【云山论道】黄裕生 | 从实践哲学的自由到存在论的自由
提要： 因为我们是自由的，所以，我们能够跳出因果必然性而确立起普遍的道德法则，以使自己生活在一个伦理－道德的共同体里，而不是生活在一个弱肉强食的生物链中；因为我们是自由的，所以，我们能够忍耐一切，也能担当一切；因为我们是自由的，所以，我们能够不断改过自新，能够不断自我解放； 因为我们是自由的，所以，我们有时间与历史； 因为我们是自由的，所以，我们每个人拥有一个不可让渡、不可入侵的权利空间，在这个权利空间里，一切行动都是允许的，只要他不损害别人同样的权利——这是我们每个人拥有的绝对权利； 一切国家权力（power /die Macht）都是来自个人权利（right /das Recht）的让渡，并且是以维护与保障个人的权利空间为首要目的。
关键词：权利，自由权，自由，让渡，时间性
一
哲学作为一门科学，它的道路是一条比较特殊的学术之路。哲学属于人文科学，人文科学在德语里叫Die Geistwissenschafte，直译就是“精神科学”，与“自然科学”Die Naturwissenschafte相对应。如果说自然科学的研究对象是自然事物的话，那么，精神科学的研究对象则是精神本身以及精神在各个领域的展现－展开，比如精神在日常生活里的展开是历史学、社会学的对象，在政治领域的展开是政治学的对象，而精神在艺术领域的展开则是文学与其他门类艺术的对象。
但是，从对象的角度对人文科学与自然科学的这种区分，并非绝对的。因为一方面，自然科学的研究对象虽然是自然事物，但是，所有自然事物都只能在人的精神中才能展现出来，才能显现出来，从而才能成为科学研究的对象。在这个意义上，自然科学的对象总是精神中的对象，总是与精神密切相关，而非脱离精神的自 在之物。另一方面，作为人文科学对象的精神，总是借助于各种中介才展开-展现出来，其中，行动与自然事物是最基本的中介，这意味着人文科学的对象也总是与自然事物联系在一起，总与自然事物相关。所以，人文科学与自然科学既有区分的一面，又有交叉的一面。因为有区分，所以有不同的方法，因为有交叉，所以也有共同的方法，或共享的方法。后面这一点体现在人文科学有时可以借用自然科学的方法，比如社会学对自然科学方法（特别是数学化方式）的借用，同时也体现在自然科学的方法可以通过人文科学的方法加以反思。
不过，在人文科学当中，有一门学科是比较特殊的，那就是哲学。如果说其他人文科学的对象是精神在各个领域里的展现-展开的话，那么，哲学的对象则是精神本身。哲学要追问的是：精神的展现-展开是否有结构？如果有，是一种什么样的结构？如果没有，那么它的展现又是如何可能的？哲学正是通过追问精神本身来确立诸如存在论、认识论、价值论与世界观等等。由于哲学的对象是精神本身，所以，哲学一方面要面对通过中介而展现在各个领域里的精神现象，同时又要突破各种中介而洞察到精神本身。
就哲学的对象是精神本身而言，哲学所探究的对象是一切科学的基础，因为一切科学的对象，不管是自然科学的对象还是人文科学的对象，都是在精神活动中被给予的。在这个意义上，人们常说，哲学是一切人文科学的基础，也是自然科学的基础。也就是说，哲学是最基础的科学。
最基础的科学，似乎也就是最简单的科学，最容易的科学。作为哲学的对象，精神本身是我们每个人之为人的本质，应当是离我们最近的，它就在我们身上。然而，离我们最近的东西，在认识上却是离我们最远的东西。因为恰恰是要通过离我们最远的东西与较远的东西来认识离我们最近的东西。如果说精神本身是离我们最近的东西，那么精神的展现与自然事物，则分别是离我们较远的东西与最远的东西。但是，我们首先认识的却是自然事物与社会-历史现象，透过对自然现象与社会-历史现象的反思，我们才能认识或理解精神本身。
这意味着，就对象而言，哲学虽然是最基础的科学，在认识上却又是“最后的”科学：要透过其他人文科学与自然科学的对象，才能触及哲学的对象，即精神本身。因而，这种最后的科学，也是“最抽象”的科学，因为它要越过具体的自然事物与精神现象，从而远离这些具体事物。因其最抽象而最难以把握，因其“最后”而最难以进入。
所以，哲学这门最基础的科学却不是像看起来的那样，是最简单、最容易的科学，倒恰恰是最为艰难的科学。
所以，我要说，哲学是一项最为冒险的事业：你很可能为哲学付出了一辈子的努力，却一直仍然徘徊在哲学的门外，而还没有真正触到到哲学的对象本身，还没有真正领会精神本身的自由本质。
