庄焰| 在“二十世纪的文明”与“父母未生之前的世界”之间——以《趣味的遗传》为中心（下）
作者简介：
庄焰, 女, 清华大学中文系比较文学与世界文学专业博士生, 中国社会科学院外国文学研究所副研究员，主要研究领域为近代日本文学与理论。近期发表的论文有《“科学”作为文学研究的方法——夏目漱石〈文学评论〉考论之一》 (载《外国文学》2017年第1期) 、《读加藤周一〈日本文学史序说〉——兼谈日本文学史叙述传统》 (载《外国文学》2015年第4期) 。
在谈到“理”与“情”于近代日本人意识中共存与竞争这一问题时，丸山真男表示明治日本实行的制度近代化和文化近代化是中央发起并推动的，以国家机构和文化精英为主导，将“合理的”“现代的”思想向地方与下层贯彻下去。然而，并不是所有人都能有效地“把自己提高到规范意识”，这些人
仅仅贴合于“自然状态”（实感），这种状况随着日本近代化的推进，便作为官僚的思考方式与庶民（区别于市民）的……思考方式之间几乎无沟通的对立而出现，形成了“组织与个人”关系的日本特有形态。而且由于两者起作用的层次完全不同，以至思想上不能互为媒介，反而使这两者在同一个人的头脑中能够共存，有时还能在不同的场合区别使用。……这就是日本的“制度”和“精神”的构造关联在认识论方面作为两极表现出来的形态。”
在丸山看来，“理”与“情”这两者“在同一个人的头脑中能够共存，有时还能在不同的场合区别使用”，是因为“两者起作用的层次完全不同，以至思想上不能互为媒介”所致。可以想见，本居宣长理论的信奉者们一定无法容忍丸山“情”“理”共存的观点，因为在宣长的理念中，“情”是应该替代“理”而存在的世界观。而漱石在世纪之交注意到了“情”与“理”并存于一人之身的现象，并在《趣味的遗传》中将其呈现出来。就漱石本人而言，如前文所示，他严格区分了现实生活与文学虚构的世界，倡导在不同的领域中以不同的认知模式为主导（在日常生活中依“理”行事，在“文”的领域内以“情”为主），这是不争的事实。由这一点来看，漱石与本居宣长的理论脉络也有巨大的区别。
众所周知，漱石患有精神焦虑性疾病，他开始写作也是因为医生建议他用写作缓解精神问题。在现实世界里，漱石是一个非常理论性、重视合理性且热爱分析的人，可以说其思维方式符合二十世纪文明开化的理性标准。然而如他所述，他的血液里还有二十世纪的日常中无处容身的妖怪和幽灵，这样一来他便需要另外一个（虚构的）世界来安置那些现实世界里永远也不可能遇见、却因为无法相遇而时常感到遗憾的“妖怪”。那不可能是一个“知”的世界，而只能是一个“文”的世界。在这样一个“文”的世界中，漱石在文明开化的理性世界里被压抑的情感意识才能得到释放，消除“不安”，获得精神上的平衡和治愈。
1905年之前的日本文坛，时兴的是以小杉天外等人为中心的前期自然主义文学，讲求的是左拉式的客观的写实主义。而漱石此时对“情”以及“超自然”的强调，正是以此为状况发出的，是为了要在模拟（讲求实证科学理性的）西洋自然主义文学的日本文坛中、为（能引发强烈情感共鸣的）“超自然”元素争取空间。
在这一时期的文章中，漱石反复强调日本文学要沿着自己过去的“传统”发展出自己的独特性。而日本赢得日俄战争的胜利之后，他获得了更大的信心，在多篇文章中反复谈到这个问题，偶尔还会一反常态地赞美起军人来：“我认为军人是伟大的。从西洋拿来西洋的利器，其目的就是要和俄国什么的打上一架。为了扩张日本的特色，发挥日本的特色，买来这些利器。文学家们借用西洋的文学，也必须是为了发挥自己的特色。……不是只有西洋必然伟大。日本有日本的固有特色。发挥其特色比什么都了不起。”这一发言中对军人的赞美与其说是对侵略扩张的衷心赞同，不如说是把军人当作与文人进行类比的一个选项，漱石的重点在于强调文人们应该如军人们那样“师夷长技以制夷”以发挥“日本固有的特色”。可以看出，在军事成功的保障下，漱石在文学上回归“本来”、发挥“内在”的雄心跃然纸上。
