学了这么久日本文学，你可能对中日文学观的差异一无所知……

叶琳东亚评论 2019-04-02

从“诗言志”和“超政性”

看中日两国文学观的差异性

作者简介

叶琳

南京大学外国语学院学术委员，日语系教授，文学博士，研究方向为日本文学及文学理论。历任教育部外语指导委员会日语分会委员、东京大学国文学部外国人客座研究员、南京大学日语系主任等。现任中国日语教学研究会常务理事、中国日本文学研究学会常务理事、江苏省外国文学研究会常务理事等职。独立主持国家、省部级及校级社科研究课题多项，曾荣获“华东地区特别出版奖”、“第7届江苏省教育厅高校社会哲学二等奖”、“江苏省教学成果一等奖”和“高等教育国家级教学成果奖二等奖”等。代表性论著有《现代日本文学批评史》、《近现代日本文学作家作品研究》、《现当代日本文学女性作家研究》《日本文学经典与民族文化研究》等。

中国文学和日本文学同属于东方文学，为丰富世界文学的宝库都各自做出了突出的贡献。在上个世纪的60年代末和90年代初期不到30年的时间里，日本文坛出现了两位诺贝尔文学奖获得者，将日本文学一再推向了世界。在本世纪的今天，中国文坛也终于有了一位诺贝尔文学奖获得者，中国文学受到了世界文坛的广泛关注。中日两国文学所取得的辉煌成绩一方面向世界展示了独具东方文学的神韵，另一方面也向世人昭示了各自文学的风采。可以说代表东方文学风貌的中日两国文学无论在创作理念还是欣赏视角方面都存在着不同的文学观。

首先，对于“文学”的概念，中日两国就存在很大的差异性。在中国，根据权威性的《辞海》解释：文学是社会意识形态之一，是用语言塑造形象反映社会生活，表达作者思想感情的艺术。文学通过作家的想象活动把经过选择的生活经验体现在一定的语言结构之中，以表达人对自己生存方式的某种发现和体验，因此它是一种艺术创造，而非机械性复制现实。在有阶级的社会里，文学具有阶级性。作者总是站在一定的阶级立场上认识生活，反映生活，宣传本阶级的思想。对此，日本具有权威性的《广辞苑》中，却看不到中国式的这种定义。它只是这样解释道：文学（Literature）是作者借用丰富的想象力，依靠语言文字，来表现外界和内界的艺术作品。外界是指非我的客观世界，内界是指每个人的思考、情感、欲望的世界，也就是意识的内在世界。显然，中国文学带有较强的“诗言志”、“文以载道”的情结，日本文学带有一种“脱俗”的“超政性”色彩。

其次，在文学理念方面，中日两国更是各有侧重。这主要体现在代表中国古典文学理念、被称为“诗论”的典籍《诗经》和代表日本古典文学理念、被称为“歌论”的集大成《古今和歌集》所提出的文学主张。

作为中国第一部诗歌总集《诗经》成书于约公元前6世纪的春秋时期。当时，社会发展急剧变化，涌现出许多思想家，在百家争鸣的局势下，诗歌创作得到了空前发展。根据音乐的特点，它分为《风》《雅》《颂》三部分，其内容丰富，包括神话传说、立国兴业、史实、民族风情。诗人们用诗歌的形式不仅反映了社会的方方面面，而且道明了自己的写作目的和态度，抒发了自己的思想情怀。例如：“维是偏心，是以为刺”（《魏风·葛屦》）、“夫也不良，歌以讯之”（《陈风·墓门》）、“作此好歌，以极反侧”《小雅·何人斯》、“君子作歌，维以告哀”（《小雅·四月》）、“王欲玉女，是用大谏”《大雅·民老》等等，这些诗篇或赞美或美刺，一方面对美好事物加以歌颂，另一方面对社会政治、人物道德进行讽刺和批评。诗人在歌中对各种事物表达自己的意见可谓“美刺”，表达自己的内心思想情感可谓“言志”。孔子将其作为教育学生的典籍。

