说是幸或不幸，但我们为什么生在这时代，便没有理由可说。
命和运不同，运是一个人在某一时期的遭遇，命是一个人在一生中的遭遇。某人今年中了特种奖券，是他今年的“运”好，但是他的“命”好不好，还不一定，因为他将来如何尚不得而知。在一时期中幸的遭遇比不幸的遭遇多，是运好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。
普通所谓努力能战胜“命运”，我以为这个“命运”是指环境而言。环境是努力可以战胜的，至于“命运”，照定义讲，人力不能战胜，否则就不成其为“命运”。孟子说：“知命者不立于危墙之下。”如果一座墙快要倒了，你还以为命好，立在下面，因而压死，都是活该，不能算是知命。又如逃警报，有人躲在一个不甚安全的地方，不意炸死了，这是他的“命”不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能战胜的遭遇才是命运。
人生所能有的成就有三：学问、事功、道德，即古人所谓立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资、命运、努力。学问的成就需要才的成分大，事功的成就需要命运的成分大，道德的成就需要努力的成分大。
要成大学问家，必须要有天资，即才。俗话说：“酒有别肠，诗有别才。”一个人在身体机构上有了能喝酒的底子，再加上练习，就能成为一个会喝酒的人。如果身体机构上没有喝酒的底子，一喝就吐，怎样练习得会呢？作诗也是一样，有的人未学过作诗，但是他作起诗来，形式上虽然不好，却有几个字很好，或有几句很好，那种人是可以学作诗的，因为他有作诗的才。有的人写起诗来，形式整整齐齐，平仄合韵，可是一读之后，毫无诗味，这种人就不必作诗。
一个人的才的分量是一定的，有几分就只有几分，学力不能加以增减。譬如写字，你能有几笔写得好，就只能有几笔写得好。学力只不过将原来不好的稍加润饰，使它陪衬你的好的，它只能增加量不能提高质。不过诸位不要灰心，以为自己没有才，便不努力。你有才没有才，现在还不晓得，到时自能表现出来，所谓“自有仙才自不知”，或许你大器晚成呢！既有天才，再加学力，就能在学问上有成就。
至于事功的建立，则是“命运”的成分多。历史上最成功的人是历朝的太祖高皇帝，刘邦因为项羽的不行而成功。如果项羽比他更行，他决不会成功。学问是个人之事，成功则与他人有关。康德成为大哲学家，并不因为英国没有大哲学家。而希特勒的能够横行，却是英国的纵容和法国的疏忽所致。历史上有些人实在配称英雄，可是碰到比他更厉害的人，却失败了。有的人原很不行，可是碰着比他更不行的人，反能成功，所谓“世无英雄，遂令竖子成名”，所以事功方面的成就靠命运的成分大。“卫青不败由天幸，李广无功缘数奇”，我们不应以成败论英雄。
道德方面的成就则需要努力，和天资命运的关系小，因为完成道德，不必做与众不同的事，只要就其所居之位，做自己应该做的事，尽伦尽职即可。人伦是社会中人与人之间的关系，一个人在社会上必须和别人发生关系，而且必须做事。能尽自己和别人的关系，做自己应该做的事，就是道德，和自己的地位高下事业大小都没关系。
不论何人，只要尽心竭力，对社会的价值是没有分别的。正如唱戏好的人，和所扮演的角色无关，梅兰芳登台，不一定饰皇后。地位很阔的人不能尽伦尽职，是不道德。村夫野老能尽伦尽职，就是有道德。命运的好坏对于道德的完成也没有关系。文天祥和史可法都兵败身死，可算不幸。但是即使他们能存宋救明，他们在道德方面的成就也不会再增加一些；他们虽然失败，道德的成就也不因之减少一些。不但如此，有的道德反要在不幸的遭遇下才能表现，如疾风劲草、乱世忠臣。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移。”终身富贵的人，最多能做到前者。做官发财是“求之有道，得之有命”，唯有道德是“求则得之，舍则失之”，做不做的权全在自己。
有的人常常说我立志要做大学问家，或立志要做大政治家，这种人是可以失望的。因为如果才不够，不能成为大学问家；命运欠好，不能成为大政治家。唯立志为圣贤，则只要自己努力，一定可以成功。圣贤是道德的最完成者。普通人以为圣贤需要特别的在事功文学方面的天才，那是错误的，王阳明并不因为他能带兵而成贤人。所以学问的成就需要才，事功的成就需要幸运的遭遇，道德的成就只要努力。
本文摘自《冯友兰随笔：理想人生》
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