在哲学上，我们通常说，科学起源于好奇与惊讶。这种好奇与惊讶在根本上也就是一种困惑。如果说自然科学是开始于对自然现象的困惑，那么人文科学则是开始于对精神现象与精神本身的困惑。如果没有对精神本身的困惑，那么，也就不会有哲学。换句话说，我们对精神本身的困惑是我们走进哲学的最基本的切入口。而对精神本身的困惑，在根本上也就是对我们自身存在的困惑，包括对我们自身处境与生存的困惑。
对我来说，曾有两个切身的生存困惑。一个是饥饿的困惑：为什么遭受饥饿的人恰恰是身边生产粮食的人？第二个是恐惧的困惑：为什么有人竟然有权力去损害、践踏别人的尊严，而且是以国家的名义？
二
实际上，这两个困惑涉及的问题可以归到一个问题上，那就是个人与国家的关系问题。更具体地说，就是个人权利与国家权力之间的关系问题。可以说，这个问题是近代以来的政治哲学与政治学说关注和讨论的核心问题。
就近代哲学来说，一切实践理论最后要解决与落实的一个基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当、合理的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：即国家权力与公民权利。
对于近代政治学理论来说，一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利之间的张力关系相关：一个正当的国家（即便它不能够是最好的，至少也能够是最不坏的），也即有合法性根据的国家，其正当性与合法性首先在于，它的一切权力都必须是来自于组成这个共同体的全体公民让渡和委托出去的权利（如保障人身安全、财产安全的权利，以及维护与共同体中所有他人一样的利益即公共利益的权利）。
其次，国家这个来自于公民委托而产生的公共权力机构，除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡出去的那些权利外，还不能反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的这些权利，诸如言论自由、思想自由、出版自由、结社自由、迁徙自由、信仰自由等等这些自由权利。这些基本的自由权是不可让渡、不可替代、不可剥夺的。它们之所以构成每个人的基本权利，不是因为它们最抽象，倒是因为它们最具体：如果这些自由权得不到维护与保障，那么，人们的任何其他权利与利益也不可能得到保障。换句话说，如果人们失去了这些基本自由权，那么，人们失去其他权利与利益也就是自然的事情。
比如，今天没有B市户口的人是不可能享受到B市市民的各种待遇，包括子女上学的权利，虽然他可能一直在B市生活、工作。导致这个结果的原因，就是户藉制度实际上限制了人们的自由迁徙权。
而言论自由权与其他自由权的丧失，则不可避免地导致沉默的大多数完全缺失表达与诉求正当利益的机制，其直接的结果就是，沉默的大多数的利益可以长期在神不知鬼不觉当中被肆无忌惮地牺牲，其间接的社会问题就是腐败横行与贫富悬殊。
所以，这些基本自由权，虽然看起来是非常抽象的，好像只停留在宪法文本当中，但是，实际上，它们与每个人的切身利益密切相关！它们不仅是每个公民能否从国家那里获得人身安全与财产安全的保障的前提，也是每个公民能否公平地分享国家发展带来的机会与福利的前提。在根本上说，这些自由权的实现、落实就是每个人的尊严所在，也是每个人的机会与福利所在。只当人们真正享有那些不可让度自由权，人们才真正享有人应有的尊严。
为什么说，人们真正享有基本自由权才意味着生活得有尊严呢？因为真正享有基本自由权，首先才意味着人们真正可以自由选择自己的生活，每个人可以作为他自己而生活，而不受任何制度性歧视。比如，自由迁徙权的实现，农民选择城市生活将不再受到制度性的歧视待遇。
其次，基本自由权的实现与落实，意味着人们可以有正当而畅通的渠道参与社会的规划与发展，同时也有正当而畅通的渠道分享社会发展带来的好处，真正成为社会发展的主人，成为社会发展的真正受益者。比如，如果结社自由，那么人们就可以通过社团、利益共同体等自由组成的社会组织参与、影响社会的规划和发展方向，从而避免人们对自己生活、工作的城市或地方的发展方向毫无发言权，甚至连知情权都没有。今天，生活在一个优美海滨城市的居民，第二天醒来很可能发现，自己曾经为之自豪的旅游胜地却变成了一座化工城市。
第三，也是最根本的就是，基本自由权的实现与落实，意味着作为国家权力的一切公权力得到了有效限制。因为如果公权力不受到有效限制，那么，基本自由权就不可能真正得到实现与落实。