“诗言志”最早出现于《今文尚书・尧典》（“诗言志，歌永言”）和《左传·襄公二十七年》（“诗以言志”）。后来，先秦诸子也有与之相类似的说法，比如孟子提出的是“说诗者不以文害辞，不以词害志；以意逆志，是为得之”（《孟子・万章上》），庄子提出的是“《诗》以道志”（《庄子・天下篇》），荀子提出的是“《诗》言是其志也”（《荀子・儒效篇》）。到了汉代概括了先秦儒家思想的《毛诗大序》只是对上述的说法进行了解说和发挥。究竟“诗言志”的“志”是指什么呢？对此一向是众说纷纭。

在先秦，所谓“诗言志”主要是指用诗歌表现诗者或赋诗者的思想、志向、抱负。这种思想、志向、抱负是和政治、教化密切联系的。后来汉代的史学家和经学家把“志”解释为“意”，认为“诗以达意”（《汉书・司马迁传》），“诗所以言人之志意也；永，长也，歌又所以长言诗之意”（郑康成注《尧典》“诗言志，歌永言”）。在这些提法中，“志”所表示的思想、政治和抱负都是“停止在心里”或“蕴藏在心里”。不过，汉代除了“诗言志”以外，还提出了“情动于中而形于言”、“吟咏情性”的说法（《毛诗大序》）。到了魏晋南北朝时期，出现了“诗”与“情”的说法，如“诗缘情而绮靡”（陆机的《文赋》），“人秉七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”（刘勰《文心雕龙・明诗篇》）虽然他们意识到先秦和汉代那个局限于政治、教化意义上的“志”已经不够容纳新的内容了，但都没有能完成和实现对它的重新解释，也没有对“志”和“情”作出理论上的明确规定。一直到了唐代的孔颖达才有了重大的发展。他把“志”和“情”统一起来，认为：“情动为志，情、志一也。”也就是说“诗”产生于情感的抒发，情感产生于人心对外物的感动。尽管如此，“志”也并没有脱离社会政治问题。孔颖达在《毛诗正义》指出：

诗者，人志意之所之适也。岁有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之谓志，发见于言，乃名为诗。言作诗者所以舒心志愤懑而卒成于歌咏。

其作诗者，道己一人之心耳，要所言一人，心乃是一国之心，诗人揽一国之意以为己意，故一国之事，系此一人使言之也，……故谓之风。……诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌正放，……故谓之雅。

由此可见，所谓“诗言志”的“志”仍是有关国家政事的“天下之心”、“四方之俗”之“志”。它始终关心着文学与政治的关系。此外，强调文学的社会功用性也是儒家诗教的主要内容。最突出的莫过于汉代儒家以“讽刺”、“美刺”来说诗了，它即是《毛诗大序》所说的“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的具体化。所谓《毛诗大序》其实是汉代的一个极为重要的文学论，它的基本观点要求诗作为对“上”的某种委婉的讽谏、劝戒的工具，起着纯粹政治的功能作用，当然包含着优秀的文学作品对政治问题进行严肃批判的思想。《诗经》的“风”和“雅”作品就明显地表现出这种精神，即：

是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。

在此，“风”用于教化，讽刺，“雅”用于“正”。作为“风雅”的文学是同政治、道德、现实的社会合为一体的，有着辅君、化民的社会功用性。千百年来，中国文学是沿着儒家诗教的这一批判精神，对统治者不断进行讽谏和美刺。而深受中国儒家思想影响的日本文学却摒弃了中国式的“风雅”精神，主张远离现实社会、政治，埋头于自然，顺从自然，追求与自然一体化的人生乐趣。“超政性”就成了日本文学的一大特征。这一点在日本第一部“敕撰和歌集”、被称为“歌论”的《古今和歌集》（905）中得到印证。

《古今和歌集》由纪贯之、纪友则、凡河内躬恒、壬生忠岑四人根据醍醐天皇的敕命撰写而成。它是在经过了汉诗盛行时代，由模仿中国文化的基础上逐步走出的一条展现日本独自文学特征的最初的诗歌集。在日本文学史上，预示着“和歌”同“汉诗”处于同等的地位。该诗集具有和汉两种序文，为以后的日本“歌学”产生了重大影响，可以说同中国的《毛诗》具有同等的地位。

所谓两种序文指的是纪贯之写的“假名序”（日文序）和纪淑望写的“真名序”（汉文序）。由于当时日本还没有出现属于自己独立的“歌学”理论，因此有必要导入中国诗学的理论，来构筑自己的“歌论”。“真名序”的开头是这样写的：