这样看来，漱石从1905年的《我是猫》之后在文学方面创作不断，也许并非是一个完全偶然的事件，或可看成是日俄战争的胜利令他具有了足够的自信，要通过自己的作品发挥自己认可的文学特色。这一点，在《战后文界的趋势》（1905.8.1）一文中有所表露，漱石在这篇谈话文中将日本赢得战争后“大和魂”得到伸张与日本文坛指日可待的蓬勃创作力联系了起来。他表示日本连战连捷成了千古的大战胜国，“这不只是力量上的战争的胜利，对日本国民的精神上也会生出重大的影响。”他追溯了明治以来日本在精神上万事效仿西洋、以西洋为标准的历史，并表示尽管日本由来讲究武士魂、大和魂，但实际上早已败给了西洋，然而随着战争的胜利便会带来信心，有了自信自觉就不再会盲目跟从西洋，如今再喊大和魂，精神上的气度会不同以往，“日本有日本的历史，日本人有日本人的特性……不是只有西方是模范，我们也能成为模范。”他继而表示尽管日本过去没有特别成功的文学，但是“今后会成功。今后会写出大杰作……要创作出比西方还好的文学……。”
不论漱石此时的作品是否符合他所说的“比西方还好的文学”这一标准，可以肯定的是他正怀抱着那样的愿望开始了自己创作实践。在吉田精一看来，漱石“这一时期的作品带有象征的味道” 。吉田表示，漱石写作《漾虚集》里的七个短篇的那个时段恰好是象征主义传入日本的时期。他把《漾虚集》的七个短篇理解为是象征主义的，大概是因为（在法国）象征主义是作为对（左拉式的）自然主义的反拨存在的，它摆脱了科学实证理性，重视个人的主观感受，以神秘主义哲学为基础,信仰那种神秘的彼岸世界。而恰好漱石反对日本文坛（左拉式强调实证的科学的）前期自然主义，《漾虚集》里的七个短篇也常被人看作是要用彼岸的美来缓解此岸（现世）的压抑。
《日本文学研究資料叢書：夏目漱石》
東京：有精堂，1975年
不过，漱石除了在长篇小说《春分之后》（1912）开篇<关于春分之后>中直陈自己“不是象征派的作家”之外，在《文学论》里讨论文学中符号的使用问题时，也用数页的篇幅仔细论述过象征。漱石表示“象征法的符号在大多数情况下是要通过思索的关口才能领悟的……符号所代表的事物能被直接唤起的情况……十分少见……”，而他从“自己的嗜好来说……不喜欢象征。不过[他]认可此主义在世上的文学中有理由作为一种势力而存在。”漱石接着举出众多东方批评家在阐释芭蕉的俳句和寒山的诗歌时热衷于从极其简短的句子里寻找各种象征意义的例子，并批评说“东方诗歌的鉴赏评论亦推崇这种象征法……他们在解释方面形成了一种习弊却自鸣得意。”漱石对于象征的论述显示出一种倾向，就是他更中意“如水沾手冷暖自知那种”立刻能唤起它所代表之物的符号，而不喜欢“不加讲解就难以理会的符号”。在他看来，符号的解读应该是“毫不费力自然导出的，不该按逻辑道理去推，而应是靠感情上的联想。”漱石对象征主义的看法究竟如何另当别论，我们要注意的是他在这些论述中再次表达了他的基本文学观：就文学而言，“情”感上的联想永远大于逻辑道“理”的推论。
