本雅明｜暴力批判
暴力批判
瓦尔特·本雅明著，王炳钧译
选自《作为生产者的作者》，王炳钧、陈永国等译，河南大学出版社，2014年。
暴力批判的任务可以理解为对法律和正义的关系的论述。无论出于何种有效的缘由，只有当它介入道德（sittlich）关系之时，才在简明扼要的词义上成为暴力。这些道德关系的范围则是借助法律和正义概念来界定的。首先，若论及其中第一个概念，那么显而易见的是，每种法律秩序的最根本的基础关系是目的与手段的关系。此外，对暴力的探寻首先只能在手段范围，而不是在目的范围进行。对于暴力批判而言，确定上述这些方面远远超出了可能产生的表象，而自然与之不同。因为，如果暴力是一种手段，那么暴力批判的标准看起来是顺理成章地存在的。这种标准突出表现在以下问题上：在特定情况下，暴力是否会分别为正义或非正义性目的的手段。据此，暴力批判就会内在于一个正义目的的体系之中。然而，情况并非如此。因为这样一个体系——假设它经受住了任何怀疑——所包含的不是作为原则的暴力本身所具有的标准，而是对使用暴力的所有情形的判定标准。即便如此，依然悬而未决的问题是：暴力作为原则——即便是作为实现正义目的的手段——究竟是否是道德的。然而，对这个问题下定论还需要一个更为详尽的标准，即手段自身范围之内的区分，而不考虑手段所服务的目的。
对这种更为准确的批判性提问的排斥，是法律哲学中一大倾向的特点，或许可视为这种倾向最突出的标志：即自然法。它并不认为以正义为目的使用暴力手段有何问题，就像人觉得有“权利”向既定目标移动自己的身体那样。按照它的（作为法国大革命中的恐怖主义意识形态基础的）观点，暴力是自然的产物，就像一种使用起来不受任何质疑的原材料，除非有人因非正义目的滥用暴力。如果人们根据自然法的国家理论，为了国家而放弃自身的所有暴力，那么，这种情况的前提（如斯宾诺莎在他的《神学政治论》中所明确提出的那样）只能是：在缔结这种符合理性的契约之前，个体原本就也可以在法律上（de jure）实施他事实上（de facto）所掌控的任何暴力。这些观点后来或许还被达尔文的生物学推动，其学说遵循绝对教条的方式，认为只有暴力是除自然选择之外唯一适用于自然界所有生命目的的原始手段。达尔文主义的通俗哲学常常表明，从这种自然历史的信条到更粗糙的法律哲学的信条只有一步之遥：那些几乎只适用于自然目的的暴力，因此也已成为合法的。
与自然法把暴力视为自然存在的这个论点截然相反的是把暴力视为历史性形成物的实证法论点。如果说自然法对现存的每种法律的评判只能通过对其目的的批判得以实现，那么，实证法则只能通过对手段的批判来评判每种即将形成的法律。如果说正义是目的的评判标准，那么合法性便是手段的评判标准。尽管有这种对立，两个学派依然在它们共同的基础信条方面产生了交集：正义的目的可以通过正当手段来实现，正当的手段则可用于正义的目的。自然法力求借助目的的正义性使手段得以“合法”，实证法则争取通过使手段正当化来“保证”目的的正义性。如果它们共同的教条性前提是错误的，如果正当手段这一方和作为另一方的正义目的处于不可调和的矛盾之中，那么这种二律背反将是不可解决的。而在摆脱这种循环之前，在既为正义目的、也为正当手段各自建立独立的标准之前，对此根本无法得出认识。
关于目的的范围，以及与之相关的正义的评判标准，此研究暂且不作考虑，构成暴力的手段的正当性问题则是研究的中心。自然法的原则不能定夺这个问题，而只能导致无根基的诡辩。因为，如果说实证法对目的的无条件性视若无睹的话，那么自然法则是对手段的有条件性视而不见。相反，作为研究出发点的假设性基础，实证的法律理论是可以接受的，因为它对暴力的种类作了根本上的区分，同时并不考虑暴力的使用情形；而它是在得到历史承认的、即所谓被认可的暴力与未经认可的暴力之间进行的区分。以下思考以此为出发点，这当然并不意味着对现存的暴力要按照其是否得到认可来进行分类，因为，在对暴力的批判中，实证法的标准不涉及其使用，而只涉及对其作出的评价。在此所关涉的问题是：假设这样一种尺度或区分可以用于暴力，那么对暴力的本质会得出怎样的结论，换言之，这里所关涉的是这种区分的意义。因为很快就会充分明了的是，上述实证法的区分是有意义的，其本身完全成立且不可替代，但同时这也会点明这一区分唯一可行的范围。总之：如果说，分析实证法为暴力的合法性设立的尺度只能依照其意义进行，那么，对它的使用范围进行批判，则必须依照其价值。接下来便应当在实证法律哲学之外、同时也在自然法之外为这一批判寻找立足点，下面要澄清的就是，这个立足点从何种程度上来说只能由历史哲学的法律观提供。
将暴力区分为合法的与不合法的，其意义并非显而易见。必须坚决反对自然法的这种误解：似乎其意义在于区分以正义和非正义为目的的暴力。而此前已给出提示，实证法要求任何暴力证明其在一定条件下获得合法性及认可的历史起源。由于对法律暴力的承认最为明显地表现为从根本上毫无反抗地对其目的的服从，因而，必须把这一点作为对暴力的假设性分类的基础：暴力的目的是否具有普遍的、历史认可的存在。缺少这种认可的目的可称为自然目的，其他目的则可叫做法律目的。也就是说，根据暴力是服务于自然目的还是法律目的，在以一定的法律关系为基础的条件下，最为形象地阐明暴力的不同功能。为简单起见，下面的论述所涉及的是当今欧洲的境况。