夫和歌者，托其根于心地，发其华于词林者也。人之在世，不能无为。思虑易迁，哀乐相变。感生于志，咏形于言。是以逸者其声乐，怨者其吟悲。可以述怀，可以发愤。动天地，感鬼神，化人伦，和夫妇，莫宜于和歌。和歌有六义：一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。

此序作于905年，正是日本积极学习中国优秀文化时期。从上述的“真名序”中完全可以看出，它是仿照或依托《毛诗大序》而写就的。即：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。

故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

除《毛诗大序》深受日本贵族文化人的推崇以外，《毛诗正义》也同样被他们作为必读的教养书。从“真名序”的开头到“莫宜于和歌”这部分也可以看出是依据《毛诗正义》序构思而成的。如：

夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外。情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野。时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者，所以畅怀述愤。闻之者，足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕。故曰：感天地，动鬼神，莫近于诗。此乃为诗之用，其利大矣。

尽管“真名序”有效仿《毛诗正义》序的痕迹，但两者之间仍存在着一定的差异性。第一、“真名序”在逻辑关系上显得很松散，并缺乏一定的说服力。《毛诗正义》序则以“情”与“物”之间的相关关系为前提，用诗歌来批评政治的善恶原由，因此诗歌明显地带有功利性，并得出“动天地、感鬼神”的结论。在逻辑关系上，它比较紧密，富有说服力。另外在“真名序”里作者尽管也“述怀发愤”，但“闻者”受“作者”的影响，没有得出“塞违从正”的结果。正因为它缺乏逻辑上的整合性，所以当得出“动天地，感鬼神，化人伦，和夫妇，莫宜于和歌”的结论时显得牵强附会，缺乏说服力。第二、与《毛诗正义》序相比，“真名序”虽然逻辑欠缺，却富有情调和情趣性，比起理性来更志向于感性的呼唤。从这两个序的开头便可看出中国的诗歌具有强烈的政治道德的目的意识性（即夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训），而日本的“和歌”则更侧重的是抒发心情（夫和歌者，托其根于心地，发其花于词林者也）。因此根据前提、条件以及因果关系来推断结论也就显得不那么重要了。“心”是产生一切言行的根基。第三、“真名序”没有同政治道德相联系，只停留在说明“化人伦，和夫妇”这样的教化作用。写作者摈弃了《毛诗正义》序所倡导的关于诗歌在政治道德方面的教化、功利作用，努力开创以表现“心性”（重情、主情、抒情）为中心的诗歌文艺创作理论。

再看一下纪贯之写的“假名序”，更是属于日本独具特色的、最早的一篇“歌论”。它首先阐述了“和歌”的实质、起源及其发展变化；参照《毛诗大序》的“六义”规定了“和歌”的“六体”；并用“心”、“词”、“体”三个基本范畴对“和歌”进行了“歌评”；而且在内容和理论方面“假名序”比“真名序”要全面系统、清晰明确。因此，“假名序”在日本文学史上的地位远远地胜过“真名序”，以至后来出现的《古今和歌集》里把“假名序”放在前面作为正式序文，而把“真名序”放到最后，仅供参考。下面来看一下“假名序”的开首：

大和之歌，是以人心为种，发出万言之叶。世上之人、事业繁多，通过见闻将心里所思之事表达出来便是和歌。如果听一听，便闻花丛间莺在欢歌，水底下青蛙鸣唱，一切有生之物，都在吟唱和歌。和歌不需用力便可动天地、让看不到的鬼神感到心动，使夫妻关系和睦，叫勇猛的武士也感到心灵慰藉。

在“假名序”里作者就把“心”同“词”之间的关系，巧妙地比喻为“种子”和“树叶”，“心”（心性）是根本，“词”（即语言、和歌的歌词）是枝叶。这一点同“真名序”是很相似的。不过，对政治道德方面的“诗之用”的影子却一点都看不到，可以说只有性情的坦率表现才使得天地、鬼神加以感动。在“和歌”方面，表现内心的情感就等同表达一切。另外，在这“假名序”里，已看不到“化人伦”之句，取而代之的是“叫勇猛的武士也感到心灵慰藉”。在一般人看来，作战的斗士（武士、军人）勇武粗暴，不懂得感情色彩。可是“和歌”却具备让这样的武士也能感受到心灵慰藉的作用。可见，与其把“和歌”当作“教化”，到不如把它视为一种表达感情的媒介。

