齐泽克｜资本主义的界限

资本主义的界限

齐泽克著，张念译

转自《上海文化》，2012年02期

如今左派正在一些更加广阔的视域模式中（其中有些重叠），来应对这个世界，应对我们身处的这个世界的基本事实，应对资本主义全球化的霸权，应对政治性的增补物，应对自由民主主义。这些左派思潮包括：

在诸如作为第三条道路的社会民主主义的模式中，继续为解放事业而战。这一模式已被充分接受。

尽管坚持抵抗，但希望在缝隙中寻找操作的可能性，

承认所有斗争的无力感，因为这些斗争似乎无所不包，与其对立面越来越相似（比如搞怪逻辑，比如永恒国家的出现），于是人们似乎无事可做，只好等待某种“神圣暴力”的降临（正如乔治·阿甘本，以及晚期的阿多诺）。

强调问题的严重性，即在工具理性和技术本体论的影响下，全球化资本主义正在发挥着实质性的影响。

有的相信动摇全球资本主义及其国家力量的根基，不是通过直接的攻击，而是在日常实践领域建立一个“新世界”，逐步动摇资本主义帝国的基础，这个帝国就会像身处悬崖的卡通猫一样，顿时崩溃。

通过后现代话语的转换，将反资本主义的斗争转换成多元政治意识形态，以此对抗霸权意识形态，并将这种话语重述的过程概念化体系化。

在后现代主义的背景下，重申经典马克思主义的姿态，与资本主义的致命弱点进行一场赌博，在社会生产和资本关系的冲突激化到前所未有的程度时，提供绝对民主的可能性。

这些思潮统统回避了精神分析提及的“实在界”创伤——即通过否认来接受，习惯于从政治正当性的消极面来对事物进行划分。无论新的对抗是什么，它绝对不可能是阶级斗争。阶级斗争的可能性已经被排除，它回到了“实在界”，回到了一种无形的超级敌对的偏执狂式的姿态中。神经质般的、反抗压迫的阶级斗争被一种多元政治的新型对抗取代，对拜物教的抵抗也是如此，这就是当今左派的真实处境。

吉纳德·科赫（Gerald A.Cohen）曾列举过经典马克思主义学说中有关工人阶级的几个特点：（1）他们是社会构成的主体部分，（2）他们创造着社会财富，（3）他们遭受着剥削，（4）他们是赤贫者，（5）一旦革命，他们不会失去什么，（6）他们将很快适应因革命带来的社会转型。前四个特征已经无法标示今天的工人阶级，第五点和第六点在今天也不可能发生，尽管其中有些特征在如今的社会还存在，但这些特点也无法组织起工人阶级的代理人，更何况赤贫者也不是工人阶级了。这些特征只能通过理论推导进行补充。对马克思来说，工人一无所有，只能出卖自己的劳动力，因此他们遭受着剥削，随着资本主义的扩张与发展，他们依然在生产社会财富，但在今天，我们如何界定某种革命前景的条件？还是某种潜在的重叠已经超出了人们对多元抵抗的预设。

取笑福山的“历史终结”论变得如此容易，难道福山的自由民主主义成为当今主流了吗？成为某种具有能见度的最好的可能的社会模式了吗？人们能够提供的就是足够的宽容吗？这里的真问题是：我们真的赞同资本主义的“自然化”吗？或者，资本主义全球化自身保存着某种抵抗性，来阻止对其具有决定性意义的再生产，这抵抗性大概有以下三种形态（或者四种）：