针对作为法律主体的个体的法律关系倾向是，在所有可能有目的地以暴力方式寻求实现目的的情况下，个体的自然目的都不会得到许可。这就是说：这种法律秩序极力在所有个体可能有目的地以暴力追求目的的领域，建立只有法律暴力才能以这种方式实现的法律目的。是的，这种法律秩序也极力通过法律目的来限制那些自然目的在原则上会大范围开放的领域，如教育领域；只要有人以过分的暴力活动为手段追求自然目的，它就会这样做，就像它在关于教育惩罚权界限的法律规定中所为。作为当今欧洲立法的普遍准则的这一点可以如此表述：当人们借助程度或轻或重的暴力追求自然目的时，个体的所有自然目的必然会陷入与法律目的的冲撞。（自卫权利与此构成的矛盾应该会在之后的观察中自然得以说明。）从这一准则中得出的结论是，法律把个体手中的暴力看作一种会瓦解法律秩序的危险。一种毁灭法律目的和法律执行的危险？并非如此；如果是这样的话，受到谴责的就不是暴力本身，而只是被用于违法目的的暴力。有人会说，如果有任何地方还允许人暴力地追求自然目的，那么法律目的这一体系就不可能维持下去。但这首先是一个纯粹的教条，针对这一点，或许得考虑始料未及的可能性：面对个体，法律对垄断暴力的兴趣并非通过维系法律目的的意图得到解释，而是通过维系法律本身的意图；如若暴力不掌握在各种法律手中，它便会对法律构成威胁，这不是由于它可能追求的目的，而纯粹是由于它于法律之外的存在。同样的猜测或能通过对以下情形的思考更能使人明确理解：“大”罪犯的形象常会引发民众的暗暗钦佩，无论他的目的多么令人厌恶，这不可能是由于他的行为，而完全是由于他的行为所见证的暴力。在这种情况下，当今的法律力图在所有行为领域从个体手中剥夺的暴力的确表现出威胁性，它在败北的情况下还引起大众的同情，使他们反对法律。暴力的何种功能使其不无理由地表现为对法律的威胁，并如此为法律所畏惧，这恰恰只能展现在它即便处于现行法律秩序下依然能够被允许施展之处。
这首先表现在阶级斗争中，斗争的形式是工人受到保障的罢工权利。除国家之外，有组织的工人团体可能是当今唯一享有暴力权利的法律主体。针对这种观点，当然有现成的异议：放弃行为、不作为，罢工最终无非如此，这根本不应该称为暴力。当国家暴力已无可避免地需要承认罢工权利时，上述考虑无疑为这种承认提供了方便。但因为其有效性不是无条件的，因而它也并非不受限制。尽管放弃一种行为或服务可能是一种完全非暴力的、纯粹的手段——如果这种放弃不过相当于“中断关系”；而就像在国家（或法律）看来，通过罢工权利不仅承认了工人使用暴力的权利，而且——在雇主可能间接使用暴力之处——也承认了摆脱暴力的权利，那么，当然有可能时而发生与之相应的罢工事件，这种事件表明的仅仅是对雇主的“背弃”或“疏离”，但如果暴力从原则上准备着在一定条件下重新像之前那样实施所放弃的行为，即便这种被放弃的行为与它毫不相干，或只是对它做些外在修改，这时暴力的要素便必然会作为胁迫进入这种放弃行为。在这种意义上，根据与国家观点相对立的工人团体的看法，罢工权利构成了为达到一定目的而使用暴力的权利。这两种观念的对立十分明显地表现在革命的总罢工问题上，在这一问题上，工人团体每每会援引自身的罢工权利，而国家则会把这一援引称作滥用，因为罢工权利不是“这个”意思，并且国家会颁布对它的特别规定。因为，国家有权解释的是，同时在所有企业实施罢工是违法的，因为罢工并非在任何企业都具有立法者所规定的特殊理由。这种解读的差异表现出法律状况的实际矛盾，依此状况，国家承认一种暴力，对于这种暴力的目的，国家有时将其视为自然目的而对其漠不关心，但在危机（革命的总罢工）时刻，则对其充满敌意。尽管这一点乍看上去显得自相矛盾，但依然有种在法律实施中所采取的态度在一定条件下也可以称作暴力。当这种态度主动之时，当它实施自身享有的权利是为了推翻赋予它这种权利的法律秩序之时，它可以叫做暴力；而当这种态度被动之时，当它在上述思考的意义上是胁迫之时，也依然同样可以称为暴力。因此，这一态度证明的只是法律状况中的实物性矛盾，而不是——当法律在一定条件下以暴力来针对作为暴力分子的罢工者时——法律中的逻辑矛盾。因为，国家对罢工中暴力功能的畏惧远远超过对所有其他的畏惧，本研究正是将对这一功能的探究视为前提，作为暴力批判唯一可靠的基础。假使暴力就像它起初看上去那样，不过是直接确保实现正好被追求的任意一个目标的单纯手段，那么，它只能作为强盗性暴力来实现其目的，它就完全不适合用于通过相对持久的方式来建立或修改关系。然而，罢工却表明它具有这样的能力，它能够建立或修改法律关系，无论正义感因此感到多么受辱。对此，显然会有质疑说，暴力的这种功能是偶然的个例。而对战争暴力的观察将会驳斥这种质疑。