此外，对于“诗学”的“六义”，“真名序”的作者丝毫没有加以变更，原封不动地把它作为“和歌”的“六义”沿用了下来，对“六义”中的各个名称，并没有给予任何说明。而“假名序”虽然没有使用“六义”的名称，但是提出了与“风”、“赋”、“比”、“兴”、“雅”、“颂”相对应的训读名，并分别举出适当的“和歌”例句加以说明。这也是比较考察中日两国文学观差异性的重要线索。即：

说起来和歌之体有六种形式。中国的诗歌也是如此，其六体之一便是“そへ歌”（讽歌，在此相当于“风”）。如祝贺仁德天皇即位的和歌是：

難波津に　咲くや木の花冬ごもり

今は春べと　咲くや木の花

（难波津之梅，今朝花盛开。冬季蓄花蕾，春来吐芬芳。——引者译）

六体之二称为“かぞへ歌”（数え歌，相当于“赋”）。如：

咲く花に　思ひつく身の　あぢきなさ

身にいたつきの　いるも知らずて

（心为花所引，坐立神不安。忘却身有恙，浮动气若狂。——李树果译）

六体之三称为“なずらへ歌”（相当于“比”）。如：

君に今朝　朝の霜の　おきていれば

恋しきことに　消えやわたらむ

（今明降寒霜，思君心更切。霜露踪迹无，化为相思苦。——引者译）

六体之四称为“たとへ歌（喩歌）”（相当于“兴”）。如：

吾が恋は　よむとも尽きじ　荒磯海

濱の真砂は　よみ尽くすとも

（海滨细沙能数尽，相思之苦难言尽。——引者译）

六体之五称为“ただごと歌”（直言歌，相当于“雅”）。如：

いつはりの　なき世なりせば　いかばかり

人の言の葉うれしからまし

（倘若世间无欺诈，君之所言该多好。——引者译）

六体之六称为“いはひ歌”（祝歌，相当于“颂”）。如：

この殿は　むべも冨みけり　三枝の

みつばよつばに　殿づくりせり

（巍巍此宫殿，瑰丽又壮观。三四五六栋，接连不停建。——李树果译）

显然，纪贯之的“和歌六体”也是参照《毛诗大序》中的“六义”来写的。不过，从他对这“六义”的解释中，可以见出其整体风格是趋向日本化的，作者把中国诗歌原有的整体意味加以缩小化，只汲取了符合日本人审美意识的内容。例如，关于“风”，在《毛诗大序》里是这样说的：“上以风化下、下以风刺上。主文而谲谏、言之者无罪、闻之者足以戒。故曰风”。可是，在“假名序”里作为“风”所举的“和歌”指的是仁德帝（431—438在位）还没有继任帝位时，人们盼望他早早即位。这里有颂扬仁德帝之德，却没有教化、讽刺之意。同样对“赋”、和“雅”在解释上几近曲解。据《和歌色叶》所说，之所以把“赋”译成日语为“かぞへ歌（数え歌）”，是因为“赋”就是“铺设”，“铺设”就是选用种种词语表述，这本身就如同数数，所以一一罗列事物的名称就是“赋”。另外作为“赋”所例举的“和歌”同铺陈直叙“政教善恶”的“赋”这一原意相差甚远。“雅”的主要内容本是歌功颂德，当然也包括对社会、政教的批评和讽刺。但是，在“假名序”里却用“ただごと歌（直言歌）”一词代替了“雅”。它本身是表示不打比喻而实事求是地直说。显然这同“赋”就有些混淆了。至于“颂”，在《毛诗大序》里解释的是“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”与之相比，“假名序”的“颂歌”则是对建筑这样富丽堂皇的宫殿之人表示赞叹和庆贺，完全是包含了一种对个人营建事业的赞赏，在此同政治、社会乃至宗教都毫无干系等等。尽管中国诗学的“六义”被移入到日本的“和歌”理论里，却没有生根发芽，而是一再被“矮小化”和淡化，并逐渐偏离了中国诗学的“美刺”、“言志”的轨道而形成纯日本式的“脱政性”或“超政性”的风格。究其原因主要是因为日本是一个岛国，雨水充沛，气候湿润，一年四季受大自然的恩惠，自古就养成了一种对自然变化的纤细、敏锐的感受性，在加上政治社会相对稳定，历史上没有发生过什么大的“易姓革命”，自然也就不去重视和关心诗歌关于政治道德方面的“教化”、“美刺”的功能。更不谈什么个人的政治理想抱负。总之，作为日本诗人，他们在有意识地回避中国“诗教”、“言志”的精神，而把注意力和重点放在咏叹以“花、鸟、风、月”为代表的自然景物上以及男女恋情方面。比起中国文学的“言志和抒情”来，更善于和注重抒情。因此，在日本的文学作品中歌咏四季和爱情的主题占据了大多数。