（1）生态：尽管资本主义自身具有某种调节能力，但严峻的生态危机，已经使生态转换成资本家投资和竞争的新领域，基本上已经排除了市场解决方案的可能性，这样风险太大。为什么？资本主义应具备一些前提条件：市场机制即那只“看不见的手”，正如“理性的诡计”，对利己主义者的利益提供有效的保障。然而，我们正处在激烈的变化之中，历史本质主义作为主体干预的基础和手段，还在发挥作用。无论社会与政治主体做什么，总是被历史本质主义控制。一种闻所未闻的可能性就是主体干预将直接介入历史本质主义之中，即扣动灾难性的生态问题、生物基因工程、军事核武等等的扳机，无论我们做什么历史总在前进，我们再也无法将自己的行为控制在安全范围之内。因此，某种社会政治机构将在人类历史上首次采取这样的行动，来打断全球化进程。具有讽刺意味的是，只有在当今时代，我们才可以说，历史的步伐将不仅遵循其本质，还得遵循主体的意愿。这就是为什么，当我们必须得面对这种灾难性的局面——比如某个政治力量用核武或者生化武器去攻击他们的敌人，我们不再依赖“理性诡计”这样的标准逻辑，更准确地说，我们不再做这样的假设：历史本质可以操控主体的行为。我们不再采用这样的托辞：让威胁我们的敌人自我瓦解，因为让历史理性自行运作的代价太高，与此同时，我们将同我们的敌人同归于尽。

问题是这个“大他者”一直在发挥功效，僵局会更僵，因为社会机制被设想成一个自在的体系。市场是客观存在的，每个人都这样想，尽管并没有一个“客观”的市场，人们只不过是在其中互动而已，客观市场和人们的经验事实并没有什么不同，同样决定着人们的信念与行为。科学家和技术人员持有进步观，尽管这样的进步受到客观限制，但这种局限被设想为某种“机制”，每个个人对此无能为力，这和资本主义的发展类似，人们承受着竞争与利润的重压，以保证资本的循环，但个人无法对此承担任何责任。当然，在集权中心化的国家并不能担保普遍利润的实现，但生态危机在这样的国家似乎更严重，他们处在国家主义与资本利润的夹缝中。

让·皮尔（Jean-Pierre Dupuy）曾指出这种机制的两大对立特征：高度稳定与极端脆弱。这种机制的自我适应性极强，并能在各种干扰中迅速整合并重新找到平衡与稳定——抵达极点（顶峰），在此任何微小的干扰都可能导致灾难并很快形成完全不同的新秩序。几个世纪以来，人文主义者对积极的生产活动产生的影响漠不关心，在他们看来，自然具有自我调节的能力。然而人们已经不敢肯定危机一定不会到来，因为一旦危机来临，危机意识就作废了。这就像伯纳德？威廉斯（Bernard Williams）曾提到过的高更事件：高更决定离开妻儿，到塔西提岛上去实现他的艺术梦想——去与不去，他是否做过道德选择？威廉斯的回答让我们重温这样一个问题：当一个人知晓了一种风险代价的时候，他是否还做出去塔西提岛的决定？让·皮尔指出同样的两难处境，当我们遭遇了生态危机，该怎么做？如果我们采取行动，而生态灾难并没有出现，这就显得很滑稽。如果我们什么也不做，又会导致灾难的发生，在这样的情形中，无论灾难是否发生，我们都将失败。实际上，无论灾难是否出现，都没有第三种选择的可能。这样的话，积极投入、预警或者风险控制都将变得毫无意义，因为我们不知道该应付什么，用拉姆斯菲尔德式的认识论本体行话讲就是，我们不知道我们不知道的是什么，我们不知道极点在何处，我们不知道的正是这无从知晓的那个东西。

在2003年的美国军事行动中，唐纳德·拉姆斯菲尔德（Donald Rumsfeld 此次行动的总指挥——译者注）碰巧以一个业余哲学家的口吻，说出了“知”与“不知”的关系：有些事情我们知道，有些我们不知道，我们知道的恰恰是我们的不知道，还有一点就是他漏掉的，那就是我们无从知晓的无知，这就是弗洛伊德的“无意识”，一种未曾意识到的意识，拉康解释说。如果拉姆斯菲尔德认为面对伊拉克，最大的危险就是这无从知晓的无知，一种无法预测的来自萨达姆的威胁，那么最大的危险不是伊拉克，而是这未曾意识到的意识，这潜藏我们自身之中的对确定与推测的拒认。在生态事例中也是如此，正是这“拒认”（Disavowed）阻止我们相信灾难的可能性，正像视觉暂留效应一样，连续活动的画面，让人产生视觉盲点，看不到画面之间的间隙。