无论吉田对漱石《漾虚集》时期的文艺特征之评论是否稳妥，日本在赢得日俄战争之后在现实世界秩序中实现成功崛起、并由此产生精神上要摆脱西洋获取独立的欲求是毋庸置疑的。在这个关键的时间点上，不仅漱石连连发声畅想日本的新文艺，连自然主义内部也发出了转向之声。岛村抱月在《被囚禁的文艺》（1906年1月）一文中表达了对日本的新文艺甚至新文明的期待，他亲笔写出了他畅想的新文艺的核心理念是“俳句的标象”（标象即象征之意），强调主观感受的重要性，认为这是所谓“新文明”的一大特色。这一时期的思想界里，也有类似强调主观之“情”的，比如網岛梁川便格外重视神秘的、直观的经验而轻视抽象的体系，他的学说“与其说是哲学的不如说是宗教的。”转向后的自然主义文人片上天弦也表示：“近代文明的铁栅无法破坏……身虽在铁栅之中，心却放置于铁栅之外，这也是一法……非人情中有人情……超越现世所在。”这种要求在文学中加入“情”的呼唤，呼应了漱石后来在《往事漫忆》中回顾当时文坛过于拘泥于求真写实、追求讲“理”的状况时所说的：“假若[文学]被“现代的风气”所蛊惑，三百六十五日里天天目不斜视观察人世，人世必定是贫乏而煞风景的吧。偶尔……古风的情趣，反而会在我等内面生活上放散出一股新意。”
漱石想要文学中注入日本“古风的情趣”以带来新意，但从前文引述的漱石言论中我们已经知道，他并不赞同“古风的情趣”毫无限制的在现实生活中泛滥。然而早在维新伊始，“古风”复兴便已是维新志士们设计的近代化改革方案中重要的一环。
幕府末年，黑船来袭以及沙俄南下引发的日本北方问题和中英鸦片战争等事件，使得日本对外危机感骤增。维新志士们渴求迅速实现国家近代化，经过深思熟虑他们决定采用江户末年日益兴起的“王政复古”学说、以天皇制（万世一系的皇统）为核心统合全国各种力量，开展“尊王攘夷”推翻幕府的明治维新运动。众所周知，“王政复古”指的是尊天皇为现人神（天照大神的直系子孙）、并以天皇的统治取代幕府将军的政权、恢复自古以来万世一系的天皇统治的政治主张，它与日本“神国论”“大和魂”“武士魂”等一系列在现代理性看来“不可思议”的话语紧密相连。而与之相对，维新进程中推崇的“文明开化”则是以引进西方先进科学技术、民主自由等理念为目标的文化启蒙运动，最为强调（科学）理性。“王政复古”和“文明开化”这一对看似在逻辑上互相矛盾的政治主张共同构成了明治维新国家近代化改革方案的基本内核，“维新政权高举着可称为神政国家的理论旗帜而登场，推行祭政一致和神道国教主义的理念，这乍看起来似乎与时代不符，显得非常奇妙。”
事实上，维新派这一政治激进派之所以选择“尊王攘夷”“王政复古”、尊天皇为“现人神”以号令天下，是因为他们自身属于极少数派，政治基础薄弱，只能借用一种绝对权威的神奇力量才能够使他们能与各种政治力量对抗，并使他们的“讨幕”之举具有充分的号召力与合法性。也就是说，天皇制这一要求臣民（非理性地）崇拜天皇、一切律令的发布执行皆以天皇神权为尊的制度，并非是政治上非理性的选择，而恰恰是维新志士们为了快速实现日本的国家近代化这一现代理性目标，谨慎权衡自身的政治资本后做出的策略性决定，在某种意义上说是典型的现代“国家理性”制定的政治方案。从这个意义上来说，维新派的“尊王”理念绝非是盲目的复古/非理性，而是“国家理性”的（借古）创新。维新初期的这一选择，在明治二十年代政局稍稳、开始着手制定宪法时再次得到了重申。明治21年（1888），伊藤博文就制定宪法的根本精神做了如下陈述：“在我国可以作为基轴的，惟有皇室。因此在此宪法草案中要致力于这一点，尊重君权，尽量不使其受到束缚。”为了巩固作为基轴的皇室之权威性，维新政府对天皇制传统进行了再造（创造并丰富了这一神话叙事）：不但“天皇”这一称号是从明治维新才开始使用的，“在中世和近世时，天皇曾被称为御门、内里、天子、院等等。”，连第一位天皇即“传说中的神武天皇即位时的场所——橿原神宫，[也]是在1890年建成的。”
