《读书》新刊 | 魏斌：看见高王

Original 魏斌读书杂志

编者按

文章从一尊佛教造像，牵引出北魏末年六镇之乱、河阴之乱，尔朱荣被诛后，实际承继者高欢对尔朱荣政治定位的模糊心态，文化士族、六镇新贵和肆州旧姓等群体对尔朱荣的不同历史记忆，以及肆州旧姓和迁入者尔朱荣的契胡族、高欢为代表的六镇新贵截然不同的政治待遇，以此透视权力与情感关系的微妙之处和北齐社会的结构性问题。更令人见历史的知性和灵动。

看见高王

文 | 魏斌

（《读书》2020年4期新刊）

男儿欲作健，结伴不须多。
鹞子经天飞，群雀两向波。

被追尊为北齐神武帝的高欢，生前封号是渤海王，当时人往往称之为高王。最早看到这个有些特别的称呼，是多年前读《梁书·侯景传》。当王僧辩大军攻破建康，侯景眼见大势已去，感慨说：

我在北打贺拔胜，破葛荣，扬名河朔，与高王一种人。今来南渡大江，取台城如反掌，打邵陵王于北山，破柳仲礼于南岸，皆乃所亲见。今日之事，恐是天亡。

侯景和高欢都生长于北魏六镇之一的怀朔镇（故址在今内蒙古固阳县），日常使用鲜卑语和汉语两种口语。这种“胡虏”口音，出现在江南语言环境中，会非常突兀。这大概是记述者要刻意保留口语痕迹的一个原因，声音虽不可再现，据此足资凭想。侯景长期追随高欢，“与高王一种人”的自许，表现出他内心对高欢的崇敬。

北魏六镇：沃野、怀朔、武川、抚冥、柔玄、怀荒（来源：ifeng.com）

后来读《北齐书》，对高王有了更多的认识。特别是玉璧之战失利后，西魏传言高欢中弩，于是他抱病而起，“勉坐见诸贵，使斛律金作敕勒歌”，“自和之，哀感流涕”（《北齐书·神武纪下》）。在这个让人伤感的场景中，高欢不再是那个“深密高岸，终日俨然，人不能测”的最高权力者，而是像普通人一样富有情感。敕勒老公斛律金的歌声，可能让他回忆起“天苍苍，野茫茫”的六镇边境生活，草原民歌低沉悠扬的和声，成为他人生的终曲。两个月后他就去世了。这是我最喜欢的历史场景之一，也让我对高王有了无限的想象。于是一直留意相关史料，希望得到更多有关他的形象拼图。

幸运意外而至。二〇一三年，忻州市区发现一处佛教造像窖藏，其中有一件东魏武定二年（五四四）的背屏立像，高1.28米，背面题刻丰富，下段是两百九十八字的发愿铭文，上段是一组线刻图像，包括一尊坐佛、五位供养人（含榜题）以及鹿、象等动物和植物。而供养人之一，赫然就是“勃海大王高欢”，头戴高冠，身着交领长袍，下着分裆裤，手举宝珠立于佛前（《山西忻州忻府佛教造像窖藏坑发掘简报》，《文物》二〇一八年第十二期）。可惜的是，因石质风化而面容模糊，看不出来“目有精光，长头高颧，齿白如玉，少有人杰表”的潇洒。

这件造像制作于高欢去世之前三年。第一次看到当时人图刻的高欢形象，兴奋之情难以言表。不过，短暂的兴奋过后，疑问也随之而来：为何会在这尊造像中出现高欢形象？

现存东魏造像记中，提到高欢的不少，大都是和“皇帝陛下”共同出现，属于官民政治意识的模式化表达。单独为高欢造像的也有，如南青州刺史罗煞鬼“仰为大丞相勃海高王”造无量寿像，“藉此微善，仰资大王福寿无穷”，“威肃殊方，四海倾仰，万福日辛，百祸消荡”，就很有代表性，可惜仅存底座。总之，相关造像的祈愿内容基本都是文字形式，线刻高欢形象的做法，目前就只看到这一件。

