首发 | 西学与中国 ——当代中国学术的问题与可能
编者按
上世纪八十年代出版的 “文化：中国与世界 ”系列丛书，对三十年来中国学术思想界影响深远。二〇一六年岁末，三联书店召开了纪念研讨会，六十余位老中青三代学者齐聚一堂。《读书》特别邀请其中六位年轻学者，涉及法学、社会学、考古、经学、历史、哲学、宗教等学科，分两期，简论各自的困境、问题、动态，以及突破的可能，希望以此呈现中国当代学术的某些动向与潜能。 本期我们推送前三篇。
西学与中国
——当代中国学术的问题与可能
文 | 孙庆伟、孙飞宇、江湄
（《读书》2017年7期新刊）考古学如何与“中国”结合
孙庆伟
因为我专注于中国考古学研究，对西学完全谈不上有什么独到的认识，这里只能从考古学科的特性出发，谈一点粗浅的看法。
人们通常把宋代以来的金石学视为中国考古学的前身，实际上这个说法是很值得商榷的。“中国考古学之父 ”李济就曾经比较过宋代吕大临的《考古图》和清代端方的《陶斋吉金录》，发现八百年间中国的古器物学不但没有进步，反而是大大退步了。虽然清末有罗振玉、王国维的横空出世，但“罗王之学 ”依然不是真正意义上的考古学。王国维的 “二重证据法 ”，其主旨一是取地下材料 “以补正纸上之材料 ”，二是为了 “证明古书之某部分全为实录 ”，大抵属于 “证经补史 ”的范畴。
一九二八年，傅斯年以其 “纵横捭阖之才 ”，“无中生有 ”地缔造了中研院史语所这一现代学术机构。傅氏反复强调，该机构之建设，就是要与传统的 “抱残守缺 ”式的国故研究划清界限，“扩充材料，扩充工具 ”则是史语所的旨趣所在。傅斯年坚信，“史学的对象是史料”，或者说，“史学的工作是整理史料 ”。考古学在提供大量 “新材料 ”的同时，也发挥着 “新工具 ”的功能，从而在相当的程度上满足了傅斯年 “要把历史语言学建设得和生物学地质学等同样 ”之愿望。
史语所成立伊始，傅斯年即聘李济为史语所考古组主任，这一略带偶然的人事安排却深远地影响了中国考古学的走向。李济虽然没有经过专门的考古学训练，但他深谙以 “精密的方法 ”发掘出的地下古物才具有科学价值的道理，并将田野考古的职责定义为 “用自然科学的手段，搜集人类历史材料，整理出来，供史学家采用 ”，他的这一理念简直就是 “扩充材料，扩充工具 ”的具体诠释。随后，梁思永从哈佛毕业回国加盟史语所，作为中国第一个专攻考古学的学者，他几乎以一己之力规范了考古学研究的三个关键步骤 —资料采集、资料整理以及资料研究。可以说，中国考古学从它诞生的那一刻起，就是一门用新方法获取新材料来研究中国 “老问题 ”的学科。从这层意义上讲，它是典型的 “西学在中国 ”。
1929年，安阳，李济发现一片彩陶（来源：南方人物周刊）
一九二八至一九三七年，史语所考古组连续在殷墟进行了十五个季度的发掘，除了那些刻字甲骨、刻花骨片和白陶等精美之物，殷墟的 “基本材料仍是那极多极平常的陶片、兽骨等 ”，但李济却信心满满地展望，“在这种材料上我们希望能渐渐地建筑一部可靠的殷商末年小小的新史 ”。很显然，李济并不满足于仅仅充当材料的提供者，更希望考古界同仁同时也是材料的使用者，或者说古史的重建者。从这层意义上讲，古史重建堪称中国考古学的 “初心 ”。
上世纪60年代初，李济在台湾“中研院”史语所做破损铜器粘合试验（来源：三联生活周刊）
李济身体力行，数十年之后，他交出答卷——《安阳》——一部用考古出土材料来书写的殷商历史。但此时，李济的理想早已超越“建筑一部可靠的殷商末年小小的新史 ”，而是要利用可观的考古资料来 “编辑一部比较可信的中国上古史 ”，以此考察 “民族的发展与文化的演进 ”，并最终出版了四卷本的《中国上古史》（待定稿）。
几乎在傅斯年创办史语所的同时，曾经留学法国的哲学学者徐旭生出于对 “疑古 ”思潮的极大不满，也投身到古史研究的队伍中来。徐旭生主张历史研究不能 “专在斗室故纸堆中绕弯子 ”，因此在北平研究院史学研究会下创设了考古组，排除种种困难在陕西开展考古工作，意欲寻找 “丰镐，咸阳，犬丘，岐下，平阳，雍，及汧渭之会 ”等周秦都邑，并最终选择宝鸡斗鸡台遗址进行发掘。徐旭生和他的学生苏秉琦相信，一部理想的中国上古史必须将文献、传说和遗物三种材料综合运用来书写，并且坚信 “将来必有一天，我们可能根据丰富可靠的地下遗物遗迹，和考古学的成就，来描述中华民族的史前文化 ”。抗战期间，为了巩固国人对于古史的信心并探寻正确的古史研究方法，徐旭生完成了他的名著《中国古史的传说时代》，此书堪称文献和传说材料综合利用的典范，但很少涉及考古材料。二十世纪九十年代，苏秉琦晚年完成的重要著作——《中国远古时代》和《中国文明起源新探》——才是真正意义上扎根于考古材料的古史重建，所以他由衷地感慨这是 “六十年圆一梦 ”。