要想用“王政复古”统合全体民众，必须在民众心中建立天皇的绝对神性和权威性。为此，政府从明治初年开始便强推神道国教主义（国家神道）和祭政一致体系，“将当时内外交迫的危机诉诸于这种煽动性宣传，以实现以天皇的神权权威为中心的新的国家统合……从天照大神以来神圣的一脉性中寻求天皇权威的依据。”正因如此，当日本近代化的效仿对象早已“政教分离”时，追求国家近代化的日本却执着地推行起国家神道，走向“祭政一致”。
但是政府积极推广的国家神道一直以来只是宫廷的祭祀礼仪，并没有体系化的教义内容，很难取代佛教获得全体国民的信仰。因此，政府采取了排他性的措施，公布了“神佛分离令”，试图将神社从佛教统治下解放出来，让神社自立，此后又开始“废佛毁释”运动，打压佛教和民俗宗教。这些举措都是为了将国家神道抬到国家宗教的地位。
然而，明治政府的雄心遭到了各方力量的坚决抵抗，其中有民众叛乱，也有佛教教团的抵抗，这些阻力致使政府调整了策略，转而实施“大教宣布”，将所有宗教活动囊括进大教（国家神道）的框架内，规定各种宗教活动只要遵守三原则即可进行。自此，宗教活动只要遵循“敬神爱国”“爱戴天皇”的原则便可自行举办。到1889年，《大日本帝国宪法》保证人们在不违背天皇皇权神圣的框架下可以自行选择宗教信仰，这意味人们只要在“公”开的场合里信仰并践行国家神道的思想（“皇道”）、认可天皇和国家的神圣地位，那么“私”下里他们可以信奉任何宗教。这就是岛薗进论述的明治以后到二战结束之前日本人“公”与“私”并存的“宗教的二重结构”。
与国家神道这一“公”的理念匹配的，有皇家祭祀、靖国神社、招魂社（后来的护国神社）等一系列与祭祀有关的活动场所，而与个人信仰这一“私”的领域相对的则是佛教寺庙等。全体臣民尽管可以私下里自行选择宗教信仰，但公共生活中必须信仰神道并参与皇室祭祀，而所有的祭祀都定在国家法定节日进行，全体臣民都通过学校组织的活动和媒体的报道深入地参与其中。“国民一年到头的日历意识是以皇室祭祀为中心展开的”，而且一代天皇设立一个年号并以此纪年的规定“使得国民的时间概念与天皇的存在密切相关。”
“皇室祭祀经常被形容为‘传统的’‘自古以来的’，但实际上却是在明治维新时大量扩充了新的内涵”，是一个崭新的体系。天皇亲自担当的祭祀有13个，其中自古以来就有的只有2个，“其他的11个祭祀均为新创造出来的。”这11个新创设的祭祀“都是天皇家的祖先祭，是所谓的从神武天皇到现任天皇‘万世一系’历代天皇的祭祀。”就这样到了明治中期以后，万世一系的天皇体系终于招安了各种民间政治力量，使它们最终都选择向天皇制靠拢并试图从天皇制上寻找自身的合法性，甚至连后来的“民权运动等反政府运动……也未脱离这一基本框架。”
在塑造“尊王”理念的同时，如何将“王政复古”的旗号与求新求变求近代化的“文明开化”这一维新的真实诉求相结合，让维新志士们费了不少力气进行论证。举一例来说，按照“王政复古”的“尊王”理念，天皇是“万世一系”的绝对权威，理应万事“皆以宸断”，可事实上“天皇巨大的权威性只有与开辟公论政治相结合，其统治的正统性才能得以确立”。“神政”与“公论”的悖论如何解决？明治维新的核心人物之一岩仓具视（1825-1883）在1869年提出的建言书中，大费周章地对此进行了论述。