从学理上来说，如果公权力没有受到有效限制，那么，不仅意味着公权力必然可以随意损害乃至剥夺公民的基本自由权，而且意味着公权力不可避免地会经常放弃对保障公民生命安全与自由这一责任的担当，甚至成了公民生命安与自由的凶手。在公权力没有有效限制的情况下，公权力成为公民的杀手并不是什么意外的事件。前几年发生在广东的“孙志刚事件”，就是一个典型例证。孙志刚仅仅因为没有随身携带身份证，就被强力部门强行带回收容所进行审讯，并不明不白地死在了收容所。这一事件之所以引起了强烈的社会反响，就在于它把国人在缺乏限制与监督的公权力面前的高度危险性暴露无遗：在这种公权力面前，每个人随时都可能面临着失去生命的危险――就像孙志刚那样的命运！
所以，要让国人过上有尊严的生活，要让国人真正享有那些基本的自由权，对公权力进行有效限制是至关重要的。近代实践哲学与政治理论有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨如何对公权力进行有效限制，以便防止这种本是来自公民委托的公权力反过来损害公民的权利。
在这个意义上，对于近代实践哲学来说，国家的制度安排问题在根本上就是如何保障与维护属于每个公民个人那些不可让度的绝对权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让度的那些基本自由权利是神圣不可侵犯的，实际上构成了近代主流政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政治制度的唯一合法性源泉。
三
但是，现在马上要问：个人的这些绝对的权利是来自什么地方呢？
人们可能会说来自宪法呀，是宪法赋予我们这些基本自由权的。但是，我们要问，宪法又来自什么地方？宪法规定这些权利的根据是什么？
如果我们对人的权利进行划分，那么人有两类权利，一种是自然的权利，即那些先于一切法律契约关系的权利；另一种就是获得性的权利，即通过法律契约得到的权利。那些基本的自由权就属于自然的权利。宪法只是以明确的条文确认了这些自然权利，而不是赋予这些权利，相反，对这些自然权利的确认倒是构成了宪法本身的正当性的根据。
既然这些基本的自由权不是来自于宪法，那么来自哪里呢？
从哲学上来说，这一问题的唯一答案只能是：每个个人这些绝对的自然权利就来自他的自由存在。
这里我们首先要简要澄清一下的是自由本身与自由权的区别。这是我们在日常语言中经常会搞混的两个不同层次的概念。当我们说，每个人都有言论自由、迁徙自由等等自由时，我们实际上是指每个人在政治生活层面上的自由权利，而不是自由本身。所谓自由本身，则是指每个人拥有的“自由意志”或“自由理性”，也就是通常所谓存在论或形而上学意义上的“自由存在”。如果说自由权是人们进入社会关系时拥有的一种权利，那么自由本身则是人们进入关系前的一种存在方式，一种关系前的本原身份。这种关系前的本原身份却是一切人间关系的前提。
从哲学上说，形而上学层面上的自由，也即作为人的本原身份的自由存在，是每个人的自由权的基础与前提。换句话说，只是因为每个人是自由的存在者，他才拥有那些基本的自由权。
那么，如何理解人的这种自由存在？
于是，对个人权利问题的思考把我引向了对自由问题的思考。可以说，自由问题是这十多年来我思考最多的一个问题，我甚至认为，它是哲学中最核心、也最基础的一个问题：它不仅是一个实践哲学的问题，而且也是一个存在论的问题。所以，它是我今天要着重讨论的问题。
首先，作为实践哲学里的问题，自由首先就指，我们每个人都具有这样一种潜在的能力，这就是能够完全从我们自己的理性出发，决断我们自己的意志，从而决断我们自己的行动。换句话说，我们拥有这样一种纯粹理性能力，这种理性能力能够成为我们自己的行动的最后原因。这样一种纯粹理性能力，也就是我们通常所说的“自由意志”。我们拥有纯粹理性，在根本上说，就是我们拥有自由意志（把纯粹理性与自由意志沟通、结合起来，这是康德在哲学上的一个重要贡献）。
纯粹理性这种能力之所以是一种自由意志，就在于，它使我们能够从一切自然的因果关系中跳跃来，能够中断、摆脱一切自然的因果必然性，而只从意志本身出发，给出行为的最后根据，给出行动的最后原因，也就是给出自由因。简单说，纯粹理性使我们每个人都能成为自己行动的主人，成为独立自主的自由人。自由什么意思？在行动－实践意义上，自由就是能够独立自主地行动。
这种实践意义上的自由拥有两种否定性力量：一种是能够拒绝一切外在的强制性要求（包括自然因果性发出的必然性要求与他者发出的服从要求），也就是能够对一切服从的要求说“不”，包括对上帝的命令说“不”，像亚当与夏娃一样，对上帝的禁令说不。对于上帝我们都可以说“不”，对谁我们不可以说“不”呢？自由的这种否定性力量正是人类在存在位格上的伟大所在。