当今机遇社会的僵局越来越突出，即在某种条件下，我似乎可以做出正确选择，这种强制性的选择只能让人做出某种空洞姿态，假装完成了强加于我们的事情。但吊诡的是，我们确实做了自由选择，正因为如此，人们才感觉到更加沮丧：因为不停地处在必须选择的位置上，那些在根本上影响了我们生活的事物，要对它们做出决定，却没有一种根本的认识——约翰·格雷（John Gray）曾说：“我们被抛入一种临时状态，新技术已经为我们选择了某种生活方式，传统已无法索回，同时我们对未来又一无所知，我们被自由所胁迫。”马克思主义者评论说：尽管我们生活在一个相互协作又充满选择的社会，但选择让人们陷入一些琐碎的事物中，反而让真正选择缺失、选择的面具却无限繁殖，生活的基本特征已经改变……但这还不足以说明问题，更严重的不是人们被迫选择，无法随遇而安，而是某种认识正在改变选择本身。

（2）一种新型的种族隔离正在形成。2001年9月11日，纽约双子塔遭受袭击，十二年前即1989年11月9日，柏林墙倒塌，从此宣告了“快乐的90年代”，于是福山沉浸在“历史终结”的梦中——自由民主大获全胜，以全球化为核心，自由共同体仿佛就潜伏在四周，但不久这好莱坞式的梦幻快乐就破灭了，其障碍主要来自经验主义和偶然性。911事件作为克林顿时代终结的标志，新的对立无处不在，比如以色列、欧盟以及墨西哥边界问题。

难道如今无产阶级就是那些居住在贫民窟的人吗？在最近的几十年，贫民窟受到的盘剥越发严重，尤其在第三世界国家，比如印度、印度尼西亚、菲律宾和中国，这就是当今最严峻的地缘政治问题。在尼日利亚旧都拉各斯，其症结就是巨型的贫民窟地带。据他们的官方资料显示，拉各斯有三点五平方公里，那么这条贫民窟地带几乎覆盖了三分之二的城市面积，官方出示的人口数字是六百万，但有关专家估计大概有一千万。从全球范围来看，城市人口将会超过农村人口，而贫穷人口将会成为城市人口的组成部分，这将造成难以对付的人口迁徙现象。人口增长率正在超出国家的控制能力，这些人需要自建微型组织，处在半非法状态。他们已经构成移民劳动力，他们可不是简单地应裁剪的多余部分，而是以各种各样的方式进入了全球化经济体系中，许多人成为自雇职业者或者非正式工人，缺乏足够的社会与健康保险的覆盖。尤其在第三世界国家，由于被纳入全球化体系，从第一世界进口的廉价食品破坏了当地的农业，这样的人群正在剧增。他们作为“发展”、“全球市场”和“现代化”等政治口号的症状，并非一桩不幸的事故，而是资本主义全球化逻辑内在的必然产物。

于是人们倾向于把居住在贫民窟的人群设想成新的革命阶级，正如人们不会质疑贫民窟意识形态是感恩，是宗教与社会服务的混合物。用巴迪欧（Badiou）的话说，就是去真实化，非部分的部分，这一群体是社会除不尽的余数，除了公民权利，他们没有根基，是被剥夺的人群，正如马克思所说：“除了锁链，他们一无所有”——这个正好符合老牌马克思主义者描述的无产阶级革命主体。然而他们处在“自由”的含糊语义区，更甚于一种无产阶级的字面定义，他们游弋在警察治理之外的“自由空间”，从一种实体性的纽带中逃逸出来。他们是一个巨大的联合体，因此他们不得不自创一种组织模式，但这模式又缺乏一种传统生活方式、信仰与伦理观的支持。

所以，这些贫穷者与经典马克思主义的工人阶级之间存在断裂，因为后者被定义为“受经济压迫的群体”——因剩余价值规律，使得他们不得不把自己的劳动力作为商品在市场出售。贫民窟人群是一种社会政治学的界定，值得关注的是：是否将他们的现有权利合法化。不管如何界定这个群体，他们绝对不是难民，他们是全球化的体制性产物，一群“活死人”。他们恰好是难民的对立面：难民来自某个共同体，任何力量都无权以集中的方式控制他们，难民营恰恰就是在某种权力范围之外，与福柯的微观权力运作不同的是，贫民窟人群却是权力不停诉诸的对象，同时又被驱逐出控制与规训的范围，而贫民窟是让他们安顿下来的适当区域。