战争法的可能性基于罢工法与法律状况所共同具有的实际矛盾，也就是说：法律主体认可暴力，其目的对认可者来说依然是自然目的，并因此有可能在危机时刻与自身的法律目的或自然目的产生冲突。诚然，战争暴力首先是完全直接地、作为强盗性暴力着眼于其目的。然而，非常引人注目的是，即便——或者更确切地说，正是——在对国家法关系几乎一无所知的未开化的原始关系中，甚至是在胜利者的战利品已经不可侵犯的情况下，和平在仪式上也是完全必要的。是的，“和平”这个词在与“战争”词义（因为还有完全另外一个同样非隐喻的、政治的词义，即康德在谈论“永久和平”时所使用的那个词义）相关的意义上，指的正是这样一个先天的（a priori）、独立于所有其他法律关系之外的、对每次胜利的必要认可。这种认可恰恰在于，新的关系作为新的“法律”得到承认，无论这种关系的继续存在是否需要事实上（de facto）的任何保证。如果可以依照作为起源的、具有原始图像特征的战争暴力为每种用于自然目的的暴力作出结论，那么所有此类暴力都含有设立法律的特征。关于这一认识的影响力稍后还会提到。它解释了此前提到的现代法律的倾向：至少是要剥夺作为法律主体的个体的任何暴力，哪怕它仅仅着眼于自然目的。在大罪犯的身上，这种暴力以其设立新法律的威胁与法律对抗，对这种暴力——尽管它在重大情况下无能为力——民众至今还像在原始时代那样不寒而栗。但是国家对这种暴力的害怕完全是因为它自设法律的特点，如同当外部列强迫使它承认开战的权利、阶级迫使它承认罢工的权利时，国家由于自身设立法律的特征而不得不进行承认。
如果说在上次战争中，对军事暴力的批判成为一种激昂的对普遍意义上的暴力进行批判的出发点——这一批判至少具有一点教益，即暴力既不再被幼稚地加以使用，也不再为人所容忍——那么，暴力便不仅作为设立法律者而成为批判的对象，而且或许在另一种功能方面遭到了更为毁灭性的评判。因为，暴力在功能方面的双重性是军国主义的特征，而军国主义借助普遍义务兵役制才得以建构。军国主义就是强制普遍使用暴力，把它作为实现国家目的的手段，这种对使用暴力的强制近来受到了与使用暴力本身具有同样力度的、甚或更强有力的评判。暴力在其中表现出与在服务于自然目的的简单使用中完全不同的功能，这种强制在于将暴力作为实现法律目的的手段而加以使用。因为让公民服从法律规定——在我们所思考的情形中就是服从普遍兵役法——是一种法律目的，如果暴力的第一功能叫做设立法律的功能，那么，这第二种功能便可以被称作是维系法律。因为义务兵役制是从原则上毫无区分地使用维系法律的暴力的例子，所以对它真正强有力的批判远远不像和平主义者和行动主义者所宣称的那么简单。这种批判更多是与对所有法律暴力的批判——即与对立法的或执法的暴力的批判——合为一体，这根本不可能通过小规模的纲领来完成。如果不是要宣告一种几近幼稚的无政府主义，这种批判自然也不可能缘于下列做法，即不承认任何对个人的强制；也不可能通过“喜欢的就是允许的”得到解释。这样一条准则只是把对道德历史领域的反思排除在外，由此也就把对行为的任何意义的反思、进而把对真实的任何意义的反思排除在外，而如果“行为”被剥离出它的领域，意义则是不可建构的。或许更为重要的是，即便是经常尝试援引的绝对命令（kategorischenImperativ）及其诚然毋庸置疑的微小纲领——你应当这样行为：任何时候你都需要同时以你个人以及每个他人之中包含的人类作为目的，而绝不能只作为手段——对于这种批判来说是根本不够的。因为，在实证法意识到自身的根源之处，它自然会要求承认和促进存在于每个个体之中的人类利益，它在对一种命运式的秩序的表现与维系中看到了这一利益。如同法律有理由宣称要维护的这种秩序不应免于批判一样，面对这种秩序，任何只是以无形的“自由”的名义出现、而不能指出自由的更高秩序的攻击，都是无能为力的。但令其完全无能为力的情况是，它不攻击法律秩序本身的首脑与四肢，而是攻击具体的法律规定或法律习惯，而这些规定与习惯当然也是法律要以自身的权力来保护的，这种权力在于，只存在一种命运，而现存的、特别是构成威胁的东西不可分割地属于命运的秩序。因为维系法律的暴力是一种威胁性暴力，而且它的威胁并不具有无知的自由主义理论家们所阐释的威慑意义。准确意义上的威慑需要一种与威胁的本质相悖的确定性，并且，由于存在摆脱法律之手的希望，这一确定性也不可能经由任何法律所实现。这就更加证实其威胁性与命运一样，是命运决定罪犯是否落入法律之手。而法律威胁的不确定性所具有的最深刻意义则需在之后对产生这种不确定性的命运范围进行观察才能澄清。对此颇有价值的提示存在于惩罚领域，自从实证法的有效性遭到质疑以来，死刑在惩罚措施中超越了所有其他方法，向批判提出挑战。批判提供的论证在绝大多数情况下都不是根本性的，而它们的动机无论过去还是现在却都是原则上的。这些批判者们——在或许不能论证，甚至可能不想去感觉的情况下——感到，对死刑的攻击针对的并不是惩罚的程度、不是法律规定，而是法律本身的起源。因为，如果暴力——命运般被加冕的暴力——是法律的起源，那么便可以进行猜测，在出现于法律秩序中的最高暴力，即决定生死的暴力之中，法律秩序的起源颇具代表性地延伸到现存事物之中，并在其中可怕地呈现出来。与此相一致的是，在原始的法律关系中，死刑也被用于诸如侵犯财产之类的罪行，对这些罪行来说，它似乎完全不成“比例”。因为，它的意义也并不在于对破坏法律的行为进行惩罚，而是要建立新的法律。因为，法律通过实施决定生死的暴力比通过执行其他任何法律更能强调自身。但对于更敏锐的感觉而言，恰恰是在这种实施之中，法律中某种腐朽的东西同时也最清晰可感地得到预示，因为这种感觉知道，自己离命运之尊在这种实施过程中展现出来的关系无限遥远。而理智则必须更为坚决地尝试接近这种关系，如果它想要完成对设立法律并维系法律的暴力的批判的话。
