张世英：中国缺乏为“学术而学术”的“自由精神”

张世英，1921年生，武汉市人，北京大学教授、博士生导师。1946年毕业于昆明西南联合大学哲学系，1946—1952年在南开大学、武汉大学任教，1952年到北京大学任教至今。曾任北京大学外国哲学研究所学术委员会主任、校学术委员会委员，中西哲学与文化研究会会长，全国西方哲学重点学科第一学术带头人。现任北京大学美学与美育研究中心学术委员会主任。2012年获北京大学哲学教育终身成就奖，2015年所著《哲学导论》一书获第三届思勉原创奖。主要著作有《中西文化与自我》、《哲学导论》、《天人之际——中西哲学的困惑与选择》、《论黑格尔的逻辑学》等20余部。  

文|张世英

来源：《九十思问》

原标题：还“自我”独立自由的本性——我的《中西文化与自我》一书

2007年年初的一天，我国当代心理学家、北京大学心理学系原系主任朱滢教授来我家看我，这是我俩第一次见面，我感到高兴。他送我一本他的近作《文化与自我》（北京师范大学出版社，2007）。全书共分六个“专题”，他在专题一中并列了两个标题：一是“Searle论自我”，一是“张世英论自我”。他认为美国哲学家“Searle代表西方哲学对自我的看法，张世英代表中国哲学对自我的看法”。该书称西方人的自我观是“独立型的自我”，强调自我的独立性和创造性；中国人的自我观是“互倚型的自我”，强调自我与他人、社会的相互依赖。“中国人更依赖于别人的观点，英美人依赖于自己的观点”。朱滢做了大量心理实验和社会调查，得出结论：当今的中国人特别是年轻人的自我观，还属于“互倚型的自我”，缺乏个体自我的独立性和创造性。

我个人主张中国传统文化与西方文化相结合，我们应吸纳西方人的自我观而又超越之。所以我并不如朱滢所说，代表中国传统的自我观。但他的著作还是引起了我的深刻反思。

西方传统的思维方式，自柏拉图特别是自近代哲学创始人笛卡尔起至黑格尔逝世，其占主导地位的是“主体—客体”式或称“主客二分”式。这种古典哲学思想的特点有二：一是以超感性的、抽象的、形而上学的理念世界为哲学追求的最高目标，二是重自我（主体）的主体性和人的自由本质。我在1978年改革开放以前，主要研究领域是西方古典哲学。但在当时“左”的教条主义的统治下，我所崇奉的只是超感性的、抽象的、形而上学的理念世界那一面，而完全忽视了自我的主体性和人的自由本质这一面。

1978年改革开放以后，先前套在哲学脖子上的政治枷锁逐渐松绑，我也逐渐转向西方现当代哲学（或称“后现代哲学”）的研究，并由此而联系到中国传统哲学中“天人合一”、“万物一体”思想的研究。我有意摆脱西方古典形而上学的窠臼，由过去重“主客二分”转而重“人与世界的融合”；由过去重抽象的理念世界，转而重具体的生活世界。这一思想转变的成果主要体现在我的《天人之际》、《进入澄明之境》和《哲学导论》三书中。尽管我在这几本书中所倡导的“万有相通的哲学”是结合中国传统的“天人合一”与西方传统的“主客二分”为一体的一种“后主客式的哲学”或称“后主体性的哲学”，它并不抛弃“主客式”或“主体性”，而是既包括又超越“主客式”或“主体性”，但这几本书的思想中毕竟没有强调自我的主体性和人的自由本质在当今中华思想文化发展阶段中的现实的迫切性和首要性。这一点，却是由朱滢指明了。他的《文化与自我》一书使我更进一步认识到，中国传统的“更依赖于别人”的思想根深蒂固，吸取西方那种“依赖于自己”的“独立型自我”观，远非一朝一夕之功。我过去总爱说：“我们不能亦步亦趋地先花几百年时间补西方近代思想文化之课，然后再来纠偏。”现在，由于更深切地认识到传统之顽固（我看了朱滢的实验调查之后的结论，大受震动），我觉得中华文化要想求得新的大发展，仍然需要先多花点时间，做点“补课”的功夫，当然还是不能亦步亦趋。我前些年讲的“超越自我”之“超越”，未免有点言之过早，强调得过多。在当前一段历史时期内，我们还是应当在会通中西的大原则和总趋势下，更多地偏重学习、吸纳西方人的“独立型自我”观。我们不要老是片面地自满于中华传统文化的优点，而应该多一点忧患意识，多想想自己的缺点。为此，我在2007年以后的四五年的时间里，集中精力，着重从“自我”观的角度研读了一些相关的中西思想文化方面的典籍，写了一本题为《中西文化与自我》的书（人民出版社，2011）。

每个民族、每种文化，都有“我们”、“自我”和“他人”三种观念，每个人也都会说“我们”、“我”和“他”。三者互不分离，结合为一个整体。但不同民族、不同文化的个人心目中，三者所处的地位有轻重之分，这是区分各种文化特征的最重要的标志。