岩仓表示，天皇万世一系不容置疑，君臣之道上下之分是万古不易的“国体”，但同时他强调“政体”方面需要确立“即使明天子贤宰相不在，亦足以维持国家之制度”，因而需要设置“议事院”这种符合新时代政体需求的机构以便广纳公论共商国策，他还表示：“设置议事院，看似模拟欧美各国之风，实非如此，我皇国采纳公论始于神代。”利用复古神代的说法，岩仓维护了新政治机构之设置的合法性。这样的例子不胜枚举，在明治维新初期，维新派必须不断解决（实为创新的）“复古”与“文明开化”之间的话语矛盾。就这样，渐渐的“天皇制被塑造成一个具有超越性和启蒙性的崭新的权威——权力，身先士卒地推动着文明开化的进程。”作为现人神的天皇不但颁布法令法规，还“带头发动日常生活的亲西方运动，他留德国皇帝一样的八字须……理西式发型，并穿着西式军装”还在1872年亲自带头开启了吃牛肉的先河。
换言之，日本的近代化进程是一边伴随着西化（“科学理性化”）一边伴随着逐渐接受天皇为现人神以及日本是神政国家（这种“国家理性”设计的、却在现代理性看来“不可思议”的非理性）的意识更新过程。一切追求近代化的“理性”目标都必须要在天皇制这一“非理性”的框架中方能获得合法性。保证国家运行的诸般“现代”的合理性制度，要在“天皇制”这一策略性的非理性框架下被提出才能在名义上获得合法性，这就是“祭政一致”体系的运作方式。
在教育方面，由于天皇被塑造成现人神，臣民教育的主要目标便在于崇拜天皇，这是1890年颁布的《教育敕语》的核心理念。该法令从强调道德教育这方面进一步强化了“尊王”的逻辑。《教育敕语》强调教育就是要培养忠孝、亿兆一心的臣民，培育造就"扶翼"天皇之“义勇奉公”的“忠良臣民”。这一教令“是明治天皇‘赐给’日本国民的关于教育之根本精神的‘神圣教谕’，在此之后，小学成为接受天皇这一神圣思想的实践场所。直到1945年二战战败，这几十年间，神道式的祭拜仪式为大多数日本人所接受。遥拜伊势神宫、皇宫或直接参拜靖国神社及明治神宫，对天皇画像和《教育敕语》行礼等。”这类“尊王”教育自1890年之后从小学校教育开始广泛推广。
军队中也实行了同样的“尊王”教育。如果说《教育敕语》和天皇的肖像或照片是出现在普通学校中受人礼敬的皇权象征，那么军队中的皇权象征物就是军旗。在《趣味的遗传》中，漱石将小浩塑造成一名执掌军旗的旗手，这一身份设定意味深长。在这里我们先从19世纪末20世纪初陆续出版的各种兵卒教科书中了解一下，小浩作为军人会被如何规训，他会如何看待自己、如何理解军旗。
首先，军人要忠君爱国，为天皇而战：
问：为何设置军队？
答：为了使天皇陛下的威光与国之光辉闪耀、甚至在海外也能闪闪夺目而设置。……
问：我国国体为何？
答：我国是东洋唯一的立宪帝国，自神武天皇起君临我国，至今日天皇陛下御宇，皇统连绵从未遭遇外辱，实数世上绝无仅有之例。加之臣民皆忠勇，为国无人惜其性命，服从长官，出生于如此国度成为兵士实属无上荣光。……
问：军人的精神是什么？
答：我国军人的精神在于忠君爱国，践行敕谕的五条，行万事皆须以至诚。
军人战死后，其英灵会成为神，进入靖国神社享万世荣光：
古训云：“虎死皮存人死名存”，即所谓芳名传世……何止芳名传世，几千代后还作为神受人祭祀……受天子亲拜……那是日本人无上的光荣。军人啊，国民啊，来参拜东京九段坂上的靖国神社吧……靖国神社，是祭奠阵亡军人和其他无论何事为国死殁者之忠魂之所……呜呼，死后被祭祀于靖国神社，享百代庙食，荣光再无超越此者……军人……之忠魂永傍皇城，享天下尊崇，此所谓人间体面之极致。
