文化寻根：从民心到人性…… | 社会科学报

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中国文化寻根

公元前11世纪，西周灭商。王国维说，殷周之际的革命，是一次最为深刻的革命。核心价值观，从商朝的“率民以事神”的神化统治，转型为自西周以来以民为本的圣人政治，这才是王国维先生所说的革命深刻处，以圣化取代神化，中国传统政治文化基本定型。随着下克上的社会动荡，春秋人愈发追求圣化的德政秩序。《左传》以孔子的《春秋》为本，纪年从鲁隐公元年开始，是了解春秋时代观念转型的主要史料依据。

原文 ：《春秋人的观念转型》

作者 | 南开大学 李冬君

图片 | 网络

从民心到人性

春秋人开始关注“人性”，萌发于“民本主义”，当时各国间的战争是催化剂。

在人性论诞生之前，春秋诸子将民本主义推向极致，主要表现在他们对民、神关系的评价和取舍上。桓公六年，楚国军队入侵身边小国隋，就是那个喜欢听青铜编钟的曾侯乙的隋国。季梁对隋侯说：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”典型的民本主义，在民神关系上，以民为主，渊源虽来自西周初年“天听自我民听”，而如此鲜明地表达出来，则是春秋人的精神。抉择于祀神与修政之间，春秋人毫不含糊，首先修政！据说，隋侯听了大夫季梁的话，“惧而修政，楚不敢伐。”

这不是季梁一个人的思想，而是一种时代精神。还有比他更激进的，庄公三十二年，有一位虢国人史嚣就说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”

在民与君的关系上，民的地位，也被置于君之上。

僖公五年，邾文公卜迁于绎地，巫史解读占卜说：“利于民而不利于君。”邾子立刻争辩说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民之利矣，孤必与焉。”决定搬迁。

不过，对于民心，春秋人还是很困惑的，因为民心复杂多样，很难捕捉。民心多岐路，君随之有时而亡羊，站在十字路口上左看右看，众口难调，不知所踪。昭公四年，郑国子产作丘赋，国人骂之，子宽担心，说：“政不率法，而制于心；民各有心，何上之有？”正是对于“民各有心”的担忧，于是，人性问题被提了出来，人心多变，而人性相对稳定。

人心叵测的背后，有没有相对稳定的人本性？如何从人的本性里抽离共性？《国语·周语》里，最早提出了人性一说。周卿单襄公说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”晏子有一句话是对这一句最好的解释：昭公十年，晏子说，凡有血气，皆有争心，“不可盖也”，是不能压制，这就是人性。

人性可化，但不能高压，要以“义”来引导人的好利之性，这样就对人性提出了政治伦理要求，而圣化，就是从这一要求出发来“化性”的，约束人性。不过，这可不是以契约规则规范人性，而是以道德改造人性。出发点不同，前者是尊重保护人性，后者是改造人性以适应统治。人性是继民心之后，为统治者治理人民的抓手。

人性与民心，如赫拉克利特所说“一是一切”，“一切是一”。人性是“一”，民心是“一切”，只要抓住人性，民心也就搞定了。

从有德到有道

德”，在西周政教中居于核心地位。

相对于殷王是神的化身而言，周天子则因“德”才有了天命的合法性保护。

然而到了周天子式微的春秋时代，“德”也开始游离于王权之外了，它不再是天子独有、圣人独占的美政美德，德在摄取了新的伦理要素之后获得了普遍性，下移至社会，人们开始用“德”提升自我，普通的生命个体也来分享“德”的不朽。

襄公二十四年，范宣子问穆叔什么是“不朽”，穆叔回答说：太上有立德，其次有立功，其次有立言，这才是不朽。

穆叔高扬了不朽的精神性、事业性和思想性，认为这三方面的成就，才具有永恒的价值。而“德”在这“三不朽”中，具有最高价值。

判断有德与无德的权威尺度是什么？春秋中期以后，人们又认识到，是否有德要接受天道的检验。天道以其客观性可以成为普遍的法则，天道是一种超越“德”之上的强大力量，道才是一个永恒的法度，道对德的超越，是春秋人对周文化的整体提升。

如果说礼是制度性权威，德是伦理性权威，那么道就是带有真理色彩的必然性权威。

昭公三十二年，赵简子问，为什么鲁国季氏赶走了国君，而人民会服从他？史默就用天道来回答，说国家无常，君臣无常，得道者居之，天道是恒常的。

《国语·越语》引范蠡言：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”所言本属于德，以道言之，也合情理，道可以兼德，而德却无法取代道。德是主观的，可以因人而异，亦可因时代不同而异。

道为最高本体，为客观普遍法则，与之相匹配的主体，是圣人，圣人与天道合为一体，掌握诠释天道的话语权，有一种理性的尊严。王朝更迭不已，而由人类理性确立的道，却成为人类制约人性的普遍法则。

无论多么厚颜无耻的年代，“天道”总是以其独特的方式诠释着人类正义的理性，这是春秋诸子的一大贡献，虽然天道时常为权力者绑架。

从礼仪到礼义

春秋“礼崩乐坏”，似为古今学者共识，皆以周天子“共主衰微，王命不行”为礼制崩坏的表现。如果抛开周朝的礼来看礼，就会发现春秋时期有一种新礼兴起。

周天子衰落时，礼却成为诸侯各自为政的“国际准则”，并沿着两个路径发展下去，一是仪式化的礼仪，一是道德化的礼义。

原来旧的规范性的礼，上升为普遍法则，人们开始强调礼的精神功能，其结果使理性思维的自由能量得到空前释放，思想获得意外收获。

昭公五年记载：鲁侯去晋国，一路上，全无失礼之处。晋侯对女叔齐说：鲁侯很懂礼吧？女叔齐回答：鲁侯哪里懂礼！晋侯问：为什么要这样说呢？他的行为都合于礼呀！答曰：那是仪呀，不是礼。女叔齐的礼仪之辨，扬弃了仪，他要将时代的正义精神之“义”注入礼。赵简子问子大叔，与人交往怎样行礼，子大叔回答说，你说的那些都是仪，不是礼。问：那么什么是礼？对答：天之经，地之义，民之行。

天经地义，具有自然法性质，从自然法里引申民法，就是礼。礼因此而为“普遍原则”，而拥有“博施于众”的实践理性。当贵族特权之礼溃败于无常时，普适之礼反而上升为时代的精神秩序那就是“义”。

春秋人对“义”的解释更为精彩，他们将“义”注入礼，使礼新生。更加强调礼带给世俗的秩序意义：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

他们尤其强调礼作为国际关系的基本准则，《国语·周语》谈到晋文公必霸时说：“晋侯其能礼矣”，“成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。”礼在国际关系中的仲裁作用，主要基于王权的德政原则，但民意也很重要，在霸政之下，民心所向是礼的一个重要指标。

国际制裁常常受民意的引导，君无道于其民，诸侯共讨而执之。如楚王，他听说蛮氏动乱和蛮子没有信用，于是派兵杀之，占领蛮氏，然后复立蛮氏的儿子，世人以此为“礼也”。《左传》里记载的此类事情甚多。

春秋时代，人的观念转变，有一种理性的秩序力，但道德所能给予权力的制约毕竟是柔软的、偶然的。

文章原载于社会科学报第1620期第8版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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