中国文学所表现的“诗言志”、“风雅”在重视表达个人的真实情感的同时，更加注重将政治与个人、社会问题与政治紧密联系在一起。“诗言志”所起的积极作用在于“它使诗人胸怀天下，为朝廷兴衰而殚精竭虑”，“使诗人的观念升华，拥有更多的壮志豪情与时代精神。”这也是儒家所倡导的诗歌精神。就儒家的诗歌而言，孔子在其《论语》中已指出：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”对于“兴”，清代思想家王夫之说过：“诗言志，歌咏言，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”他把可不可以“兴”看成是区分“诗”与“非诗”的最根本的标准。所谓“兴”，就是诗歌对人的灵魂起一种净化的作用，也就是对人的精神从总体上起一种感发、激励、升华的作用，使人摆脱昏庸猥琐的境地，变为一个有志气、有见识、有作为的朝气蓬勃的人，从而上升到豪杰、圣贤的境界。这是“兴”的心理内容、心理特点，也是“兴”的社会功能。所谓“观”，则有两层含义：一是“观风俗之盛衰”（朱熹语），二是“观志”。总的意思是说通过诗歌一方面可以了解社会生活，知晓政治风俗的盛衰得失，另一方面从诗中看出诗人的志向以及咏诗人的志向。所谓“群”就是“群居相切磋”（孔安国语）、“和而不流”（朱熹语），即诗歌可以在社会人群中交流思想情感，从而使社会保持和谐。所谓“怨”是对现实的社会生活包括政治风俗等等表示一种带有否定性的情感。由此可见，诗歌同社会生活、政治风俗是不可分的，言志和抒情为中国的文学创作产生了深远影响。

到了《乐记》那里，作者（公孙尼子）继承了荀子的思想：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”并借题发挥提出了“乐从和”的美学理论。他认为不同的“乐”一方面反映出不同的政治状况和社会氛围：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困；声音之道，与政通矣。”另一方面不同的乐器的音响又可以直接唤起人们不同的具体的政治认识。可见表达思想感情的“乐”同人们所处的社会政治状况更是直接紧密地联系在一起。另外根据“礼乐”的传统，“乐”本来就是与“礼”并行巩固社会政治秩序的工具，它本身就具有强烈的政治功能和政治性质。

此外，《乐记》中那些服务于伦理政教的理论同样被出现较晚一些的《毛诗大序》所继承了。在《毛诗大序》里，可以看到它与《乐记》相重叠的文字和思想，如：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

风，风也，教也；风以动之，教以化之。

故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。

《诗经》作为经典文学倍受中国文人的推崇，一直影响着后世的文学。《毛诗》序中所阐释的“讽刺”精神在汉代一流文学家像司马相如、扬雄、班固等人的作品都可以看到。如“其卒章，归之于节俭，因以讽谏”（《史记・司马相如传》），“‘赋’如能讽为最。若不能，最低要达到‘劝’（对天子进行正义之建议）”（扬雄《法言・吾子篇》），“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”（班固《两都赋・序》）等。就连在6世纪初期完成的中国第一部具有系统性的文学论著《文心雕龙》也指出：“刺者，达也。诗人讽刺，周礼三刺，事叙相达，若针之通结也”（《文心雕龙・书记篇》），“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽为上，此为情而造文也”（《文心雕龙・情采篇》）。中国文学所继承的传统精神可以说就是“风雅”精神，它具体地表现在“讽刺”（政治批判）方面。