明治以后，军旗在军队中便成为天皇的象征，礼敬奉戴的对象。日俄战争期间出版的大量兵卒指导教科书中，“军旗”都会被单独列出并加以严格规定。大部分教科书都采用问答方式，句子短小简单便于理解记忆。而『戦時兵卒教科書』（1904）罕见的并未采用问答形式，其第一编第三章《军旗》部分言简意赅地综合了同时期出版的其他问答式教科书中关于军旗的所有规定：
一、军旗是与敕语一道由天皇陛下亲切赐予联队的旭日旗，其联队番号的文字皆由陛下亲笔所书，故皇族大将亦须对之敬礼；
二、军人对于军旗，需将其作为陛下亲临一般奉戴。军旗所向，水深火热亦不逃避，抛生舍命赴汤蹈火与军旗共生死，以此报答敕语的精神；
三、军旗仅赐予步兵和骑兵联队，不赐予其他兵种；
四、军旗遭敌人抢夺时须誓死捍卫，万不得已即便破坏烧毁也不可交与敌人；
五、军队耻辱再无比敌人夺旗更大者，这不仅是该联队的耻辱、也是大日本帝国的大耻辱，实属对国家大不忠的大罪人。明治二十七八年之役，清国军旗被我军缴获并遭四处陈列玩弄，是为鉴。
可以看出，军旗被尊为一种等同于天皇神威的尊贵之物，若有闪失非同小可。日俄战争陆上战场（包括小浩阵亡的这场松树山战役）的总指挥官乃木希典曾在1877年2月镇压西乡隆盛的西南战争中因自己负责的步兵第十四联队（官军）之军旗被“贼军”（西乡军）夺走而试图自杀殉旗，后在友人儿玉源太郎和山县有朋劝阻下申请天皇赦免并再获一面军旗，免死后由于自责还染上了酒瘾常常借酒消愁。明治天皇离世时乃木夫妇自杀殉葬，其列举理由中便有这一军旗事件。漱石在晚期的长篇小说《心》（1914）中，让主人公转述了乃木遗书里的一句话：“西南战争时军旗遭敌所夺，此后行尸走肉般一直想死想死，却苟活至今。” 《趣味的遗传》中虽然并未出现天皇的形象，但军旗这一天皇的象征物却频繁出现，成为旗手小浩终日拿在手中誓死捍卫的对象。
尽管小说中没有明确描写小浩的年龄，但从他出征服兵役以及母亲希望他娶个媳妇这些侧面信息来推测，小浩应是二十岁以上未满三十的青年。若我们在这个年龄段里取中，假设小浩1904年战死时年龄是二十四五岁，就意味着1890年政府颁布《教育敕语》、从小学校开始强化尊王爱国教育、学生都要对天皇画像和《教育敕语》行礼等的时候，小浩恰巧十岁左右，差不多是“尊王”教育从小抓起实施之后培养出来的第一批标准皇民。若结合漱石在《文学论》中讨论过的暗示对人的意识改变作用这一点来看，便更容易理解小浩的思想意识形成过程。漱石表示：“帕斯卡尔说过，倘若我们屡次管一个人叫傻子，仅因为屡次，便足以使他把自己当作傻子。别人对我说我是傻子，仅是如此便足以使我相信自己是傻子。人就是这样被造就的。”他继而表示“暗示法最明显的证明，可见于被催眠者。”考虑到小浩在成长过程中接受了大量催眠般的“尊王”暗示这一事实，就不难理解他被造就成义勇奉公的军人这一结果。
1904年日本进攻旅顺的部队
在叙述者“我”的眼里，小浩是一个在哪里都会引人注目、仪表堂堂的“伟大的人物”，绝非碌碌无为不露头角之辈，“许多人聚集在一起，乱作一团，众情骚然，倘若其中有一个引人注目者，一定就是小浩”。既然是不肯碌碌无为、在哪里都会引人注目的人，那必然是走在时代风潮前端的弄潮儿，即便去打仗也不会是“乱糟糟的蚁群中”难以分辨的小角色，而应该是主动扛起大旗冲在前面的时代的榜样、帝国的骄傲。小浩果然就是如此，他是一个了不起的旗手，“拿着旗子，果断地跳进了战壕，至今尚未爬上来”。