苏秉琦：《中国远古时代》（上海人民出版社，2010）和《中国文明起源新探》（三联书店，1999）
但并非所有学者都主张中国考古学应该以古史重建为学科使命。张光直就不无遗憾地表示，如果中国考古学家最初是在周口店、仰韶或其他史前遗址而非殷墟进行大规模发掘的话，那么考古学在中国的发展可能会从历史学的范围中走出来，而与自然科学做比较密切的结合。而在另外一些西方学者眼中，中国考古学更是沦为 “维护传统 ”的“证史工具 ”，这无疑是误解了中国考古学的史学倾向。如上所述，中国考古学的两个源头——中央研究院史语所考古组和北平研究院史学研究所考古组的创办者在学科萌芽之际即勾画出强烈的古史重建的愿景。从徐旭生的《中国古史的传说时代》到李济的《安阳》，从郭沫若的《中国古代社会研究》到苏秉琦的《中国远古时代》和《中国文明起源新探》，第一流的历史学者和考古学者一直胸怀大志，立意高远，“建体系 ”“修国史 ”，都堪称是在为《家庭、私有制、国家的起源》“写中国续篇 ”，中国考古学何尝仅仅满足于 “证经补史 ”呢？中国考古学的当务之急其实是如何 “不忘初心 ”，牢记学科使命，为重建系统可靠的古史贡献力量，避免学科研究陷入碎片化、技术化的泥淖。
当代中国社会学的传统与反思
孙飞宇
社会学在中国的历史并不算长，这当然与社会学起源晚近有关。社会学本身可以算是一门现代性的学问，它的出现已经是一种现代性现象，其研究的问题意识和领域，自然也都与现代社会相关。而在中国社会学领域内讨论西学，所面临的问题其实比较复杂：社会学这门学问本身就是从西方传播过来的，那么在社会学的领域内，何谓中，何谓西？
对于这个问题的讨论要回溯到何谓社会学的问题。一方面，我们固然可以在全世界的范围内，发现关于社会学理论和社会学研究方法论的类似领域，例如经典三大家，例如社会科学的定量与定性研究方法的界定。然而另一方面，我们也同样能在世界各地，都发现关于社会学何为的困惑和争论。因为与其他学科相比，社会学是最强调 “扎根 ”于具体现实的一门学问。没有现实材料，没有具体的时代和社会问题，也就不会有社会学的研究本身。具体到中国而言，从严复翻译《群学肄言》引入社会学的初衷，到费孝通 “志在富民 ”的理想，在近现代中国，早期社会学学者们的杰出工作已经对于这一 “西学 ”之问题给出了最典型的回答：在中国，这门学问必须要有最根本的中国问题意识和最鲜明的中国经验感。这是中国社会学早期传统中最为珍贵之处。先贤们充分认识到，社会学的基本理论和研究方法固然都是外来的，而且社会学研究，正如其他学科一样，也必然要保持着兼容并包的心胸，学习和借鉴西方文明中的杰出成果，然而具体到在中国进行社会学研究，其核心却必须要是中国的问题意识与经验感。在这一方面，从李景汉先生的 “定县调查 ”，到吴文藻先生有意识地培养中国社会学的人才并进行学科建设，到实践的层面上梁漱溟先生和晏阳初先生所代表的乡村建设运动，都是这种重要特征的具体体现。这一传统在社会学恢复重建以后得到了继承和发扬，并且已经成为今天中国社会学界所公认的最重要特征。这种 “为己 ”的特征使得中国社会学界在面对中西问题时，有着鲜明的立场和态度。所以即便在面对西方的学术经典时，早期中国社会学家们的理解也都以鲜明的中国本土问题意识为出发点。以韦伯的《新教伦理与资本主义精神》为例，我们可以看到，费孝通先生曾在魁阁时期写下了关于这本著作的长篇读书笔记，而该读书笔记的核心问题观，则与费先生从一九三三年进入学术界以后所体现出来的问题观如出一辙：关心在时代的剧烈变迁之际，一种有着悠久历史与传统的文化，如何才能与现代社会接轨，重塑其本身的社会平衡。这一态度所代表的中国社会学的典型传统，在此后得到了明确的发扬。在八十年代，中国学界对于该书重新产生兴趣，并且将其翻译成中文的出发点也在于此。所以，中国的社会学界对于西方社会学经典和现代理论的选择和阅读，以及阅读的出发点，或者说我们对于何种理论有共鸣有启发，一方面固然是因为该作品谈到了普遍的现代性问题，然而另一方面，我们的出发点却也都是中国本土的问题，研究取向也一定会与中国的意义问题相关联。