山西忻州忻府佛教造像：东魏立佛（H1:X004）背屏拓片

发愿文保存较为完整，可以据之了解造像缘起。造像者是一位五十五岁的僧人——“沙门都建义寺比丘僧恪”。他本来姓邢（“见或缠羁，藉托邢氏”），和“魏故济南太守弘农人杨道”一起，在“石碑山寺禅讼谷”修行：

慨法业嚣微，不遇诸圣。因大王建义，愿为造灵图三级，餝綵将（？）成，仰酬恩德，不促世难多屯，弗获速就。今嘱值大丞相勃海王匡辅魏朝（？），四方有始，回愿仰名，敬造人中王像一区，通光趺六尺。上愿三宝永延，国康万代，七世见存内外眷属，普及无间非□，有心众生，同成妙觉。

僧恪最早是因为“大王建义”，发愿建造三级佛塔，最终没有完成。之后又“回愿”造这件人中王像。从发愿用语来看，是当时常见的造像习惯——依次为佛法、国家、亲属和众生祈愿，并不是像罗煞鬼造像那样，特意为高欢发愿。

造像在礼佛用语上明显有所区分。僧恪及其俗世亲属，用的是“供养”；高欢和其身后的侍从征虏将军刘愿，用的是“侍佛时”。僧恪的身份是沙门都，但这件造像罗列直系亲属作为供养人，明显有私人性质。这就让人颇感困惑。与文字相比，图像有一定私密性。高欢虽未称帝，但作为实际上的最高权力者，图绘其个人形象，诸如容貌、衣服、表情等细节，可能都需要斟酌。即便是简单的线刻，也涉及各种具体细节。僧恪为何要图刻高欢侍佛形象？他又如何“构图”呢？是根据高欢真实的样子图刻，还是完全出于想象？

从发愿文来看，邢氏家族是数代居住在肆州的大姓豪强，但他们和高欢的关系，完全没有记载。如果僧恪并不认识高欢，构图只是出于想象，也就意味着这件图像并不具有高王“肖像”的意义。想到这一点，最初的兴奋之情渐消，不禁有些沮丧。

唯一可寻的线索，是建义寺这个地名。寺名明显与发愿文提到的“大王建义”有关。何谓“大王建义”？《北齐书》中多次出现“建义”一词，一般都是指高欢在信都举义讨伐尔朱氏。此事涉及高齐王朝的政治起源，一直被特别强调。如果“大王建义”是指此事，这所寺院就与高欢有关，上述困惑也能得到解答。

不过，仔细揣摩文意，先是说“大王建义”，接着又说“今嘱值大丞相勃海王匡辅”云云，感觉不太像是指同一个人。而且从当时的政局来看，高欢在信都举义后，以河北为基地与尔朱氏进行了一年多的军事对抗，才最终控制局势。这期间肆州一直是尔朱兆统治的核心区，彼时僧恪为高欢“建义”造塔祈愿，显然不合时宜。如果说是高欢攻灭尔朱兆之后僧恪才发愿造塔，此后肆州局势在高欢统治下一直比较平稳，发愿文中的“不促世难多屯”“弗获速就”云云，也很难解释。

山西忻州忻府佛教造像：东魏立佛（H1:X004）

其实在高欢信都举义之前，还有一次更著名的“建义”。武泰元年（五二八）二月，北魏孝明帝突然去世，胡太后为控制朝政，立年仅三岁的元钊为帝，引发朝野不满。于是尔朱荣从晋阳起“义兵”入洛，四月拥立元子攸（孝庄帝）即位，改元建义。建义年号使用了五个月，九月份又改元永安。契胡尔朱氏长期居于肆州之秀容，六镇之乱后接纳南下流民，迅速崛起为一大势力集团。这所建义寺位于肆州，就让人怀疑：“大王”会不会是指尔朱荣？“大王”两个字之间，刻写时留有一个字的空格，而后边接着提到“大丞相勃海王”时反而没有留空，似乎也表明“大王”和这所寺院的特殊关系。