另一种否定性力量就是能够抗拒一切诱惑，能够对一切诱惑说“不”，不管这诱惑是多么强大迷人。我们每个人时刻都会面临着声色货利、安闲逸乐的诱惑，但是，我们的纯粹理性，我们的自由意志，使我们有能力抵抗住这些诱惑，尽管我们也时常屈从于诱惑，但是在根本上，我们本来是能够不投降的。自由的这种否定性力量，是人类在道德实践上的全部高贵品性的前提，没有这种否定性力量，人类将不可能有任何道德品性。
自由的这两种否定性力量，使我们拥有一种积极的、肯定性力量，那就是能够无视一切因果性关系，无视一切外在的强制性因素，而只从我们自身的纯粹理性即自由意志本身出发，给我们自己颁布普遍法则，并坚守这些普遍法则。所有这些由纯粹理性或自由意志本身给自己颁布的普遍法则，也就是人类的一切普遍的道德法则。换句话说，我们一切真正的道德法则，都是出自于我们的理性或即自由意志本身，而不来自于任何其他地方。
可以无视一切因果性关系，无视一切外在的强制性因素，并独自给出一切普遍法则，这是我们的纯粹理性即自由意志在实践领域的全部力量所在。
正是自由的这种实践力量，使我们人类能够忍受一切苦难而坚守信仰，能够承受一切不公而仍坚守正义，能够面对强大暴力而仍坚定地担当起真理与道义。
自由的这种实践力量，就是一种超越性力量。正是自由使我们人类获得了一种能够在担当道义与明德的行动中不断自我超越的伟大而神圣的力量。孟子的伟大，就在于他深切意识到我们个体在实践人格上具这种超越性力量。所谓“贫戝不能移，威武不能屈，富贵不能淫”，在根本上说的就是，不管你身遭何种对待，也不管你身在何种处境，都必须有所担当，直至杀身成仁，也在所不辞。
这意味着，正是自由使我们人类能够成就崇高的人格，成就圣洁的德行，成就人类一切高贵的品性。
实际上，从上面的讨论中，我们可以看到，在实践－行动领域，人的自由构成了我们人类的一切道德法则的前提与基础。一切道德法则都是一种禁令或劝令，它们都以“你应当如何如何”或“你不应当如何如何”这样的表达形式向人们下命令。但是，如果人不是自由的，因而也就是说，人的一切行动都是按前因后果这种因果性关系必然发生的，那么，一切禁令与劝令都将变得毫无意义而立即瓦解。因为既然人的一切行动都是必然要发生的，那么向他下命令说“你应当如何如何”或“你不应当如何如何”，就无异于对一块石头说“你在水里不应当往下沉沦”一样荒谬。所以，一切道德法则都必须以人的自由为前提。
不仅如此，一切道德法则也都必定是来自于人的的自由意志本身而以人的自由为基础。因为一切道德法则之所以能够作为道德法则，都必须具有普遍性，即它的命令与要求适应于在所有处境中的所有人。道德法则的这种普遍性不可能来自任何经验事物与个人爱好，而只能来自我们每个人都拥有的纯粹理性即自由意志，因为只有这种每个人都拥有的纯粹理性能够保证这种普遍性。我们每个人拥有的纯粹理性或自由意志是普遍的，同时却又是相互独立的。
我们知道，我们的整个人类生活都是建立在一系列伦理－道德法则之上，没有这些伦理－道德法则，我们的整人生活都将瓦解而陷入混乱。我们井然有序的共同体生活表明，我们的一系列伦理－道德法则，直至一系列法律规则，都是客观有效的。而它们在我们日常生活中的客观有效性表明，伦理－道德法则具有客观实在性：它们可以落实、体现在我们的行动中，落实并体现在我们的日常生活中。既然一切伦理－道德法则都以我们的自由为前提和基础，那么，伦理－道德法则的存在及其客观实在性则反证了我们的自由存在，反证了我们拥有纯粹理性即自由意志这种超越性能力。
也就是说，伦理道德的存在表明，我们是自由的。我们因拥有纯粹理性而是自由的，因赋有纯粹理性而成为自由的存在者。不管这种理性是被理解为来自上帝，还是来自于大自然，我们都因被赋予了这种理性而被赋予了自由。如果说我们被赋予纯粹理性即自由意志是由不得我们自己的，那么，这实际上是说，我们是自由的，这一点是由不得我们自己的。我们是被抛入自由的，我们不得不自由。我们是自由的，这一点是不自由的。
四
但是，我们要进一步问：我们是自由的，这在根本上意味着什么呢？
我们是自由的，首先意味着我们每个人都是一个自由存在者。也就是说，自由者是我们每个人的第一个身份，也就是前面所谓的本原身份，我称之为本相。每个人之为每个人自己，就在于他首先是作为这个不可替代、不可让渡的本相而存在。相对于这个本相，每个人的其他任何身份都只是临时的、可替代的角色，并且都以他的本相即自由者为前提。