马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（三联书店，1987）
不过，这一传统也有其局限之处。费老晚年在对于自己早年工作的反思中，就提出了他的遗憾，或者毋宁说这一社会学传统需要进一步加强的地方。这一反思主要就在于：对于中国本土思想资源的传承与重视并不充分，并且因此要予以加强。例如，在二〇〇三年的《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，他甚至将中国传统的理学视为当今中国社会学发展的关键所在。费孝通毕生的学术经历堪称中国社会学的代表。他早年受西方文化熏陶，并运用社区研究的方法扎根中国社会，然而在晚年的反思中，却越来越强调中国本土的思想传统与本土文化，乃至提出 “文化自觉 ”这样的概念，这无疑是对于中国社会学早期传统之反思与突破的典型代表。
这一反思特别具有代表性。一方面是因为早年中国社会学家的思想资源，包括费孝通本人，大部分都来自西方，并且在很大程度上是在试图运用西方的理论和方法来研究中国；另一方面，在八十年代中国社会学重建之后，这一早期特征仍然存在，并且发挥了重要作用，然而时至今日，这一趋势却又有越来越狭隘，往往仅以美国社会学中最为形式化和最狭隘的那部分为准则，同时也存在着越来越走向极端化的趋势。这一趋势往往令我们无法认识到中国社会的真正实质。研究方法往往预设着方法论，方法论则预设着社会学是什么的假定，而这一假定又以对于社会和政治的理解为前提，所以仅以某种片面 “科学的 ”方法论为圭臬，既无法让我们真正认识到中国社会的面貌，也未免会令我们将中国社会中的实质部分，视为多余的、落后的、不规范的和需要淘汰的。这反而是不科学的。所以费孝通在晚年的这一反思，对于今天中国社会学的发展尤其具有针对性，不啻为洪钟大吕，有振聋发聩之效。
1986年，费孝通在温州考察（来源：腾讯）
总之，虽然社会学本身是一门外来的学问，然而这并不意味着我们无法在中国传统的学问之中找到它的思想资源与研究方法。中国的社会学如果要获得持久的内在动力和长足的发展，就必须要做到在开放胸怀、兼容并包的同时，与本土传统有着实质性的传承关系。这一传承关系既体现在治学态度和治学理念方面，也体现在问题意识、理论资源与治学方法上面。尤其是在今天，国内社会学的建设如果仅仅强调方法取向和国际化取向，例如仅仅强调英文写作和发表，仅仅强调纯粹的职业取向和规范制度建设，而没有对于中西问题的深刻反思，没有对于本土资源（无论是学术传统资源还是社会资源）的学习和滋养，不仅无法实现学科的发展，甚至这门学科本身都会面临着生存的危机，更不必谈继承、建立和发扬中国本土的学术传统了。
中国现代史学的使命与
“全球史”的真正建立
江 湄
经史之学是中国传统文化的 “主脉 ”，这是中国文化的 “大传统 ”所在。讲中国传统史学，不能脱离经学来讲，正如讲中国经学不能脱离史学传统一样。自司马迁继孔子《春秋》事业而作《史记》，中国史学建立起自己的传统，“故志新乘所由绳绳靡绝 ”，这一史学传统非常有意识地构建了一种历史连续性，那种把所有的遭遇、突变、事件最后都拧成一股绳的连续性，在这样的历史书写中，历史不再是事实及其联系本身，而成了 “道”，“天不变，道亦不变 ”。这样的经史之学，使得 “统”的观念（“正统 ”“大一统 ”“道统 ”）成为中国文化内在自我意识最核心的部分。
二十世纪初以来的中国新史学运动，本质上是要破除、推翻这样一种历史连续性，或者说历史通则，也就是 “道”，而要建立新的合于时适于世的 “道”。所以晚清新史学的倡导者都打算写一部新的中国通史，这和 “五四 ”以后新史学主流即科学的历史考据学是不同的。六七十年代一些重要的西方史家批评中国史学，说得很深刻，如英国浦郎穆（J．H．Plumb）说，他意识到中国传统史学里面有着一种历史通则，但那完全是特殊的，很难了解。而二十世纪以来中国史学则致力于攫取西方的通则，以应用于中国材料。他说：“一旦旧的通则被取代了，中国历史就碎尸万段了。”如此说来，中国新史学建立之初，已经赶上了史学 “碎片化 ”的潮流。