作为社会生活的一种即兴模式，贫民窟意识是原教旨主义与社会主义顽固派的混合物。贫民窟的居住者是一个偶然的阶级，相对于社会上的新阶层而言，比如记者、公关人员、学者和艺术家，他们同样没有阶级归属感，但将自身认定为一种普遍现象，他们被称为“符号性阶级”（一名纽约学者与一名斯洛文尼亚学者之间的共同性肯定多过他校园区半英里之内的黑人们）。难道这就是阶级斗争的新轴心吗？或者取决于“符号性阶级”自身的裂变？于是有人把解放的赌注压在贫民窟与“符号性阶级”的进步人士的联盟之中。那么，我们应该寻求的是一种社会觉醒信号，这信号可能出现在贫民窟群体之中，因为他们才是某种前景的萌芽。

皮特·霍沃德（Peter Hallward）曾指出一种诗意的抵抗，一种去疆域化的牧歌式的流动，没有人想在任何地方停留下来。创造一种新的自由地盘的时机已经来到，在这个地盘上，既有的制度机制被悬置了。比如信仰或艺术的共同体，一种政治组织，一种类似“自己的地盘”的另类模式，这就是贫民窟政治变得有趣的地方，具有地盘化的属性。在官方管制的领地上，这里就成了一个盲点，一个空白，一个边缘地带，这本身就是一种抵抗了，尽管这里包含了地下经济活动、宗教团体以及有组织的犯罪团体，但官方控制无论如何都被悬置了，他们处于法律与规则之外。在柏林这座大城市的地形图上，在这个精细的结构之中，也曾有这样一个怪异的漏洞。东德著名持异见者、女作家克里斯特？伍尔芙（Krista Wolf）曾带女儿到电视塔上观光，从那里可以看到曾被封锁的整个西柏林的全貌，小女孩在此惊呼：看啦，妈妈，那里和我们这里一样，也有人和房子哦，并不是他们说的空白一片。当时的西德就像如今被遮盖的贫民窟一样。

胡戈·查韦斯在委内瑞拉执政的头一年，就成功地将贫民窟政治化，将他们统摄到政治生活与社会运动之中，而在其他国家，他们却坚持去政治化。正是这场运动，挽救了查韦斯，有效瓦解了受美国支持的政变。令人惊奇的是，包括查韦斯在内的大部分贫民窟居留者，都被富裕的城市生活所腐化，这使得查韦斯本人的权力天平失去平衡。

从2006年开始，查韦斯的所作所为开始背离后现代左派的不二法门——去疆域化，去统计化政治、去国家强力，他首先以政变然后以民主的形式，攫取权力，蛮横地动用国家机器，通过国家干预达成其目的；更有甚者，他还组织起他的崇拜者，进行军事化训练，编制成军队。然而，致命的恐慌降临了，国有超市货物短缺，让他切实感受到了经济对其统治的影响，他还宣布成立自己的政党组织，这一转变，让其同盟者也产生疑虑，这难道是重返政党政治标准的征兆？然而人们有理由认可这样的风险抉择：他们的任务并不是成立一个普通意义上的政党，而是寻求一种崭新的政治运动模式，比如像草根贫民委员会那样的组织。

（3）把知识产权当作私有财产看待，这样并不恰当。数码工业的关键在于维护私有财产的逻辑，保持私有财产的形式。生物基因工程在法律方面的复杂程度难道不是与数码产业很类似吗？国际贸易的基本规则是“保护知识产权”，在合资企业，无论什么时候，一旦第一世界的公司接管第三世界的公司，首先就是关闭研发部门，合资这一现象，非常突出地彰显了产权观，即一种荒谬的辩证法：在印度，人们突然发现他们使用了几百年的传统医疗方法和原料，如今属于美国公司了。如果印度人有需要，还得从美国人手中购买；正如基因公司将基因模式化，于是人们发现，那些本来属于我们自身身体一部分的事物，已经有了版权，属于别人了。