从改元建义，到永安三年（五三〇）九月被孝庄帝刺杀，尔朱荣以晋阳霸府为军政中心，控制北魏政权差不多两年半。尔朱荣死后，尔朱兆迅速从晋阳起兵复仇，攻入洛阳，俘虏孝庄帝，尔朱氏继续控制朝政。在此期间，尔朱荣晋阳建义，“一匡邦国，再造区夏”（《魏书·尔朱荣传》），作为一个政治符号一直被大力强调。由于孝庄帝是尔朱荣拥立，要承认孝庄帝的合法性，首先就得承认尔朱荣建义的合法性，这是一个很简单的政治逻辑。因此，即便是孝庄帝刺杀尔朱荣之后，在发布的诏书中也仍然承认尔朱荣的建义之功。

尔朱荣统治时期，孝庄帝使用过建义、永安两个年号。发现造像坑的忻州城区，原本属于新兴郡，“永安中”改名为永安郡，明显是取自年号。建义寺或许也是在这种背景下作为寺名被使用。

山西忻州忻府佛教造像：东魏立佛（H1:X004）背面

高欢原本追随尔朱荣。尔朱荣建义之时，高欢也在军中，后来还以“定策勋”被封为铜鞮伯。据称，高欢初见尔朱荣时就劝其举兵建义：

方今天子愚弱，太后淫乱，孽宠擅命，朝政不行，以明公雄武，乘时奋发，讨郑俨、徐纥而清帝侧，霸业可举鞭而成。此贺六浑之意也。（《北齐书·神武纪上》）

贺六浑是高欢的鲜卑语名字。此前他先是追随柔玄镇人杜洛周，“丑其行事”而逃奔葛荣。之后由于好友刘贵引荐而投靠尔朱荣——“刘贵事荣，盛言神武美，至是始得见，以憔悴故，未之奇也。”刘贵为高欢更衣后再次进见，随尔朱荣到马厩翦服恶马，进而有此慷慨陈言。未曾想，当年憔悴的贺六浑，后来会在历史的偶然中继承尔朱荣的政治事业。当他重开晋阳霸府之时，应该不会忘记当年的这段情形。

其实不仅是高欢，跟随高欢建立东魏王朝的大部分六镇勋贵，也都有过追随尔朱荣建义的经历。所谓“高氏出自尔朱”（《北齐书·魏收传》），东魏王朝实际上是尔朱荣政治遗产的继承者。在这种背景下，高欢掌权之后，曾有过一次关于尔朱荣的朝议——“以尔朱荣佐命前朝，宜配食明帝庙庭”，要正式确认尔朱荣的政治地位。此事提议者不详，但应该是高欢和参与尔朱荣建义者的想法。

这次朝议遭到封隆之的反对，原因是“荣为人臣，亲行杀逆”。在尔朱荣的生涯中，最受诟病的是孝庄帝即位、改元建义后制造的河阴之变，诛杀胡太后、幼帝和王公百官两千余人。“建义初，遇害于河阴”这样的记载，《魏书》中出现多次。死难者的墓志也已经出土不少，有的明确提到建义元年“遇此乱兵，枉离祸酷”，更多的是隐晦提到建义元年去世于洛阳或河阴。但不管如何，“建义”年号都会出现在相关记述中，成为这次大屠杀事件的记忆符号。经历过这场惨剧的人们，是很难正面评价尔朱荣的。孝庄帝刺杀尔朱荣之后，“遇祸于河阴者，其家率相弔贺”（《魏书·自序》），就是一个心理表现。