这意味着，人与人之间的关系，首先是自由者之间的关系。因此，自由者之间的关系法则理应是人世间一切法则的基础与尺度。
于是，这里我们要追问：自由者之间有什么样的基本法则呢？
从每个人是自由的，我们可以推导出表明人类个体存在之绝对性的三大绝对法则：
首先是绝对的权利法则。
因为每个人是自由的，因此他赋有这样一种权利空间，那就是：他必须被允许根据他自己的意志生活、行动，只要他的行动不防碍、反对他人同样的行动。这样的权利空间，也就是必须被允许的行动空间（这里要注意的是，这里的“必须”是对允许者的强制性要求，而不是对被允许者的强制性要求。简单说，这里的“必须”是权利主体的权力，而不是对他的要求）。每个人只要是在这个权利空间内行动，那么他的一切行动都是正当的、合理合法的，别人不能干涉的。对这样的行为空间的否定或限消，也就是对一个人的自由存在的否定。由于每个人天生就是一个自由的理性存在者，因而他天生就拥有这样一种按自己意志行动的自由权利空间。
不过，这里要特别强调的是，我们因自由而拥有的这种权利空间是有他者维度的行动空间，因而是有限度的行动空间，而不是可以为所欲为的无界限的行动空间。因为这个权利空间一方面是必须被允许的，也就是有权要求被谁允许的。被谁允许呢？被所有其他自由存在者允许，也就是说，每个人都可以强制性地要求他人允许、承认他的权利空间；但是，同时另一方面，每个自由存在者有权强制性要求他人允许与承认的，只是这样一种权利空间，他在其中的一切行动不能反对、损害他人同样的行动，否则，他的行动就不是必须被允许的。简单说，每个人因自由而拥有的权利空间以不防碍、不损害他人同样的行动为界限。换言之，每个自由存在者的权利空间以他的可普遍化的行动为界限。在这个界限内，一切行动都是允许的。
这一权利空间是每个人的一切自然的权利即那些先于法律契约关系的权利与一切获得的权利即通过法律契约得到的权利的全部根据。也就是说，一个人享有的任何权利，不管是自然的权利——比如，作为世界公民，每个人都有权利要求周游列国并与陌生人建立合法关系；而作为一个国家的公民，每个人在这个国家里都享有诸如言论-出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等不可剥夺的权利（除非他的行为损害了他人的这些权利）——还是获得的权利，都只有从他天生拥有的这一权利空间那里得到最后说明。
每个人的自由的绝对性使他的权利空间具有绝对性，由此使他拥有的那些基本的自然权利具有绝对性，是任何他者不能剥夺的。
这就是作为自由者的个人的权利的绝对性，也就是绝对的权利法则。
同时，因为每个人是自由的，因此，他自己就是他自己存在的目的，而不允许被仅仅当作工具或手段。把一个人仅仅当作工具或手段，也就意味着否定了他的自由。作为目的本身而存在，而不仅仅作为工具而存在，是一个人的绝对尊严所在。这意味着，人因是自由的而具有绝对尊严。这就是绝对的尊严法则。它意味着每个人的存在是不替代、不可代理的，因而具有独一无二的绝对价值。
出自自由的第三个绝对法则，就是绝对的责任法则。因为每个人都是自由的，这意味着他的行动最后都是出自他自己的意志决断，因而他自己就是他的一切行动的最后原因，因此，他必须自己承担起自己的一切行动。就象他不可能在自己的意志之外找到自己的行动的最后原因一样，他也没有任何理由在自己之外找到其行动的最终承担者。确认并担当起自己的行动，这是每个人绝对的责任。
出自于自由的这三大法则是自由者之间基本的关系法则，也就是说，自由者之间的关系首先是建立在这些法则基础之上。这表明，我们每个人作为自由者是携带着绝对性进入关系的，具体说，我们每个人是携带着绝对权利、绝对尊严、绝对责任进入各种社会关系而构建各种共同体，而不是从社会关系与共同体中获得这种绝对性。
这在根本上是说，任何社会关系，任何共同体，包括国家这种特殊共同体，都必须以尊重、保障和维护每个个人存在的绝对性为前提，才是正当的、合法的。
作为自由者，人们携带着绝对性首先进入的是一种伦理－道德的共同体，或者说首先进入的是一种伦理－道德的关系。在这种伦理共同体中，包含着对权利保障、尊严保障、责任保障的强制。在这里，对生命安全保障和财产安全保障的强制，被包含在对权利保障与对尊严保障的强制里面。因为对一个人的权利空间的保障与对他作为目的存在的保障，也就包含着对他的生命安全与财产安全的保障。在这种情况下，这种伦理共同体完全是一个自由者之间相互保障、相互强制的自治共同体，一个还没有第三方的共同体。在这种共同体内，我－你关系是共同体的主轴，我－他关系是辅轴。
