《读书》新刊 | 吴晓黎：爱盛装的神：印度教中的一个地方传统

编者按

在当代印度，印度教的实际情况是什么样的？其实十分难以界定印度教，它包括了各种在时间上连续又有断裂的传统，以及各个地区相似又有差异的区域性神话、仪式。在印度南部的喀拉拉邦，从当地的特雅姆神崇拜可以看出来，印度教就像“一把大伞”，笼罩着各式各样、异常丰富的内涵。喀拉拉邦从二十世纪三四十年代起，世俗的左翼文化成为主流，这也在特雅姆节日和仪式中表现出鲜明的特点，非常值得观察和研究。

爱盛装的神：印度教中的一个地方传统

文 | 吴晓黎

（《读书》2020年12期新刊）

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南印度喀拉拉邦北部，俗称马拉巴（Malabar），这个地区存在着一种源远流长的信仰，是神喜欢人盛装打扮呈现他的形象。在通常一年一度举行的崇神仪式上，神会附体在那位装扮他的人身上，后者在神附体之后会舞蹈，并向信众赐福。这里的神被称为特雅姆（Teyyam / Theyyam，在马拉巴南部称为提拉 [Tira]），是“神”的一个变称，准确地说，这里的神是爱盛装的神。特雅姆有三四百种，绝大部分有自己的起源故事，大部分是人转化而来的神。他们都有自己特定的面妆、头冠和服饰。村落社区、种姓或家族在特定的日期为自己信奉的特雅姆举办的仪式表演，“神舞”（Teyyattam）或“戏舞”（kaliyattam），也简称“特雅姆”。

坎努尔机场的特雅姆壁画

我第一次知道特雅姆是在喀拉拉南部的旅游城市科钦的一个私人建立的民俗博物馆。博物馆的展品里有不同特雅姆的服饰和头冠，造型夸张，色彩浓重，某些地方让我想起卡塔卡里（kathakali，katha意为故事，kali意为戏剧）——此前，我在喀拉拉南部的一个村镇做过一年的人类学田野调查，印度教徒的宗教生活也是我关注的一个方面，在镇上最大湿婆庙的庙节上，我看过卡塔卡里精微迷人的表演，内容是史诗《罗摩衍那》的片段。卡塔卡里虽然常在寺庙的舞台上演出，但它不是仪式艺术，也就是说不是仪式必不可少的一部分。卡塔卡里是十七、十八世纪在喀拉拉邦发展起来的舞剧和默剧，它遵从印度古典戏剧理论《舞论》所阐述的表演标准和技术，以其古典艺术形式成为当代喀拉拉邦的文化名片。我后来发现，特雅姆业已成为北部喀拉拉的地方文化代表。二〇一八年十二月九日，喀拉拉北部第二个国际机场——坎努尔（Kannur）国际机场，举行了启用仪式。新机场装饰就用了卡塔卡里和特雅姆的壁画，而报纸和网络新闻中出镜率更高的，是海关出口正对着的巨幅特雅姆壁画：一张画着巨大的黑眼圈和繁复精美的黄色红色纹饰的脸，戴着金属和皱褶布编缀的银、金、红三色的华丽头冠。我那时正坐在喀拉拉北部卡里卡特大学的招待所里看报纸——我在特雅姆节日季来这里访学三个月，主要就是为了看特雅姆。