在远比在死刑中的联系更不自然的联系中，在近乎鬼怪般的混合中，这两种形式的暴力现存于现代国家的另一机构——警察制度中。尽管警察制度是用于法律目的的暴力（处置权），但它同时拥有权限，能在广泛的界限内自己设立目的（确定权）。这种机构的耻辱之处之所以只为少数人所感觉到，是因为它的权限很少够用于最粗鲁的介入，因此它更为盲目地在最易受伤的领域对冷静者为所欲为，在这些冷静者面前，法律条文并不保护国家，其中的耻辱在于，设立法律的暴力与维系法律的暴力的分离在这一机构中被消除。如果对前者的要求是让它在胜利中证明自己，那么，后者所服从的限制则是，它不设立新的目的，而警察暴力则从这两种条件中解脱了出来。它设立法律，因为它的典型功能并不是公布法律规定，而是以法律的要求使每次颁发行为都能产生效应；它维系法律，因为它效力于那些目的。认为警察暴力的目的总与其他法律的目的同一、或者只是相联系的说法，是完全错误的。从根本上讲，警察的“权利”更多指的是这一点：国家无论是出于无能，还是由于每种法律秩序的内部关联，都不再能够通过法律秩序来保证它不惜一切代价希望达到的实际（empirische）目的。因此，在法律状况不明的无数情况下，警察都“出于安全考虑”而介入，如果它不是在与法律目的毫无关系的情况下，作为一种残暴的干扰伴随公民度过由规定所规范的生活，或干脆对他们进行监控的话。法律在依照时间地点确定的“决定”中，承认一种形而上学范畴，由于这种范畴，它对批判提出了要求，而与法律相反，对警察机构的观察不会发现任何本质性的东西。它的暴力是无形的，就像它在文明国家的生活中无从把握却广泛传播的鬼魅般的表现一样。尽管具体说来，到处的警察看起来都一样，但最终不可否认的是，其精神在由警察再现统治者暴力的绝对君主制中——在这里，立法的与执法的权力完美结合——远不像在民主国家中那么具有毁灭性力量，在民主制中，警察的存在没有通过这种关系得到推进：证实暴力可以想象的最大程度的蜕化的关系。
作为手段的所有暴力要么是设立法律的，要么就是维系法律的。如果它不要求这两个谓语中的任何一个，那么它就自己放弃了任何有效性。但由此得出的结论是，即便是在最佳情况下，任何作为手段的暴力本身也会参与到法律问题当中。即使本研究到此还不能确切地估价其意义，而据前所述，法律在道德关照中表现得非常模棱两可，因而以下问题还是自然而然地迫切提了出来：要调解人们相互冲突的利益，是否除了暴力之外不存在其他手段。它首先迫使我们断定，完全无暴力地平息冲突带来的结果根本不可能是法律契约。而这一契约最终会导致可能的暴力，无论缔约的各方曾怎样心平气和地缔结它。因为它授予每一方权利，当对方毁约时对其使用某种暴力。不仅如此：和结果一样，一切契约的起源也指向暴力。作为设立法律的暴力，尽管它不需要直接出现在契约中，但只要保证这一法律契约的权力本身源于暴力，如果它不是通过暴力而合法介入契约本身的话，暴力就会被代表于其中。如果对法律机构中暴力潜在在场的意识消失，法律机构也就衰败了。对此，当下的议会就是一个例子。它们上演了一场著名而可悲的戏剧，因为它们对革命力量依然没有意识，而它们的存在恰恰归功于这种力量。特别是在德国，这种暴力的最后呈现对议会也没有产生任何后果。它们缺乏对再现于它们之中的设立法律的暴力的敏感；它们提不出适合这种暴力的决议，而只是在妥协中惯用一种所谓非暴力的处理政治事务的方式，这也就不足为奇了。而这依然是“植根于暴力心态的产物，无论它如何蔑视所有公开的暴力，因为导致妥协的努力所具有的动因不是自发的，而是来自外部，来自于反追求，因为无法想象任何一种妥协中缺少强制特征，无论这种妥协是怎样自愿达成的。‘如果是另外一种样子，可能更好’是任何妥协的基本感觉。”——具有典型意义的是，议会的衰落可能让许多有思想的人去除了非暴力解决政治冲突的理想，如同战争使他们产生这种理想一样。与和平主义者相对立的是布尔什维克和工团主义者。他们对当今的议会进行了毁灭性的、从整体看来恰如其分的批判。无论一个高尚的议会相对而言多么令人盼望、多么可喜，在讨论达成政治上一致的、从原则上来说的非暴力手段时，都不能涉及议会制。因为议会制在至关重要的事务方面所能达成的，只可能是那些在起源和结果上与暴力紧密相连的法律秩序。
非暴力地平息冲突从根本上讲可能吗？毫无疑问。私人间的关系中充满了对此的佐证。在心灵文化为人提供达成一致的纯洁手段之处，非暴力地达成一致的做法随处可见。对于各种彻头彻尾的暴力手段，无论它们是合法还是违法，都可以用非暴力的纯洁手段来与之抗衡。真挚的礼貌、好感、爱好和平、信任以及此处还能提到的其他种种，都是其主观条件。而其客观表现则由法律规定（这里不可能讨论其巨大影响）决定，纯洁手段从来就不是那些直接的，而总是那些间接的解决问题的手段。因此，它们从来不直接关涉对人与人之间冲突的调解，而只是通过物的途径实现。