随着人们把对生命安全保障与财产安全保障的强制性权利委托给一个第三方，也就产生出了一个新的共同体，这就是国家。这意味着，国家的最初领域就是公共安全，即强制性地保障共同体内所有成员的生命安全与财产安全。
但是，随着作为第三方的国家的成熟与强大，国家的领域也随之扩大：由公共安全领域扩大到公共利益领域。而现代国家则进一步扩大到对共同体内成员的基本权利的保障。但是，现代国家虽然扩大了领域而要承担起保障公民基本自由权的责任，却不是强化了国家的权力，恰恰是限制了国家的权力。因为只有通过对国家权力的限制，才能真正使国家承担起维护与保障公民自由权的责任。
不还，不管国家的领域如何扩大，这个第三方永远都只是第三方，它不可能取代自由者之间的伦理共同体。这个伦理共同体永远是一个自治领域，而不能成为由第三方管理与控制的领域。不管国家的领域延伸多远，它都不能延伸到伦理共同体领域。否则，就是对自由的侵犯与践踏。任何国家权力对伦理自治领域的干涉，都是对所有人的自由的粗暴侵犯。
五
上面我们主要讨论了作为实践领域里的自由问题。但是，自由不仅是实践领域里的问题，同时更是存在论里的问题。
当我们说，人是自由的时，实际上等于说，我们不是现成的存在者，不是已完成了的存在者，而是未完成者。换言之，我们存在于可能性当中。因为自由，所以，我们能够不迷执于当下的现成事物，能够从当下的现成事物摆脱出来，并打开尚未到来的事物，也就是打开可能事物，从而打开希望。希望是什么？希望就是未来。打开希望，就是打开未来。
同时，因为自由，所以我们也能够越过当下的现成事物，在在场的当下世界的背后打开一个以不在场方式在场的过去世界。也就是说，正如自由使我们能够摆脱现成的当下而打开未来一样，自由也能使我们越过当下事物而打开过去，回到以可能方式存在的从前乃至源头。对于自由存在者来说，过去与未来一样，永远都处在可能性当中。
这在根本上意味着，自由使我们“同时”存在于过去、现在与未来当中，存在于一个整体的时间当中。自由使我们有时间，从而使我们有历史。
进一步说，这意味着，自由使我们能够在时间中理解、揭示一切事物。而这也就等于说，自由实际上是我们的一切科学的基础。因为一切科学都是也只能是在时间中去理解、揭示一切事物。一切科学真理都是时间性的去蔽。在这个意义上，只有允许与保障自由的地方，科学才可能获得健康的发展；而对自由的任何损害与限制，都必将妨碍科学的昌明。
不过，在所有科学中，哲学与自由的关系是最直接、最密切的。因为我们的自由作为理性本身的自由，就是精神本身的自由。而我们前面说过，精神本身正是哲学的对象。在这个意义上，哲学因自由而产生，也因自由而存亡。因为自由，思想才有能力摆脱一切私人利益与功用考量而明普遍之理于普天之下；也因为自由，思想才有能力穿越千年历史而明乎古今之变。
人是自由的，但是，人这种自由存在者并非总是珍惜与守护着自由，倒是经常忘却自己的自由而损害着自己的自由。因为人的自由固然是其最可贵的本质，但是，也是其最脆弱的本质，因为人不仅存在于自由中，同时也存在于必然性当中，不仅存在于坚固的本体当中，也存在于多姿多彩的现象世界当中。所以，人类需要不断进行从沉沦中摆脱出来的自我解放。哲学则是人类自我解放的一条可靠道路。人类因有自由而有哲学，同时也正是通过哲学而守护着自由，从而维护着人类自身及其个体不可让度的绝对尊严、绝对权利与绝对责任。在这个意义上，哲学首先担当着维护自由的使命。
不过，哲学不是依凭武力维护自由，而是通过追问自由、思考自由、觉悟自由来维护自由、守护自由。
这是哲学的使命，也是哲学的道路。
1 本文是作者2010年4月22日在清华大学“学术之路讲坛”上以“从权利到自由：我的学术之路”为题发表的演讲，刊发前作了部分修改，以《从实践哲学的自由到存在论的自由》为题发表于《浙江学刊》2011年第1期。现经作者授权在本平台转发。
2江苏睢宁县通过给公民的道德行为、政治表现、信用表现等方面进行评分来划分“良民等级”，这就是典型的对公民的伦理自治领域的干涉，也是对公民的自由的侵犯。
作者简介
黄裕生
哲学家，清华大学哲学教授
博士生导师，哲学系主任
黄裕生教授长年致力于对以自由为核心的第一哲学问题进行系统研究；对现象学、康德哲学、政治哲学以及犹太—基督教信仰对西方哲学的思想贡献等领域有深入研究；近年来，他还从西方哲学的问题意识切入，对中国古代“神学”与中国古代思想展开研究，潜心探索中西哲学思想的会通之路。