西方传统文化，特别是文艺复兴以后，其特点是“自我”占优先地位，个人着重于实现其不同于社会群体的独特性或者说个性，这种自我是“独立型自我”。其优点是个性解放，发挥个体性自我的独立创造性；缺点或流弊是唯我独尊，个人主义，极端的人类中心主义，等等。有的西方现当代哲学家把这些缺点概括称为“自我专制主义”。犹太裔法国现当代哲学家莱维纳斯（ELevinas,1906—1995）为了反对西方这种传统的“自我专制主义”，则提出了“他人优先”、“尊重他人”的论点，以代替“自我优先”。

中华传统文化特别是占主导地位的儒家传统，其重要特点是以个人所属社会群体之“我们”占优先地位，此中之“自我”是“互倚型自我”， 故每个个人所着重于自身的，是其所处社会群体中的地位，亦即平常所说的社会“身份”：个人之所言、所行，就其主导方面来说，是其所属群体的“我们”之所言、所行，也就是说，按“身份”言行。于是中华传统文化中“我”（“自我”）的观念湮没无闻。仅以中国旧社会中代替“我”字的称谓为例，就足以说明这一点。平民百姓在官大人面前只能自称“民女”或“小民”、“贱民”，下官对上官只能自称“卑职”、“下臣”、“小人”、“奴才”、“奴婢”，后辈对长辈只能自称“不肖”、“不材”。上级对下级则自称“本官”、“爷们”、“乃公”。至于皇帝、君王，更自称曰“朕”、曰“孤”、曰“寡人”，以示其“身份”之至尊至上。总之，在等级森严的社会里，尊卑上下，各有所属，人皆按“身份”自称：在下者不敢言“我”，在上者不屑言“我”。可以说，中华传统文化是一种缺乏独立自我观念的文化。此乃中华民族之所以缺乏自我主体性、缺乏自我觉醒的思想根源，也是中国被西方人称为“东方睡狮”的原因。大家都在谈论：为什么中国难以出现杰出人才？其实，问题的回答很简单，就在于缺乏西方“为学术而学术”的“自由精神”，其深层的思想根源在于中华传统思想文化缺乏以至压抑自我的主体性和人的自由本质的痼疾。

 我主张把中华传统的“万物一体”（“天人合一”）观与西方“主体—客体”式中自我的独立自主精神（“主体性”）结合起来，建立一种“万物不同而相通”的“新的‘万物一体’观”：既肯定“不同”、“自我”所固有的独特性，又肯定“一体”中人我间的“相通”（相互联系、相互作用、相互影响、相互支持）而尊重“他人”。只有尊重“他人”之“自我”的独特性，创造一个“和而不同”的局面，才能建设一个真正和谐的社会。

《中西文化与自我》一书的前三篇，主要是阐释“自我”的主体性与个体性本质，论述中西两种不同的自我观，特别是人生最高境界——审美境界中两种不同的自我观；全书最终的指归落实到第四篇“‘东方睡狮’自我觉醒的历程”，从人生四种主要精神境界（欲求境界、求知境界、道德境界、审美境界）说明，中华思想文化史是个体性自我长期湮没于社会群体之中，为争取独立自主而奋力挣扎、自拔的历史，这一历史进程至今似乎尚未终结。这一篇是受黑格尔《精神现象学》的启发而写成,后扩充为专著《觉醒的历程——中华精神现象学大纲》（中华书局，2013），两者讲的都是人的自我实现的历程，但中华儿女走过的历程和黑格尔所讲的西方人走过的历程，在步伐上、进展的速度上，都大不一样。黑格尔的精神现象学从认识—求知的最初阶段“感性确定性”开始。尽管那是一个只知有某物而尚不知其为何物的最低级的阶段，在此阶段中，主体与客体的关系尚处于一种混沌不清的状态，但它已属于黑格尔所谓“意识”的大阶段，属于认识—求知的范围，自我已开始作为主体，把他物当作认识的客体。这说明在西方人的精神现象学中，人的自我在其实现历程中，从一开始就是一种作为认识—求知之主体的自我（尽管在最早的“感性确定性”阶段，此种自我尚混沌不清）。在其以后的发展进程中，作为主体的自我便一步一步地不断克服其对立面，以达到主客的对立统一，并由较小的主客对立统一达到较大的统一，以至最后达到最大的主客统一——“绝对理念”，这也就是黑格尔所谓的“绝对主体”，实即自我的最高、最终实现。显然，在黑格尔的精神现象学中，西方人的整个自我实现历程是一个自我不断与对立面战斗，不断吞并对立面而壮大自身，以至最后作为一个“百战百胜”的“战将”（“绝对主体”，美国新黑格尔主义者JRoyce语）而出现的历史。“自我”从一开始就有独立自主之意，全部历程在于自我作为主体与客体对立、作战。同黑格尔所描述的西方人的自我实现历程相比，我们的自我实现历程则一直还处于为自我的独立自主而奋力挣扎的阶段。如果说西方人的自我实现历程显得神采飞扬，那么，中华儿女的自我实现历程则显得坚凝悲壮。

中华传统文化虽有大一统的群体意识的威力，但缺乏“独立型自我”的主体性和个体性，因而中国被西方人喻为未醒之睡狮。我以为，“东方睡狮”之彻底觉醒，中华文化之光辉未来，还有待于更进一步的个性解放，有待于还“自我”独立自由之本性。