河阴之变情势图（来源：jianglishi.cn）

正因为如此，围绕如何评价尔朱荣，当时有很大争议。持不同意见的双方，分别代表了河阴之变的参与者和受害者。对于高欢和曾经追随尔朱荣建义的东魏勋贵们来说，要想确认早年追随尔朱荣的正义性，就需要塑造尔朱荣的建义功臣形象；而为了强调高欢信都建义的正义性，又需要否定尔朱氏的残暴不君。高欢和东魏勋贵们可能更愿意以尔朱荣之死作为一个分界线，毕竟他们很多人都参与了河阴的屠杀事件。可是对于经历过这场屠杀的元魏宗室和文化士族们来说，却很难接受这一点。

在之后的官方话语中，一般采用的是孝庄帝诏书定下的基调：肯定建义，反对“不臣之心”。魏收撰写的《魏书·尔朱荣传》就是如此，可以看作这种官方话语的反映。即便如此，这篇传记还是引起很多人的不满，成为当时批评《魏书》为“秽史”的罪证之一。《北齐书·魏收传》说：“尔朱荣于魏为贼，收以高氏出自尔朱，且纳荣子金，故减其恶而增其善。”这种批评背后，正是文化士族群体对于尔朱荣的否定态度。

如果说僧恪造像中的“大王”就是尔朱荣，发愿文中明显的敬意，透露出的就是肆州地方人群对于尔朱荣建义积极的政治态度。这方面还有一件值得注意的资料，即忻州定襄县七岩山保存的天保七年（五五六）赵郎奴造像记，题名中有“天柱王领民统军赵文威”，“天柱王”就是尔朱荣官称、爵号（天柱大将军、太原王）的简写。这种官称同样显示出尔朱荣在当地的影响。

对于经历过北魏末年混乱的人们而言，尔朱荣以不同的形象存在于他们各自的记忆之中，是“贼”还是“功臣”，原本都不过是基于不同立场和情感的认识。文化士族的憎恨和厌恶，六镇勋贵和肆州地方人群的敬意，都是鲜活的存在。而从孝庄帝诏书到《魏书》的编纂，尔朱荣的形象也在不断被文本化和历史化。正如皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）所说：“记忆总是对历史心存犹疑，因为历史的真正使命是摧毁记忆，排斥记忆。”随着时间的流逝，这些文本化的“历史”，会逐渐取代原来鲜活的多元性记忆，将尔朱荣的形象凝固化。

从这种意义上来说，如果肆州建义寺确实与尔朱荣有关，就具有了政治性的纪念碑功能，又像是皮埃尔·诺拉所说的“记忆之场”（Lieux de mémoire），承载着高欢和东魏勋贵们的往昔岁月：

使记忆之场成为场所的，正是它借以逃脱出历史的东西。它是殿堂：是一个圆圈切入不可确定的尘世（空间或时间，空间与时间），圆圈里的一切都很重要，都在象征，都在意指。

（法）皮埃尔·诺拉：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，南京大学出版社2015年版（来源：sohu.com）

高欢在公开场合表达的，也是对尔朱荣的两分看法。但我总觉得这不过是一种政治表演。在他内心里，尔朱荣应该是一个完整的人。高欢自从投奔尔朱荣后，再也没有流露出离开之意。这固然有好友刘贵的关系，而尔朱荣的人格魅力必然也是一个原因，否则不会有这么多六镇豪杰选择聚合在他的周围。高欢曾经跟尔朱兆说：“自天柱薨背，贺六浑更何所仰。”这句话当然是权谋之语，但我相信他对尔朱荣的追随之情是真实的。其实，说起来高欢只不过比尔朱荣幸运一些而已。如果他掌权后也不幸被元魏皇室刺杀，会同样面临类似的“不臣”评价。这一点他应该是很清楚的。