他的重要论著有：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》（江苏人民出版社，2002年第一版，2008年修订版）、《时间与永恒：海徳格尔哲学中的时间问题》、《宗教与哲学的相遇》等专著，以及《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》、《论华夏文化的本原性和普遍主义精神》等有影响的论文。
Huang Yusheng
Philosopher, Professor of Philosophy, doctoral advisor, Chair of Department of Philosophy at Tsinghua University，China
Professor Huang Yusheng has been committed and continues to be committed to the long term, systematic research on First Philosophy, and focused on the study of Freedom as the core subject in the field. He has also been devoted to the research in a number of fields such as Kant’s philosophy, phenomenological philosophy, political philosophy and the contribution of Judeo-Christian beliefs to Western Philosophy, etc. In recent years, he has started the research on ancient Chinese “theology" and ancient Chinese thoughts from the view of Western Philosophy as well as by applying its problematic method. His study in this field has been greatly exploring and directing the way of interconnecting related beliefs in both Chinese philosophical thoughts and Western Philosophy.
Some of his influential publications and articles are as follows:
Time and Eternity: The Matter of Time in Martin Heidegger’s Philosophy (Social Science Academic Press, 1997; Jiangsu People's Press, the revised edition, 2012),
Truth and Freedom: An Ontological Interpretation of Kant’s Philosophy (Jiangsu People’s Press, 2002; the revised edition, 2008),
The Interaction Between Religion and Philosophy: A Study of Christian Philosophy of Augustine and Thomas Aquinas（Jiangsu People's Press, 2008),
The Starting Point of Universal Ethics: Individual Freedom or Relational Roles?(History of Chinese Philosophy, No.3, 2003, Beijing; translated and published by Contemporary Thought, No.1Vol.39, 2007),
A Study on Primitivity and Spiritual Universalism of Chinese Culture (Exploration and Free Views, No.1, 2016)
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梁译尹
广东外语外贸大学研究生