纯粹手段的领域在人因物质引发冲突的最实际的关系当中展开，因此，从最广的词义上上理解的技术一词是它最根本的范围，它最深刻的例子或许是会谈这种被看作是达成民事一致的技术。因为，它不仅包含非暴力地达成一致的可能性，而且能非常明显地凭借以下重要关系为原则上排除暴力提供佐证：凭借谎言的不被惩罚。可能地球上没有一种立法在起源上对谎言进行惩罚。其中表达出的是，在这种程度上，即在暴力完全不可及的领域，存在着人与人之间达成一致的非暴力领域：“沟通”的原本领域——语言。后来，在独特的衰落进程中，法律暴力才侵入其中，将欺骗归于惩罚范围。因为法律秩序在起源时信赖它卓有成效的暴力，满足于在违法的暴力初现之处就打击它，而由于欺骗本身毫无暴力，它便依照民法为警醒者而写（iuscivile vigilantibus scriptum est）或具有金钱意识的准则，在罗马法和古日耳曼法中免于惩罚，而后来的法律则因对自身暴力的自信受损，感到不再能够像以前的法律那样驾驭其他所有异己的暴力，对后者的畏惧和对自身的不信任更多标志着法律的动摇。它开始为自己设定目的，意图在于避免维系法律的暴力有更强烈的表现。因此，它反对欺骗，并非出于道德上的考虑，而是出于对欺骗可能在被欺骗者身上引发的对暴力行为的畏惧。由于这种畏惧在于与自身来自法律起源的暴力本质的冲突，因而这些目的对于正当的法律手段而言是不合适的。在这些目的中不仅表现出法律本身领域的衰败，同时也表现出纯洁手段的减弱。由于对欺骗的禁止，法律限制了完全非暴力手段的使用，因为这些手段可能会通过反应的方式制造暴力。法律所想象的这种倾向也在向违背国家利益的罢工法的让步中发挥了作用。法律许可罢工法，是因为它要抑制暴力行为，它害怕与之对阵。因为之前工人马上会采取破坏措施，焚烧工厂。——促使人们在所有法律秩序的此岸和睦地调解他们的利益的，除了所有美德之外，最终还有一个有效的动因，它足够频繁地为即便是最僵化的意志提供那种纯洁的、而非暴力的手段，这一动因存在于对共同的弊害的畏惧之中，这种弊害很可能在暴力对抗中产生，无论这种对抗的实际结果如何。这样的纯洁手段在数不胜数的私人利益冲突的案例中显而易见；而当阶级和民族处于纷争时，则完全是另外一个样子，在这里，对于大多数人的感觉和几乎所有人的见识而言，那种会让胜利者和被征服者折服的更高级的秩序都仍是隐秘的。若在此探寻这些更高级的秩序以及与之相应的共同利益——能为纯粹手段的政治提供最持久的动机的利益，会扯得太远。因此，这里仅对政治的纯洁手段本身作出提示，将其作为同主导私人间平和交往的手段的类比。
谈及阶级斗争时，其中的罢工在一定条件下必须被当作一种纯洁手段。这里，对两种有本质不同的罢工需要进一步进行刻画，对两种罢工的可能性之前已作出考量。首先对这两者——在更多是出于政治的、而非理论的考虑的基础上——作出区分，是索雷尔的功劳。他把这两类罢工分为政治的和无产阶级的总罢工，并进行了对比。二者在与暴力的关系方面也存在着对立。对于前者的支持者而言：“加强国家暴力是他们构想的基础；在他们当前的组织中，政治家们（指温和社会主义的）已经在为高度集中且有纪律的暴力基础做准备，这一暴力将不受来自反对派的批判干扰，它懂得强行制造沉默并颁布虚假的法令。”“政治的总罢工……展示的是，国家将不会失去它的任何力量，权力怎样从特权者向特权者转移，生产者大众将如何更换他们的主子。”与这种政治的总罢工相反（另外，其公式似乎就是刚过去的德国革命的），无产阶级的总罢工则把消灭国家暴力视为自己唯一的任务。它“排除每一可能的社会政策的所有意识形态的后果；它的支持者们也把最受大众欢迎的改革看作是资产阶级的。”“这种总罢工通过宣称要取消国家而十分清楚地表明它对通过征服所获得的物质收益的冷漠；国家的确是……统治集团的生存基础，这些统治集团从所有活动中获得利益，而这些活动的负担则由整体承担。”中断劳动的第一种形式是暴力，因为它只促使劳动条件从外部得到改进，而作为纯洁手段的第二种则是非暴力的，因为它并没有意愿，要在外在妥协和某种劳动条件的改进后重新恢复劳动，而是决心只恢复一种得到彻底改变的、而非为国家所强加的劳动，一种推翻活动，这种罢工不仅引发而且更多是实施了它。因此，这些活动中的第一种是设立法律的，相反，第二种则是无政府主义的。索雷尔接续马克思的一些即兴表述，对有关革命运动的各类纲领、乌托邦——一句话，对法律的设立——进行了驳斥：“随着总罢工，所有这些美好的东西都消失了；革命表现为一场清晰、简单的叛逆，它既不是给社会学家、也不是给高雅的社会改革的业余爱好者或以替无产阶级思考为职业的知识分子保留的空间。”对于这个深刻、道德、真正革命的方案，也没有任何一种由于总罢工可能带来的灾难性后果而将其贬斥为暴力的思考能与之抗衡。即便人们能有理由说，作为整体的当今经济远不可比作一台由于司炉的离开而停顿的蒸汽机，倒更像是一头只要驯服者一转身就会发狂的野兽，而对一种行为的暴力性的判断也不应当依照其效果与目的，而只能依照其手段的法则进行。当然，只是关注效果的国家暴力恰恰与对待大多时候的确是胁迫性的局部罢工的态度相反，它会把这种罢工作为所谓的暴力来反对。另外，一个如此强硬的总罢工方案本身在何种程度上适用于减弱革命中真正的暴力发生，索雷尔以颇有洞见的理由对此做了论述。——相反，一个比政治总罢工更加不道德、更加粗暴的暴力性不作为的突出例子是与封锁相类似的那种德国许多城市见证过的医生的罢工。在他们的罢工中表现出的是最令人厌恶的肆无忌惮的对暴力的使用，而使用暴力在这个职业阶级又恰恰是被拒斥的，然而，这个多年来丝毫没有反抗尝试而“从死亡中获得猎物”的职业阶级，一旦有机会便自愿放弃生命。——比在新近的阶级斗争中展现得更为明显的是，在数千年的国家史中，非暴力地达成一致的手段得以形成。修改法律秩序只是偶尔才是外交官在相互交往中的任务。他们基本上完全按照类似于私人间达成一致的方式，以他们国家的名义，平和地、在没有契约的情况下，根据具体情况和平地平息国家间的冲突。这是一个敏感的任务，它由仲裁法庭果断解决，但解决的方法原则上高于仲裁法庭的方法，因为它超越了所有的法律秩序，也就是说暴力之外。如此，和私人间的交往一样，外交官的交往产生了它自己的形式与美德，而由于已经被外化，因此它们也不总是美德。