十九世纪以来西方现代史学的建立，首先是一种科学的史料批判方法的建立：要不断扩大材料范围，要使用第一手材料与经过整理的传世文献互相考辨，正如傅斯年的名文《史语所之旨趣》所论述。但这个方法背后有一种精神和旨趣，即以上述方法为途径来无情地质询原有的历史叙述，并谋求建立新的历史叙述。西方的历史通则，是经过 “新材料 ”和“通则 ”之间反复辩难而得出的精确产品。现代史学的成立意味着，在西方，“历史 ”作为被建构的知识体系必须不断经受质疑、批评和重建。中国新史学建立已有百余年，扩大和考辨历史资料的方法已经精熟，但是，要在历史通则和新资料之间建立一种辩难关系的观念似乎并没有成为常识，中国史学界流行的还是将 “理论 ”与“实证 ”二元对立的观念。我更没有自信说，中国现代史学已经建立起历史通则和新材料之间的辩证关系，而不是仍处于应用西方历史通则于中国资料的境界。纵观日本、欧美史学界，尤其是日本的 “东洋史 ”研究，细部实证研究往往与宏观理论建构相配合而进行，严耕望曾说，日本的中国史研究善于在有关国计民生的大问题上下细密功夫。而且，日本的 “东洋史 ”研究还有学派之争，比如 “京都学派 ”与“东京学派 ”之争，这就是说，存在着相互竞争的对历史的宏观理论建构。这本来是现代史学发展应有的辩证道路。但是，反观当前中国史学界，却殊乏对本国历史进行宏观理论架构的意愿和能力，更看不见什么学派之争。近年来，风行中国读书界的是日本讲谈社的中国断代史系列，又有 “哈佛中国史系列 ”，皆由正在活跃的权威学者撰写，综合最新研究成果，观点新鲜，论述生动。也就是说，当代中国读者正在接受的，主要是日本、欧美学界的中国史观。而中国学者自己撰写的中国断代史系列，比较通行的仍然只有上海人民出版社的十五种，都是学界老辈所撰，虽然经典，但观点和材料都显得陈旧，仍然以 “五种生产方式说 ”作为架构中国史的基本理论。对比之下，中国现代史学的发展是有些不正常的，也就是说，中国的新史学，至今为止，也没有使“中国历史 ”成为不断进行自我批评和重建的知识体系。
《讲谈社·中国的历史》十卷本
我们这一代学者，八十年代中后期上大学，九十年代中后期进入学术岗位，选择做中国历史和文化的研究，心中隐隐有一种超越专业本身的思想追求，那就是在革命之后主体性地重建中国历史的连续性，重建 “传统 ”。可就在这个时候，后现代来了，全球史也来了。全球史对破坏西方中心的世界史叙事是很有力的，但与后现代一样，它标榜 “去中心 ”“去主体 ”，反对任何同质性、统一性的历史叙事和文化观念。这使得我们的目标一下子就又落后了。可问题是，那种破坏一切中心、打散一切主体的力量仍然来自西方，那个位置仍然是西方！若只有西方人在探索世界史，连中国人也在用西方人的方式来探索自己的历史，能有真正的世界史即全球史吗？
改革开放以来，中国史学总的发展方向是与国际学术前沿接轨，其结果却不免成为西方汉学主要是战后美国中国学的一部分。有学者批评说，这样的学术移植使得人家的问题成了我们的问题，而不能面对中国历史、现实的真问题。实际上更严重的问题是，我们没有对西方汉学的种种观念前提进行更根本的质询。当我们也按照西方人的方式来看中国历史的时候，中国的历史对于西方来说，无法构成一种真正不同的 “过去 ”。其实所谓 “新清史 ”在西方学界本无太大影响，它所持的对中国史的基本看法与西方学界的主流意见并没有什么不同，但在中国学界却产生这么大的反响和争论，它意味着，西方的中国史观与中国文化的内在自我意识——由中国史学传统所建构的中国历史的连续性观念，发生了更正面更大范围的冲突，这才是真正不同的 “过去 ”相互接触和竞争的开始。
如果说西方是一座辉煌的殿堂，那只有建立起其他的辉煌殿堂，才能使之真正的相对化。否则，后现代、全球史式的自我破坏和解构也仍然是自我中心的。
中国现代史学尚需积累那种系统的具有虚构性质的历史叙述，在某种意义上回归传统经史之学，重建一种能不断自我批评和发现的历史连续性，唯有如此，才能成就一个彼此相对化的世界，才能有真正的 “全球史 ”。
* 文中图片来自网络
c
文章版权由《读书》杂志所有，转载授权请联系后台
点击阅读原文购买新刊