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特雅姆作为信仰和仪式，在学术研究中被归在印度教的名下。什么是印度教呢？印度政府每十年一次的人口普查，会统计人口的宗教身份—这是英国殖民时代就开启的实践。当下印度公民中有八成是印度教徒（Hindu，Hindu一词源于波斯——阿拉伯文献中对梵文印度河[Sindhu]的转写，含义从地域扩展到居民，并在公元第二个千年伊斯兰政权的统治中，获得区别于穆斯林的宗教身份含义），他们所信仰的宗教，就是印度教（Hinduism）。印度教出了名的难以界定，它像一把大伞，试图从纵向时间维度涵盖既有连续又有断裂的多重传统，从横向空间维度包容既有差异又有“家族相似”的地区性神话和仪式。从渊源上来说，它是从中亚—伊朗迁徙过来的雅利安人与次大陆本土居民（最突出的是达罗毗荼人。这里雅利安人和达罗毗荼人，首要的都是语言——文化概念，而不是种族概念）的信仰与实践融合演化的结果。但这种融合在不同人群/种姓中是不均衡的，所以当代印度教研究有时候会划分内部层次，常见的有梵式（Sanskritic）和民间/民俗（folk）之分：前者建立在梵语（Sanskrit）文本基础上，由婆罗门所代表，也可以称为婆罗门印度教；后者则是没有文本基础的、小地方的、村落流行的信仰和仪式实践。但其实在这两个类似雷德菲尔德的大、小传统的分类之间，还有不止一个中间层次，反映了梵式传统与地区传统不同程度的融合，比如喀拉拉的女神信仰。通常会被归在民间崇拜中的特雅姆，对于梵式大传统的古典神话也有相当的吸收。

卡里卡特市马路边占据一张房地产广告大部分的特雅姆头像

特雅姆的起源，有学者追溯到桑伽姆（Sangam）文学（K.K.N. Kurup, The Cult of Teyyam and Hero Worship in Kerala, Kozhikode: Centre for Folklore Studies, University of Calicut, 2000 [1973].桑伽姆文学是早期泰米尔诗歌和文学创作的总称，其所覆盖的时代被称为桑伽姆时代，时间有不同说法，或说公元前三世纪到公元三世纪，或说一到五世纪。桑伽姆时代，喀拉拉与泰米尔纳德同属一个语言——文化区）中的英雄崇拜传统，有学者认为更为古老，源于喀拉拉北部森林部落仪式舞蹈的原始崇拜形式，不同的神在不同的时期被纳入进来（Mannarakkal Dasan, Theyyam: Patronage, Appropriation and Interpolation, Thalassery: Kannur University, 2012）。无论是否源于桑伽姆文学的相关传统，不可否认的是，特雅姆属于桑伽姆文学所代表的达罗毗荼文化，神灵附体就是古代达罗毗荼宗教常见的召唤和管理矛盾的超自然力量的形式之一。特雅姆神与梵式寺庙神的一个根本区别，是前者只会以附体的方式出现在信众眼前：在特雅姆节日时通过表演者，平时通过神媒。崇拜特雅姆的公共性神圣场所噶乌（kavu，它的原意是小树林，一片被视为神圣的小树林是崇拜的中心），与寺庙的区别是前者没有偶像，小屋里供奉的是神的剑、盾等神圣武器，特雅姆在表演时会使用它们。如今不少大的噶乌在正式名称中改用了梵语“寺庙”（kshetram）之名，但二者的本质差异仍在。

特雅姆仪式中，在附体舞蹈之前，表演者会唱颂特雅姆的故事，这是仪式重要的一部分。从这些歌词以及口头传说中，可以了解成为特雅姆的绝大多数神的起源及他们如何成为特雅姆的故事。今天我们看到的特雅姆神，从起源上大致可以分成两类：一是来自天界的，二是来自人间的。第二类数量更多。在第一类里面，大部分是威力无穷且狂暴的或带来疾病尤其是流行疾病（如天花）的女神，她们的诞生或是大神湿婆的创造，或是与湿婆相关，可归类于在整个喀拉拉普遍流行的女神信仰；另有一部分，是大神（主要是湿婆、湿婆的配偶雪山神女，偶尔是毗湿奴）的化身、变身形式。第二类是人转化成的神，绝大部分是死后成神。其中有作为类别而不是具体个体的祖先，有事功突出的英雄，有经历了不义和暴力死亡的受害者，例如死于性别、家庭或种姓暴力（这是一个本文无法展开但非常值得探究的话题）。一些英雄神与湿婆或毗湿奴有关联，而女性死后成的神通常被冠以女神的名称，如巴伽瓦蒂、波蒂等，再在名称前加上与她们的故事相关的限定词。