在自然法和实证法所及的整个暴力范围内，没有任何一种暴力能够摆脱上面所提示的每个法律暴力的严重问题。由于每一种可以想象的完成人的任务的设想——且根本不谈从所有迄今为止的世界史的存在状况的影响中解脱出来的设想——都不可能完全并在原则上排除任何暴力的情况下实施，所以不得不提出探讨所有法律理论视野之外的暴力种类的问题。这同时也是探讨那些理论共同的基本信条的真理问题：正义的目的可以通过正当的手段来实现，正当的手段可以用于正义的目的。那么，如果那种使用正当手段的命运般的暴力与正义目的本身处于不可调和的冲突之中，如果同时又出现另外一种可预见的暴力，它当然既不可能是那些目的的正当手段，也不可能是不正当的手段，而是根本不作为它们的手段，更多是另外某种样子，这下又该怎样对待呢？这会点明那种怪异而起初令人气馁的经验：即所有法律问题的最终不可决断性（这种不可决断性的无望或许只能与形成中的语言中简明地决定“对”与“错”的不可能性作比）。而决定手段正当性和目的正义性的根本不是理性，而是：命运般的暴力决定前者，但决定后者的是上帝。这样一种认识之所以罕见，仅仅是因为存在着一种顽固的习惯，它把那种正义的目的设想为一种可能的法律的目的，也就是说，不仅设想为普遍有效的（这在分析上是出自于正义性的特征），而且设想为有普遍化可能的，而这又是与那个特征相悖的，就像下面将要指出的那样。因为，在一种情况下是正义的、应被普遍承认的、普遍有效的目的，在另一种情况下则并非如此，无论其情形在其他关系中如何相似。——日常的生活经验已经表明了此处所涉及暴力的一种非手段的功能。至于人，比如说愤怒会导致他最明显的暴力的爆发，这种暴力并非作为某种手段而与某个预设的目的相关。它不是手段，而是表现。而且，这种暴力具有完全客观的表现，通过这种表现，暴力可以成为批判的对象。这些表现首先最具意义地展现在神话当中。
以原始图像形式出现的神话的暴力仅仅是众神的表现，而不是它们目的的手段，也几乎不是他们意志的表现，而首先是他们存在的表现。尼俄伯传说就包含了这种表现的一个突出例子。虽然看上去阿波罗和阿尔忒弥斯的行为可能只是一种惩罚，但他们的暴力设立了一种法律，这远甚于对违反已有法律的惩罚。尼俄伯的自大招致的厄运引向自身，这不是因为她的自大触犯了法律，而是因为它向命运提出了斗争的挑战，在这场斗争中，命运必须获胜，并且只有在胜利中才能揭示一种法律。那些英雄传说表明，在古代的意义上，这种神的暴力在多小的程度上是对法律进行维系的惩罚的暴力，在这些传说中，比如像普罗米修斯这样的英雄，以令人尊重的勇气挑战命运，在运气的变换中与之斗争，并通过传说留下了将来某天给人带来崭新法律的希望。这种英雄和他与生俱来的神话的法律暴力，正是即使是钦佩大恶棍的民众至今试图使之成为现实的。因此，暴力从命运的不确定而模棱两可的领域降临到尼俄伯的头上。它原本不是破坏性的，尽管它给尼俄伯的孩子们带来了血腥的死亡，但它在母亲的生命面前停了下来，并通过孩子们的死亡让这种生命比以往更要负罪，使生命作为永远沉默的罪责载体，也作为人与众神之间的界碑留存下来。如果要证实神话表现中的这种直接的暴力与设立法律的暴力之间很强的近似性，甚至是等同性的话，那么，则会有一个问题由直接暴力出发而返回到设立法律的暴力上，这是就在以上关于战争暴力的论述中直接暴力仅被刻画手段类暴力而言。同时，这一关联会使得在所有情况下都构成法律暴力基础的命运更加明了，并促使对法律暴力的批判大体上得以完成。因为，从以下意义来说，暴力在设立法律方面的功能是双重的：虽然法律的设立把作为法律所使用的东西当作它的目的用暴力的手段来追求，但在把所追求的目的作为法律来使用的时刻，暴力并没有退位，而恰恰是在这时，法律的设立才在严格的意义上直接使暴力成为设立法律的，因为法律的设立不是把一种摆脱暴力而独立的，而是把必然且紧密与暴力相连的目的作为法律在权力的名下使用。设立法律就是设立权力，因此也就是一种直接表现暴力的行为。正义是所有神性地设立目的的原则，而权力则是所有神话地设立法律的原则。