作为8世纪的盛唐诗人杜甫和9世纪的中唐诗人白居易对政治和社会的讽刺都十分明显。杜甫是一个善于把个人的命运同时代的苦难纠结在一起，富于同情心和社会责任感的诗人。他常常从自身的遭遇联想到更多的人、更普遍的社会问题，是个“忧国忧民”、敢于批判社会政治的“社会诗人”。仅从他的名篇“三吏”（《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》）、“三别”（《新婚别》、《垂老别》、《无家别》）中就可以清楚地看到他对社会政治的批判态度。白居易既是唐代杰出大诗人又是著名的诗歌理论家。他的诗歌理论大体上是“汉儒”诗说的推衍，他继承了儒家传统的美学思想，完全从对于政治与教化的作用来看待诗歌的功能，强调诗歌在社会生活中应该发挥“补察时政”、“泄导人情”的积极作用。他反对诗歌创作脱离社会政治生活，主张所作之诗要具有“政教美刺”的寄托。他在给好朋友元缜（779—831）的信中曾这样说，“时之所重，僕之所轻。至于‘讽喻’者，意激而言质；‘闲适’者，思澹而词迂：以质合迂，宜人之不爱也”（《与元九书》）。白居易的诗可分为四大类：讽喻诗、闲适诗、感伤诗和杂律诗。他本人最为满意和称道的就是于元和初年至元和4年（805—809）创作完成的《秦中吟》和《新乐府》150首等“讽喻诗”。他对“讽喻诗”的语言表现有明确的要求，并在《新乐府序》中指出：

其辞质而径，欲见之者易喻也；其言直而切，欲闻之者深戒也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也。总而言之，为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。

为了达到讽喻的目的，白居易主张在文字上力求做到朴素浅显，直截了当，而不追求任何含蓄、曲折的语言风格，更反对所创作的诗句艰深晦涩，难以理解。他还提出诗歌是“为君为臣为民为物为事而作”，其中为君王而作是排在了首位。因此，白居易的诗歌理论也是把政治目的和社会功利放在第一位的。

可以说白居易的诗给日本平安朝的文学产生的影响最大。但是，深受日本人喜爱的白居易诗却不是他自认为代表其文学生命的“讽喻诗”而是那些“闲适诗”和“感伤诗”。像《长恨歌》、《琵琶行》等在《白氏长庆集》中是被收入在“感伤诗”里的。作为平安朝的上层贵族们把《白氏长庆集》作为必读的教养书目。这在紫式部的《源氏物语》也中多次提到，而且该书的第一帖“桐壶”卷本几乎就是《长恨歌》的翻版，作者把唐玄宗和宠妃杨玉环之间的爱情故事照直搬在了桐壶天皇和爱妃桐壶更衣的身上。在日本人的心目中白居易的“闲适诗”和“感伤诗”是最完美、最至高无上的文学宝典。而他的那些带有批判精神的“讽喻诗”不曾被日本人所摄取。

当然，作为社会发展产物的文学完全彻底超脱社会、政治是不可能的。任何时代的文学都会带有其赖以产生的时代烙印。不仅古代日本文学如此，而且近代文学亦然。作为日本近代主流文学而言，文学家仍然继承了传统文学的主要特点，淡化文学与政治的关系。大多数文学创作者的着眼点在于追求剔除政治色彩的“纯文学”。总之，在超脱现实、远离政治的地方追寻“艺术至上”的“超政性”确实是日本文学的一大特征。正因为中日两国在文学理念上存在着很大的差异性，才导致两国文学无论在文学表现的主旨上还是在文学创作的特点上都形似而神异。

本文原载于

《日本文学研究：历史交汇与想象空间》

2014年第8期，青岛出版社

东亚评论转载本文经作者授权

引用详见原载，部分图片来自网络

主要参考文献

夏征农主编《辞海》（下），上海辞书出版社1999年。

新村出主编《广辞苑》（第五版），岩波书店1998年。

铃木修次《中国文学与日本文学》，东京书籍，1978年。

叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社1999年。

李泽厚《美学三书》，安徽文艺出版社1999年。

王运熙、顾易生《中国文学批评史》，上海古籍出版社2000年。