1976年2月3日，是赛博空间历史上关键的时刻，比尔？盖茨发表了“致业余爱好者的公开信”，首度确认了软件程序属于私有财产，他指出：“大多数的编程爱好者，你们必须意识到有很多人在盗用你们的程序，这种盗用行为和窃贼没有两样。”此后比尔？盖茨创建了自己的公司，他的声誉还在于，他首次将知识当作一种有形资产来看待。这是一个具有决定意义的信号，打响了软件行业的圈地战。

（4）最后，新技术对社会伦理的影响，比如生物基因工程——它威胁到福山的“历史终结论”，扰乱了人类特征。从趋势上来看，生物基因操纵着人类的生理与心理特征。“危险”已经刻写在现代技术之上，海德格尔对此有详尽的阐述，他强调真正的危险并不是生理性的瓦解，而是生物基因的干预可能犯下的灾难性错误。但是，并没有发生什么糟糕的事情，生物基因被顺利地掌控着。这样循环就会以某种方式关闭，所谓人性的开放特征就会被废除。难道海德格尔式的危险论不是形上学意义的危险？难道我们不会遭遇对“不可能（无知）的恐惧”，我们真正担心的就是那不会发生的无论如何都有可能发生。从福山、哈贝马斯到MCKIBBEN（美国著名评论家，关注全球预警及生态问题——译者注），凭借晓畅的文化批评术语，对此有所论述，一言以蔽之，就是MCKIBBEN的那本书名——《够了》。作为主体性的总称，人文主义不得不为进步论设置界限。MCKIBBEN一直以经验主义的方式来强调这种界限：细胞基因疗法只不过是这种论调的一方面，一个对其进行尝试的人，完全可以抛开既有的有关世界的看法，因为这正好可以介入有关身体的古老的天然的说法；灵肉交织的谎言没有任何意义。人类在关注肉体之前就已经在使用自己的身体本钱了，我们可以跨越阈值，进行充分的规划，将个体生命当成产品，禁止他们从教育那里所获得的有关主体意志的自我实践，一旦做到这点，个体就与伦理责任无关了……当然，这并没有多少说服力，假如海德格尔采取这样的立场，那么存在意义上的幸存者将不再依赖有关人的本质。如果我们以这样的方式来定义认可的界限，真正的灾难就已经发生了：我们完全被科学规则操纵，并能够充分发展这种潜力。问题的关键是，不仅意义的普遍性在基因计划中完全消失，数码天堂的乌托邦描述也会犯错，因为数码王国毕竟还是在坚持“意义”。技术性的自我操控这样的描述，也会在其对立面，成为这一谬见的牺牲品，更何况基因计划对未来的测度依循还是一种并不充分的当下标准。从传统的普遍意义的说法来看，技术性的自我操控只能出现在意义被剥夺的时候，谁知道这种后现代式的普遍论揭示的是什么东西，并使得自身成为“自在”？如果没有简单或者单一的答案，那么当前的潮流，比如数码化、生物基因和技术自控，朝向的是怎样的一种多元的符号化的将来？这乌托邦，这从硬件到软件的梦幻通道——个人可以在其中自由漂浮，获得各种体验，这人类自愿把自己转换成程序的噩梦，以及与此相似的各种各样的意识形态幻想，其对立面和消极面是什么呢？如果这些技术前景是确凿的仅有的，那么摆在我们面前的最激进的批判维度，其界限在哪里？

把焦点集中在生物基因带来的伦理后果，正是争论的谬误所在。这很容易滑入“伦理”言辞的链条中，比如技术伦理，环境伦理等。这里的伦理不承担职责，类似于笛卡尔在《方法论》开篇中提到的“临时性伦理”：为了适应新状况，人们更需要坚持陈旧的生活原则，尽管这充满了危险，并且有可能击碎新的洞见。正是这洞见，逼迫人们为整个伦理大厦提供新的基础。笛卡尔提到的这个新基础，是康德建立的，这就是他的“道德自律”原理。今天，我们面临同样的处境，但“临时性”伦理却无法满足人们反省新问题的需要。