旗手小浩虽然是一个普通的志愿兵，但他把军队的魂魄、天皇的光辉持于手中，算得上是帝国军人的代表性人物。他的日记也记录了这个标准军人的思想。小浩日记的内容是通过叙述者“我”转述的，“我”原本无意阅读亡友的日记，因为“本来日记这玩艺就不仅仅是记载每一天发生的事情，还毫无保留地吐露时时刻刻的心情，尽管是契友的笔记本，也不能不先打个招呼就看”，但后来为了调查陌生女子的身份还是看了。小浩的日记里记录了一个符合“国家理性”战争思路的标准军人思想，他在意识到松树山堡垒争夺战的困难之后，在日记中透露出一股军旗所向、水深火热亦不逃避、为了神国日本的利益、为了天皇不惜牺牲生命随时“玉碎”的军人形象：“近世的战略中，攻城被视为极难者之一。我围攻死伤者众多，不足为怪。近二三个月间，余所知晓的将校中死在城下者不胜枚举。余昼夜闻两军之炮声，焦急地等待轮到自己。”
松树山堡垒形态及剖面图。上图紫色箭头为日军进攻方，遭5号与4号位两方向扫射，基本无生还可能。
接下来，在战死的前一天（11月25日）的日记里他写道：“军人死在战斗中是理所当然的。死是光荣的。从某一点来说，活着返回本国就好比是该死未死。”在阵亡当日、上战场之前的日记里，他写道：“这条命只能活上今天了。削平二龙山的炮声隆隆，频仍。……刮着烈风。现在终于去送死啦。我打算摇着旗子前进，直到中弹倒下。”然而奇怪的是，日记里却没有一丝一毫与“国家理性”之义勇奉“公”的战争思想相匹配的豪迈之情：“我”发现小浩的日记里“完全没有俗人使用的那种壮士般的口吻”，日记里非但没有气冲云天的比如“令丑虏胆寒”一类的豪情，反而都是些十分温柔的“私”人情感，比如想要尽孝的情感：赴死之前他写下的最后一句话是“妈妈一定冷吧。”还有对恋爱的期待和渴望之情：“两三天来，一睡也没睡，因而在坑道内假寐。梦见了曾在邮政局相遇的那个女子。”继而又写道：“仅仅见了两三分钟面，少顷竟会梦见她，觉得不可思议。……来到旅顺后，这是第三次梦见啦。”“如果死了，大概就听不见那声音了。即使耳朵听不见了，还是会有人来为我上坟吧。而且，还要为我供上白色的小菊。”。若是将上述柔软的“私人情感”与日记中吐露的军人思想放在一起，就会感到小浩身上有一种微妙的内在不统一感。
这种脑与心的内在不统一性也存在于叙述者“我”这样的“起卧于黄卷青衭之间，即使不知道书斋之外发生之事也过得去”的知识人身上（其形态与军人小浩的表现正好相反）：“我”在战争问题上对“国家理性”的战争之“理”并无认同，这体现在小说开篇时“我”对战争的描述上：“我”想到日俄战争时，将战场描述成“一大屠场”，认为人们在战场上团团簇簇地蠢动、毫无意义的送死，“不啻是装在草袋子里的大豆中的一颗”，最终只留下一堆冰冷的尸体以及身后凄惨可怜的家人，而这一切都不过是因为“神”疯了变成了“狂神”。然而，尽管“我”脑子里这样想，可当“我”一看到群情激昂欢迎凯旋将士的人群心情便受到了感染，忽然觉得自己刚才“将战争归咎于狂神，把军人开赴前线想象成去填狗肚子……有些过意不去”，随后见到将军还产生了情感共鸣流下了至诚的泪水。尽管“我”的理性并不认同“国家理性”的战争逻辑，但情感上却分享了“公”的情感，这种情感让“我”激昂、落泪。这种“公”情感甚至能对“我”的“理性”进行矫正，让“我”因为之前对国家理性的批判而感到“有些过意不去”。
如此，漱石将小浩和“我”塑造成皇国治下两个内在不统一的典型个体，不论是从情感上来讲还是理智上来讲，这两个心脑不统一的人都不是一心一意的皇国顺民，而是将信将疑的颠覆性力量。