特雅姆艺人在现场搭的棚子里化妆

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特雅姆节日季，是马拉巴一年里最凉爽的季节。在有特雅姆节庆的噶乌，激动人心的开场鼓通常在傍晚响起，仪式表演持续到凌晨，第二天还有的话则从上午开始。在我观看过的十多个噶乌，节日最长的持续了七天。节庆的氛围有一部分会让我想到中国的正月庙会，而不一样的是仪式的繁多、特雅姆表演者神附体的状态——比如发狂奔跑，在夜色中跑出了噶乌的院子——以及人们对特雅姆的敬畏态度。陪我看特雅姆的卡里卡特大学老师萨吉曾说到他们种姓噶乌中的几个特雅姆，其中女神波蒂这几年没有安排特雅姆表演，嫌她“太暴力”——我曾看到女神的特雅姆用嘴撕咬献祭的公鸡脖子吸血的描述。并不意外，在二十世纪前期喀拉拉的社会宗教改革运动中，特雅姆就是被抨击和被改革的对象之一。如果说有意外，那就是印度教改革者对被视为迷信、不道德、暴力的民间崇拜的改革，在喀拉拉南北的成效差异。最重要的印度教改革者，出身于喀拉拉南部下层依热瓦（Izhava）种姓的斯里·那拉雅纳上师（Sri NarayanaGuru，1856-1928），在倡导平等、打破种姓和宗教藩篱的灵性教导之外，身体力行地改造下层种姓的信仰和习俗，包括用洁净的普迦仪式替代动物祭祀，用梵式印度教的神替代那些邪性的神灵和被神化的人，以及建立下层种姓控制的梵式寺庙。由那拉雅纳上师所领导而且延续至今的下层种姓信仰和崇拜实践的梵化（Sanskritization）运动，在喀拉拉南部取得了不俗的成就。我在南部做田野调查的时候，看到的就是寺庙建制的信仰和崇拜实践已然普遍化的情形。然而在喀拉拉北部，改革运动对特雅姆的影响甚微。特色传统职业为做椰酒（椰子树的花茎汁液发酵的含酒精饮料）的依热瓦种姓，在喀拉拉北部的对应种姓是提雅（Tiyya），二者在南北都是人口最多的种姓，而提雅一直到现在都是特雅姆崇拜的中坚力量。特雅姆表演可能在新世纪、在有些地方减少了“暴力”的程度，比如说不撕鸡吸血了，但血祭是不变的，这也是特雅姆仪式与婆罗门寺庙仪式的一个关键差异。

特雅姆装扮完后照镜子，看见自己的扮相，从而完成神附体的最后一环

萨吉说每年他家人会参加的特雅姆节至少有三个：当地最大噶乌安达卢尔噶乌（所有权属于提雅种姓，但有极大的地方公共性）的，他所属种姓噶乌的，他母亲家族所在地的种姓噶乌的。除婆罗门外（他们有家族噶乌），基本上每个种姓都有自己的噶乌，由本种姓的人主理。村落和种姓噶乌举办的特雅姆节日，是一个地方性公共事件，虽然地方范围大小不同，但不同种姓、社群都会参与，提供物资或服务。例如特雅姆仪式开场都有的送椰酒罐入场的环节，头顶椰酒罐的必是做椰酒、为此次仪式提供椰酒的提雅种姓。

戴着火炬的特雅姆

这正是印度教改革运动当初未能像对南部类似的民间崇拜一样撼动特雅姆的原因：特雅姆植根于种姓和村落共同体，联系着过去世纪地方王国的权力系统。特雅姆的表演者属于十六个种姓，都是不享有土地权利而以服务换取生活必需的下层种姓，不同的表演者家庭在特定地区表演特定特雅姆，这是像财产一样可以继承的权利。这套规则是王国的统治者制订的，他也是最高的仪式权威。当喀拉拉农业和土地改革在二十世纪六七十年代完成、社会经历了深刻的民主化过程之后，特雅姆表演者获得了更大的经济独立性和职业可能，但表演权利仍以继承的方式延续下来。