后者在国家法中的应用产生了惊人的严重后果。因为在国家法领域中，边界的确定就像神话时代所有战争的“和平”所做的那样，完全是设立法律的暴力的原始现象。在边界的确定中表现得最为明显的是，借助所有设立法律的暴力对权力进行保障，远远超过无度的占有收益。在确定边界之处，对手不是简单地被消灭，甚至——即便是最强势的暴力在胜利者一方时——他被承认有权利，即魔力般模棱两可意义上的“同等”权利：对于缔结契约的双方来说，那是同一条不可逾越的界线。这样，不可“违犯”的法律规定的那种神话的模棱两可性便以可怕的原始性的面目表现出来，对于这种模棱两可，阿纳托尔·法朗士讽刺地说道：法律规定一视同仁地禁止穷人及富人在桥下过夜。看起来，索雷尔所触及的不仅是一种文化史的，而且是形而上学的真理，如果他推测，起初所有的法律都是国王或大人物的，简言之，是强势者的“优先”权（“Vor”recht，译：即“特”权）。只要它存在，就会需要必要的修正（mutatis mutandis）。因为，从暴力这种唯一可以保障法律的事物的角度来看，并没有平等存在，充其量只有同等程度的暴力。但从另一个方面来看，确定边界的行为对认识法律也具有重要意义。法律和边界的修改至少在原始时代依然是不成文的法律。人可能会不知不觉地僭越它们，并由此落入赎罪。因为，与惩罚不同，对不成文的和未知的法律的触犯所引起的法律干预被称为赎罪。但无论它会多么不幸地降临在无知者头上，它的出现在法律的意义上都不是偶然，而是命运，这里，命运颇有计划的模棱两可性再次展现出来。赫尔曼·科恩在对古代关于命运的想象所做的粗略观察中，就已把它称作一种“不可回避的认识”，“促发、导致这种走出和坠落的，似乎是它的秩序本身。”对法律规定的无知并不能保护不受惩罚，这一现代准则依然是对于这种法律精神的见证，如同在古代共同体早期，争取成文法的斗争被理解为对神话法令精神的反叛那样。
与开创一个更加纯粹的领域相去甚远，直接暴力的神话表现最深刻地表明了它与所有法律的同一性，并使得对其问题的预感成为对其历史功能的灾害性的确定无疑，如此，消除这种灾害性便成了任务。恰恰是这一任务在终极意义上再次提出了纯粹的直接暴力的问题，它有能力制止神话暴力。就像在所有领域中上帝都与神话相对立那样，上帝的暴力也与神话的暴力相对立，而且前者与后者的关系是各个方面的对立。如果说神话的暴力是设立法律的，那么上帝的暴力则是消灭法律的；如果说前者设定边界，那么后者则无边际地进行消灭；如果说神话的暴力是负罪的，同时也是赎罪的，那么上帝的暴力则是免罪的；如果说前者是威胁性的，那么后者则是打击性的；如果说前者是血腥的，那么后者则是无血致死的。上帝对可拉团伙的审判作为这种暴力的范例，可以与尼俄伯传说相对比。上帝的审判击中的是享有特权的利未人，且无预告、无威胁地对其进行打击，在消灭前不会止步。但在消灭的同时也是免罪的，这种暴力无血的特点与免罪的特点之间的深刻关联是不容忽视的。因为血是赤裸生命的象征。而法律暴力被引发归结于——对此，这里不可能做详尽的论述——赤裸裸的自然生命的负罪，它把生者无辜地、不幸地交付于赎罪，由它来“赎”他的负罪，——当然也为有罪者免罪，但这免罪不是免于罪责，而是免于法律。因为，与赤裸生命的消亡相伴而来的，是法律对生者统治的停止。神话的暴力是为了自身而凌驾于赤裸生命之上的血腥暴力，而凌驾于所有生命之上的上帝的纯粹暴力则是为了生者。前者要求献祭，后者接受献祭。
这种上帝的暴力不是单单通过宗教流传得以证实，而是更多出现在当今的生活中，至少出现在被神圣化的表现中。作为一种完满的形式而处于法律之外的教育暴力便是它的表现形式之一。这些形式对自身进行定义，不是通过上帝本身直接在奇迹中使用它们，而是通过那些无血的、打击性的、赎罪的实施因素，最终通过所有法律设立的不在场。这样，尽管有理由把这种暴力也称为消灭性的，但在考虑到财物、权利、生命及类似的东西时，这只是相对的，在考虑到生者的灵魂时，这永远不是绝对的。——这样一种纯粹的或上帝暴力的扩展，当然恰在当今会引发最激烈的攻击，人们会针对它指出，依照这种演绎，它顺理成章地也允许人有条件地相互使用致死的暴力。但这是不能被承认的。因为，对“我可以杀人吗？”这个问题，不可动摇的回答是“你不应杀人”这一戒律。此戒律处于行为之前，就像上帝存在于它发生“之前”。但面对已经完成的行为，这当然是不可使用、不可类比的，无论不应该出于对惩罚的畏惧而恪守这一戒律是多么正确。从这个戒令中得不出任何对行为的判断，因为事先既不可能看到上帝对行为的判断，也无法看到其根据。因此，以戒律为基础谴责任何一种人对人的暴力杀戮的那些人是错误的。这一戒律并非作为一种判断的尺度，而是作为行为的人或共同体的行为准绳，他们在孤独中探讨这一戒律，承担了在极端情况下忽略它的责任。对此，犹太教也是这样理解的，它明确驳斥对自卫杀人的谴责。——但那些思想家回溯到另外一个定理，他们甚至可能考虑由此出发来论证戒律本身。这是关于生命的神圣性的定理，他们或是把这一论点与所有动物、甚或植物的生命联系起来，或是限制在人的生命上。在以受压迫者的革命杀戮为例的极端情况下，他们的论证看上去是这样的：“如果我不杀人，我就永远不可能建立正义的世界帝国……精神恐怖主义者是这样想的……而我们承认，存在本身……比存在的幸福与正义还要高。”如同这后一句肯定是错误的，甚至是低俗的一样，同样确切的是，它揭示了一种义务：不再继续从行为对被谋杀者做了什么当中，而是从它对上帝和实施者做了什么当中寻找戒律的原因。如果存在仅仅意味着赤裸生命的话，“存在高于正义的存在”这句话便是错误而低俗的——在此前提到的想法中，这句话就是这个意思。但它包含一个强有力的真理，如果说存在(或者更恰当些说：生命)——这些词的双重意义与和平这一词极其类似，可以从它们分别与两种领域的关系中分解出来——的意思是“人”的不可动摇的形态状况的话；如果这句话要说的是，与正义之人的（必定是：赤裸裸的）尚未存在相比，人的非存在是某种更为可怕的东西。