此外，漱石还用两种“泪水”着重描写了“我”在情感上的二重构造（“公”“私”兼备）。《趣味的遗传》里叙述者“我”一共流下过两次泪水，第一次是在故事开篇，当“我”看到“肤色黝黑的将军，见到了胳膊上悬挂着老婆婆的中士”便联想到上阵杀敌的士兵、整个人进入一种“绝大玄境”，心中感动流下了“诚”的泪水。如前文所述，大冈昇平批评此泪水是叙述者“与成千上万兵士的集体感情产生了共鸣”所致，应该说这一批评是正确的。然而，叙述者“我”流下的至诚之泪并非是大冈所说的“闲散的知识分子的感伤”，而是国家神道的神话叙事对军人知识分子进行催眠后引发的情感体验（文学性的“绝大玄境”），即“公”的皇国情感。
左四为乃木希典大将，其子胜典、保典均战死于日俄旅顺之战
1906年1月14日，天皇为赢得了日俄战争后凯旋回国的乃木希典大将组织了一次凯旋祝捷大会，会上乃木的第一句话就是：吾乃杀乃兄乃父之乃木是也，与会人员痛哭一片。“我”在见到“杀乃友”的将军时，能在高喊万岁的人群中流下至诚之泪，便是这“公”的情感起了作用。这与“我”在故事结束时又一次流下的“私”人意义上的泪水十分不同，小说结尾处，“我”表示每次目睹那两个由于神秘不可解的缘分而结识、一起怀念小浩的女人，“就会流下比见到将军时，比见到中士时更清澈的眼泪”。大冈昇平曾表示他无法理解为什么“我”看到两个女人对坐怀念小浩就会比看到将军时流下更加清澈的泪水，他表示尽管“这明确表达了更加感动的意思”，但是“漱石什么解释也没做，这是个相当难解的问题”。而实际上若用情感的二重结构来阅读，这一问题便可以得到有效的解答，漱石笔下的“私”人情感比“公”的情感更加真挚动人。
在成稿略微晚于《趣味的遗传》的《我是猫》连载（十）中，漱石还用匪夷所思的方式描摹出小孩子也具有“公”之情感的状况。《我是猫》的主人公苦沙弥的大女儿俊子听不懂大人之间的闲谈，不过一说到嫁人的话题她马上表态说：“我呀，说真的是想嫁到招魂社去呢”，二女儿澄子立刻呼应说“姐姐也喜欢招魂社？我也特喜欢。一起嫁到招魂社去吧”，到最后连话都说不利索的“小不点儿”也表示“小不点儿也去”，三个小姑娘都要嫁到招魂社去了。
让“我”见到将军流泪的是“公”的情感，让苦沙弥家的三个小姑娘都想嫁到招魂社去的也是“公”的情感，这种情感来自国家神道（国家理性）创造出来的天皇制神话叙事之催眠性力量。然而值得一提的是，似乎最应该分享这种“公”的情感的军人小浩，通篇里却未曾表达出“公”的情感，小浩的全部情感表达都是温暖柔和的私人之情，这与他志愿玉碎的悲壮之举形成了鲜明的对比，呈现出一个与兵卒教科书或者宣传材料中不尽相同的军人形象。
在漱石的笔下，小浩最终葬进了佛教寺庙寂光院河上家的祖坟、而未进入为国战死者必须进入的靖国神社，他的坟前摆放的是亲友供奉的白菊而不是靖国神社里栽满的象征为天皇战死而飘零的樱花。尽管小浩是志愿“玉碎”的，但漱石让战死的小浩回归了日常，为战死的小浩安排了传统的佛教信仰下“私”人层面的祭奠，而非国家神道意义下“公”的靖国合祀。漱石不让小浩的英灵到靖国神社去享“天下尊崇”和“百代庙食”，不让小浩死后还为天皇神话添砖加瓦、催眠其它人，他宁愿“普天之下，大概只有这个母亲和这个小姐在思念小浩”，也不肯让小浩被众多素不相识的皇国“臣民”所铭记。漱石对小浩身后之事作出的这种（明显有违阵亡军人惯例的）安排，是他对国家神道的皇国思想所作的终极表态，这一表态与《我是猫》中表达的战争观显示出高度的一致性。
本文原刊于《外国文学评论》2018年01期，
具体注释及参考文献请参见原载。
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