特雅姆从前现代延续到现代，回看起来对它影响最大的其实是经济因素——三十年代的经济大萧条就使得很多特雅姆节日办不下去了，因为节日是花钱的事。而现在特雅姆节日的兴旺也与经济繁荣联系在一起。我注意到不少噶乌是在最近几年扩建或者翻新的，大一点的噶乌都在常设管委会之外专门设立了节日委员会，负责节日的筹款募捐。萨吉的村里，正在扩建的安达卢尔噶乌还得到了政府文旅部门的资助——政府出资在噶乌里面建一个特雅姆博物馆。这是文化，也是经济——政府希望打造旅游业新的增长点。而对于一个加速流动时代的现代人，特雅姆仍可以提供身份认同和地方文化归属感——我碰到不少在喀拉拉之外工作生活、回乡参加特雅姆节日的人。

信众听特雅姆的预言

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在安达卢尔噶乌看特雅姆的时候，我见到路边有临时搭建的供人休息的棚子，明晃晃地刷着印度共产党〔马克思主义派〕的缩写CPM〔简称印共（马）〕和镰刀斧头一颗星的标志。从萨吉那里得知，当地印共（马）组织是安达卢尔噶乌特雅姆节日的积极支持者。我由此开始关注到喀拉拉的共产党与特雅姆的有趣关系。

秉持马克思主义意识形态的共产党在印度的语境里是最坚定的世俗主义政党。但是，特雅姆不仅是民间信仰，也是仪式艺术。正是在民间艺术作为人民的文化这一个维度上，特雅姆得到喀拉拉共产党人的肯定和重视：特雅姆不仅富有艺术性，它的神中还有不少出身下层种姓的英雄或遭受种姓、性别暴力的受害者。仿照这一传统，受共产党影响的特雅姆艺人在四十年代曾把牺牲于警察暴力的烈士编织进特雅姆故事（Dilip Menon, Caste, Nationalism and Communism in South India, Malabar, 1900-1948, Cambridge University Press, 1994）。当然，政治化特雅姆作为那个时代的特例并没有延续下来。本身也是印共（马）成员的萨吉告诉我，早些年党组织中有人觉得应该剥离特雅姆的仪式包括附体这些 “迷信”因素，让它变成更纯粹的艺术，但在现实中行不通。又因为印共（马）的基础在下层种姓，而特雅姆是下层种姓最重要的信仰，有很强的组织网络，党后来改变了态度，转为积极参与。我访谈过的卡里卡特大学民俗学教授，提示我注意共产党与特雅姆当下关系的另一重背景：以印度教民族主义为意识形态的半政治组织国民志愿服务团（RSS）和右翼政党印度人民党（BJP），一直在喀拉拉努力争取民众。他们主要是上层种姓，而上层种姓跟寺庙比跟噶乌有更密切的联系，寺庙的管委会通常都是上层种姓掌控。如今噶乌和特雅姆繁荣发展，他们希望把噶乌纳入大的寺庙系统，以便渗透和控制。如此，印共（马）更要加强对噶乌和特雅姆的参与和支持，抵制寺庙的收编。宗教领域在印度已经成为一个重要的意识形态和政治争夺场。

特雅姆节日海报下面是印共（马）的青年组织当地分部的宣传海报

抛开政治取向，对噶乌和寺庙的不同偏好来源于人们的日常经验。萨吉家门口就有一个历史悠久的湿婆庙，但他说他和弟弟妹妹及小伙伴，小时候的闲暇时光都是在走路十五分钟才到的安达卢尔噶乌度过的。许多人跟我说相比寺庙更喜欢噶乌和特雅姆，因为它们自由无界限的氛围。就像萨吉的律师妹妹说的，寺庙里做仪式的普迦师小心翼翼地不碰触人，而特雅姆会拉着你的手说话。后者是特雅姆节日非常重要的一个环节：在舞蹈之后，信众向特雅姆奉上小钱，特雅姆会握着人的手，说出类似预言或启示的话。有的人还会向他叙说自己的烦恼或问题，特雅姆也会给予建议或宽慰。通过特雅姆肉身与神直接交流具有莫大的吸引力。当萨吉听到特雅姆说，“你的事业会取得更大成就”，他不由自主地露出了笑容。同一个特雅姆对我说的是，“向神祈祷，他会满足你的愿望”—仿佛看穿了我从不祈祷！

某噶乌的特雅姆节日有提供免费午餐宴席的传统

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