上述这个句子的表象性来自这种模棱两可。人根本不可能与人的赤裸生命叠合在一起，也同样不可能与自身之中的赤裸生命，以及与自身其他某种状态和特性，甚至都不可能与自身身体的独一无二性叠合在一起。无论人多么神圣（或人之中的生命，它与人同一地处于此生、死亡及后世），他的境况以及他身体的、易受他人伤害的生命都并非如此。它与动植物的生命究竟有何本质区别？而即使动植物是神圣的，它们也不可能为了自身赤裸生命、不可能在生命之中神圣。生命神圣性的信条之起源值得探究。作为被削弱的西方传统的最后迷失，即在宇宙的不可探究之中寻找西方传统丢失的圣人，这或许、甚至很可能是新近的事情。（对此，所有反对谋杀的宗教戒律存在的时间并不能说明什么，因为构成这些戒律基础的思想不同于现代的定理。）最后需要思考的是，按照古代的神话思想，在此被宣告为神圣的实为被标记的负罪的承载者：赤裸生命。
暴力的批判是其历史的哲学，之所以是其历史的“哲学”，是因为只有一种批判的、排除的和判定的对待时间数据的态度才能使它的结果的理念成为可能。一种只关注眼前的目光充其量只能注意到分别作为设立法律的和维系法律的暴力所具有的不同形态中的辩证起落。其摇摆的规律在于，任何维系法律的暴力在其持续中都会由于对敌对的反暴力的镇压而间接地削弱再现于自身之中的设立法律的暴力。（相关的一些症状在本研究的进行过程中已经作了提示。）它一直会持续到或是新的暴力、或是之前被压迫的暴力战胜迄今为止的设立法律的暴力，并由此建立走向新一轮衰败的新法律。建立一个新历史时代的基础在于，打破这种在神话的法律形式所包含的魔力圈中的循环，废除法律以及法律所依赖的和依赖于它的所有暴力，最终也包括国家暴力。如果说在当下神话的统治已经时而被打破，那么，那个新事物也便不会令人不可想象地远远逃逸，从而使攻击法律的言词不攻自破。但如果在法律之外，暴力作为纯粹的、直接的存在也得到了保证，那么也就证实了革命的暴力是可能的，并证明了其如何可能，以及人的纯粹暴力的最高表现可以用怎样的名义来佐证。然而，对人来说，决定纯粹的暴力何时在一定情况下曾是真实的，这一点并非同样可能，也并非同样急迫。因为，只有神话的暴力，而不是上帝的暴力，才能作为暴力得到确切的认识，除非是在无可比拟的效果中，因为暴力的免罪力量对人来说是不可见的。被神话与法律混杂起来的所有永恒的形式又重新为纯粹的上帝的暴力敞开，它在真正的战争中能够完全表现得像在大众审判罪犯的上帝法庭中那样。但所有神话的、设立法律的暴力都是应当摒弃的，它可被称为肆意的暴力；维系法律的、被管理的这种服务于它的暴力也是应当摒弃的。上帝的暴力是神圣执行的符号和印玺，而绝非其手段，它可被称作统领的暴力。
译自：WalterBenjamin: Gesammelte Schriften.II.1. Herausgegeben von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt amMain 1999. S. 179-203.
注释：
对这个著名的要求更多可以质疑的是，它包含的是否过少，即是否允许将他自己或他人在任何一方面作为手段来使用或让人使用。对于这一质疑，有非常好的理由作为支撑。
埃里希·翁格尔：政治与形而上学。（理论——试论哲学政治。第一部分）柏林1921年。第8页。（Erich Unger: Politik und Metaphysik. (Die Theorie. Versuche zuphilosophischer Politik, I. Veröffentlichung.) Berlin 1921, S. 8.）
参见: 翁格尔，同上，第18页及后。（Sieheaber Unger a. a. O. S. 18 ff.）
乔治·索雷尔：论暴力。第五版，巴黎1919年。第250页（Georges Sorel: Réflexions sur la violence, 5eédition, Paris 1919, p. 250.）
同上，第265页。（Ebenda S. 265.）
同上，第95页。（Ebenda S. 95.）
同上，第249页。（Ebenda S. 249.）
同上，第200页。（EbendaS. 200.）
赫尔曼·科恩：纯粹意志伦理。第二修订版，柏林1907。第362页。（Hermann Cohen: Ethik des reinen Willens, 2. rev.Aufl., Berlin 1907. S. 362.）
库尔特·希勒：反-该隐。后记[……]。载：目标。精神政治年刊。库尔特·希勒主编，第三卷。慕尼黑1919年。第25页。（Kurt Hiller: Anti-Kain. Ein Nachwort [...]. In: Das Ziel. Jahrbücherfür geistige Politik. Hrsg. von Kurt Hiller. Bd. 3, München 1919, S. 25.）
暴风骤雨
Will-to-Power
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