这就让我有一个猜想：高欢或许来过肆州建义寺。肆州距离晋阳不远，是内迁侨民的主要安置地之一，高欢的妹夫厍狄干死后就葬于肆州。高欢继承了尔朱荣的晋阳霸府体系，又纳尔朱荣长女为妃，“待其家甚厚”，尔朱荣第四子尔朱文畅还出任过肆州刺史，“既籍门地，穷极豪侈”（《北齐书·尔朱文畅传》）。无论是从个人情感，还是从凝聚六镇勋贵集团来说，到肆州之时访问建义寺，都显得合情合理。如果是这样的话，忻州造像上的高欢侍佛图，就有可能是对一个真实访问场景的表现。否则，如果高欢没有来过建义寺，僧恪却线刻其形象在带有私人性质的造像之上，总觉得有一些突兀。

僧恪称自己所造的佛像是“人中王像”，非常特别。北朝文献和造像记中有一些造“人中像”的记载，曾引起学术争论，有些研究者认为可能是指《华严经》中强调的卢舍那佛，但也未成定说。僧恪所造的“人中王像”应当与此有关，但特别多出一个“王”字，是否别有所指？此点让人困惑，还只能暂时存疑。

与尔朱荣有关的寺院，《洛阳伽蓝记》还记载了一所，即尔朱世隆为尔朱荣“追福”的建中寺，原是宦官刘腾的旧宅。尔朱兆俘虏孝庄帝北返晋阳后，尔朱世隆留在洛阳辅政，建中寺就是此时所立。而孝庄帝被俘虏到晋阳后，则被缢死于城内的“三级佛寺”（一说五级寺）。这处寺院未知是否与纪念尔朱荣有关。

杨衒之：《洛阳伽蓝记》（来源：sns.91ddcc.com）

肆州建义寺在文献中毫无记载。造像坑发现于忻州古城北墙内，东北距离北城门约一百五十米，这里很可能就是建义寺旧址。坑内埋藏遗物下限为唐代中晚期，推测应当与唐武宗会昌灭佛有关。

讨论至此，其实还一直忽视了一个人——站在高欢身边的征虏将军刘愿。从图像空间来说，一侧是僧恪及其父母，另一侧是最高权力者高欢，官号并不高的刘愿（以及还有两位没有图像的令史）显得有些多余。难道只是为了平衡构图而随意刻上去的随从？刘愿之名不见于任何文献，这个疑问很难回答。不过，也许可以转换思考方式，提出另外一个问题：假如高欢到访肆州建义寺的话，谁是最合适的刘姓陪同者？

巧合的是，引荐高欢给尔朱荣的刘贵，正是肆州秀容阳曲人。他在怀朔镇时成为高欢好友，六镇之乱后回到秀容追随尔朱荣，很受器重，“荣性猛急，贵尤严峻，每见任使，多惬荣心，遂被信遇，位望日重”（《北齐书·刘贵传》）。尔朱荣死后，他受到尔朱世隆排挤，出守汾州。高欢在信都起义之后，他弃城远投高欢，“虽非佐命元功，然与高祖布衣之旧，特见亲重”。刘贵在东魏曾任肆州刺史、肆州大中正、第一酋长等职，爵号敷城郡开国公，去世后也葬在肆州，墓志清末发现于忻州城外的九原岗。刘贵有四个儿子，次子刘洪徽娶了高欢的第三个女儿高阿难，成为高欢的女婿，并继承爵位。

僧恪造像之时刘贵已经去世。假如高欢访问建义寺，高欢的女婿刘洪徽，或者刘洪徽的几个兄弟，都是合适的陪同者。遗憾的是，他们中间并没有刘愿之名。也许他们在文献记载的双名之外，分别还有一个单名，但已无从得知。