总而言之，我们迷失在“伦理链条”之中，这本身就是一种明显的伦理问题。这不是伦理的普遍性面对特殊性的无能为力，恰恰相反，新科技的突飞猛进使得人们不得不直接面对古老的人文价值，比如尊严，比如道德自律。我们面临抉择：不管是后现代式的沉默（与科技保持距离，我们就不会堕入黑洞，避免道德观与人道观受到破坏），还是在新科技的负面影响中纠缠不清，我们都得拿最终的判断做赌注，即“我们的心灵是基因组”，并以非凡的勇气承担现代科技的后果。

最主要的后果就是“自然”的终结，一旦掌握了结构性规则，自然的器官就变成了可能操控的对象。人的概念是“非实体化”的，如果剥夺了厚重的生命质感，这就是海德格尔所说的“大地”的消失。当人的心灵成为技术操控的对象，这就是海德格尔预见的现代科技的危险性的一个例证。人性可以被操控，丧失的不仅是人，还有自然本身。在这个意义上，福山是正确的：人性是人赖以存在的基础，它内在于我们，是既定的观念，伴随人的一生，是一种坚不可摧维度。也只有具备这种生命质感（海德格尔的“大地”）的时候，人才能称其为人。

如何应对这危机，哈贝马斯的逻辑是：当人的自律与自由受到科技威胁时，人们应该限制它。如果这样的话，信奉拜物教的人们支付的代价就是在科技与伦理之间的分裂，我明明知道科技意味着什么，但为了维护人的尊严，至少要装装样子，回避它，假装什么都不知道。这样妨碍人们直面真正的问题：我们该如何转换或者重新创造自由、自律与道德责任的概念。

以上的四个方面，都以马克思主义的无产阶级为前提，无产阶级这个概念植根于资本主义体系中，他们都是因为资本主义的结构性因素造成的。那么，以上四种对抗性存在是否威胁到资本的全球化再生产呢？根源是否一样呢？这难题犹如当代物理学，一元论如何推导出四种基本的力（重力、磁力、弱原子、强原子）出自“一”，或者它们建立在相同的律令与基础之上。

我们仍然需要“无产阶级”这样一种定位，一种“非部分的部分”。上文论述的贫民窟式的隔离与社会之间的鸿沟，与其他三方面的对抗有实质性的不同，生态、知识产权与生物基因在哈特与奈格里的理论（《帝国》作者，主张一种新的全球政治秩序——译者注）中指的是“公共所有”的领域，作为一种被分享的社会实体，如果必要的话，必须在暴力意义上抵制私有化的暴力行为：文化的共享属性，主要是语言，一种交流方式的共享，如果比尔·盖茨获得专利，我们就会看到这样的荒谬结果，从形式上说，网际交流的软件织体就可以被私人占有；还有，人们共享的自然，正在受到污染，正被无度地开发，共通的人性正在受到生物基因的威胁，意识到这种潜在的破坏，就已经构成了斗争的一部分，如果任由封闭性的资本逻辑发展下去，最终导致的将是人类的灭亡。

有一点必须补充的就是，在此我们并不是想让国家权力来干预市场和私有财产，国家有国家的“专有”领地，专有的私人性在康德那里是指国家通过其机构与意识形态，来实现对“理性的运用”。没有什么行为，比一个国家把那些穷人当成威胁与麻烦，隔离在贫民窟更加“自私”的了，恰恰是这些人，这些被排挤掉的人，在支撑着一种共有的普遍性。换句话说，这四种对抗因素中，排挤与被排挤是问题的关键，没有这个，其他三方面就失去了颠覆资本逻辑的边界：生态危机可以转换成持续发展问题，生物基因可以转换成伦理议题，知识产权可以转换成一个复杂的法律问题。一个与生态危机做斗争的人，一个抵制知识产权私有化的人，一个反对基因复制的人，如果不关心排斥与被排斥的问题，就会把抗争程式化，这样的话，我们永远无法触及真正的普遍性/共享性，触及康德所讲的“对理性的私下运用”。

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