刘贵家族和僧恪的邢氏家族，都是早就居住在肆州的大姓豪强，或者可以称为肆州旧姓。与之相比，契胡尔朱氏，特别是高欢代表的六镇勋贵，是后来的迁入者。不过，肆州地区自汉末以来一直人口复杂，特别是内迁的北部匈奴居于此地，北部帅刘猛、刘虎曾先后叛乱。胡奋纪功碑中也提到匈奴部落。刘贵曾任第一酋长，或许领有部落，结合他的姓氏来看，让人怀疑有可能是五部匈奴之后。不管如何，这一地区“俗杂华夷”，所谓旧姓，只是相对于后来迁入者而言，二者并不意味着“胡汉关系”。

东魏时期，这些旧姓和内迁的北境民众，构成了肆州的侨旧社会。内迁之民以侨州郡形式安置在肆州和并州地区，是东魏最重要的军力来源，也是政治舞台的主角。而肆州旧姓，除了刘贵家族，都显得默默无闻，只能在幸而保存的造像记中寻到些许行踪。如定襄七岩山天平三年（五三六）灵光寺造寺碑，题名有刘、邢、赵、杨、王、李、张等姓氏，就是一例。僧恪在尔朱荣建义后，发愿造三级佛塔。灵光寺碑建造于高欢掌握权力后不久，也在歌颂高欢功业——“统御天下者，非贤圣无以承其先；开基定业者，非能哲何能纂其次”，“今高王神圣，重光翼弼，大魏荡定天下，使平世累业，芬葩无穷”。这种夸张的颂德行为，也许正表达了肆州旧姓的政治心态。

山西忻州忻府佛教造像窖藏坑局部

不过，尽管他们表现出相当大的政治融入热情，却并没有在正史中留下痕迹。肆州定襄县南部的北齐天保二年（五五一）邢多等五十人造像记提到，在“广□乡豪，立为督将，弟相部领，坊兹丑竖”的背景下，这些肆州地方“领袖”，曾以“武艺之士”受到征召。但一直到北齐灭亡，正史中记载的高级将领，仍然都是六镇勋贵及其子孙，没有看到肆州旧姓的身影。在行政层面上，他们也缺乏河北大族那样的文化资本，难以在官僚体系中升迁到更高的位置。现存造像记中记载的肆州旧姓，大都是中下级武职和郡县官吏，与之相比，并州旧姓的情况要好一些，但也远不如六镇勋贵和河北大族。

在肆州旧姓中，刘贵、刘洪徽父子是一个例外。正因为如此，刘贵家族应当会在侨旧人群之间扮演很特别的媒介角色。想到这一点，再来看僧恪的这组线刻图，就感觉到刻在石头上的，并不仅仅是一组线条简单的礼佛图像，更像是一组社会关系的呈现。围绕着建义寺这个特殊的纪念场所，尔朱荣和高欢、刘贵的义从关系，高欢和刘贵的旧友、姻亲关系，契胡尔朱氏、六镇勋贵与肆州旧姓的侨旧关系，似乎都若隐若现地浮出水面，投射在这组礼佛图像之中，使其成为理解东魏历史的一个缩微场域。

这时候眼前浮现出开头引用的《企喻歌》。这首“燕魏之际鲜卑歌”，比喻生动而富有场景感。那些六镇之乱后结伴“欲作健”的男儿，就像鹞子经天飞起，锐猛不可挡，数量更大的群雀，纷纷避闪两边。无论是侯景自诩的“与高王一种人”，还是高欢抱病和唱敕勒歌，或是本文推测的高欢和建义寺的关系，背后都是鹞子般的男儿情感。而只能在造像记题名中出现的历史暗部的人们，就像是群雀。鹞子们由于惺惺相惜、义气和庇护而形成的权力关系，既有锐猛、慷慨之美，也会产生优越感和政治排斥。群雀或被凌忽，或避开远望，二者之间难以形成真正的融合，成为高齐王朝走向衰弱的结构性原因。我想，高王未必没看到这一点，只不过人都是生于特定的历史局势之中，恰如空中纸鸢，但能顺风而舞，很难自由决定方向。

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