今日的教育岂非不是在剥夺“学”的本质？

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近现代日本与《论语》解读

林少阳 | 文

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林少阳

东京大学博士，东京大学研究生院综合文化研究科教授。研究领域为十九世纪初以来的日本及中国的思想史及学术史，兼及文学史、史学史及批评理论。著作有『「修辞」という思想：章炳麟と漢字圏の言語論的批評理論』、『「文」与日本学术思想——汉字圈・1700-1990』、『鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动』,及其它散见中日英文杂志学术论文。

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在东京，对于许多人来说二十四小时营业的便利店是生活中不可或缺的。它是永远营业的小食堂、小百货、小报摊、小邮局、小书店，等等，可谓功能齐全。笔者近日便发现，在连锁便利店Lawson狭小的书架上摆着一本《论语》解读书。该书作者佐久协，在一家有名的高中教授古典汉语文言文。近年他已经面向以高中生为主的一般读者写了三四本关于《论语》的通俗读物。是否畅销，从其在便利店便可以购得，即可获得答案。便利店通常只买少量面向大众的通俗读物，《论语》解读也“晋身”其中，足见《论语》在今日日本社会巨大的影响力。其实，这一影响力也可以从普通日本人的人名中窥见。如“诚”、“谦”、“真”、“仁”，“文”、“孝”、“信”等儒教概念入名者，比比皆是，虽然大家未必留意到这就是儒教的概念。

中国现代史曾有过激进的传统否定，但日本的情形则有所不同。尽管日本有过以“脱亚入欧”为标志的现代化国策，但是，在近代日本的非学术世界中，《论语》方面的出版物似乎从来都是一个长销书，它更没有如在该书在其祖国般，有过被归类为“四旧”之一，因而遭遇被“扫”、被“破”的命运。但是，无论被”扫”、被“破”，还是被奉为至宝，情况往往是复杂的。在日本，《论语》的出版热近年尤其明显。当然，近年的中国也是如此。

中岛隆博

中国哲学研究者中岛隆博留意到一个事实：在现实日本社会的《论语》“热”中，孔子礼的实践其实是被忽视的，而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥。中岛指出，日本近年的《论语》热，基本上是在“教养主义”这一近现代日本的“传统”中（同前）。“教养”是西文liberal arts的日文汉字翻译，原本是指欧洲的传统教育理念，也指欧洲传统的自由七科（语法、逻辑、修辞、几何算数、天文学、音乐）。在今天的日语中，“教养”与汉语学校科目的“通识”意思有所不同，主要指的是一个人，尤其是也就是受过良好教育的人在现代社会所（应该）具备的文化知识、基本知识体系。

在此意义上，“修养”这一日文汉字的翻译本身显然也是日本现代教育理念的产物。但是，另一方面，“修养”一词也很易令人联想起“教化”与“修身养性”之类的儒家字眼。确实，至少战后的“教养主义”的《论语》与个人的道德培养有关。也可能是因为日本的《论语》热与现代日本的修养主义有关，儒学本身所有的政治批判性就很容易被冲淡。这一点正如中岛隆博所指出的那样，这一儒学热，受到了左右不同政治立场的人欢迎（中岛原话：“受到了保守派与自由派<liberal>的欢迎”（同前）。日本的自由派通常对保守化是比较抗拒的。但是，就连自由派都欢迎这一《论语》热，正是因为日本战后的《论语》热流通于日本特有的教养主义氛围中。就保守的例子，中島隆博举出的是齋藤孝的《論語》解读《想读出声來的＜论语＞》（『声に出して読みたい論語』）。

齋藤孝

齋藤孝本身是某私立大学教授，属于媒体明星学者一类，热衷于面向大众发言，并广受大众欢迎，该书提倡读《论语》，以提高“国民品格”。就努力恢复《论语》之批判性的例子，中岛也援引了加藤徹面向社会大众的《其实是很危险的<论语>》。加藤徹警告日本读者，《论语》既可是毒药，也可以是良药。“毒药”似可理解为保守性，“良药”则似乎可理解为批判性。加藤徹尤其提醒日本读者大众，《论语》也是一本关于革命、曾经带来过反抗的读物。他列举出江户后期的阳明学徒大盐平八郎（1793-1837）如何知行如一、身体力行而揭竿而起；他也提及幕府末年武士吉田松荫（1830-1859）如何视孔子为革命家，以阳明学培养维新志士，改写日本历史（222-226页）。中岛援引加藤徹的讨论，认为今天《论语》这一教养主义式的阅读，是“兑过水的儒教”，也就是说，是将儒学本应该有的批判性抽离后的“教养主义”（同中岛前文）。中岛提醒读者，近年日本这一《论语》热，并不意味着有谁希望将日本人变成过着儒教生活的儒者，而仅仅是希望抽离出某种儒家“精神”，去支撑今天日本的所谓道德提升。作为倡导”批判性的儒学“概念的中国哲学研究者，中岛对《论语》的保守化的批判是非常自然的。

但是，为什么中岛对提升“道德”如此介怀？为何日语的“道德”对日本知识界来说听来如此不舒服？这一问题涉及日本近现代以来“道德”这一概念的特殊（亦即保守）的流通方式，这一特殊（保守）的流通方式，与近代日本儒学在近现代日本意识形态中的特殊的（保守的）位置，不无关系。

 一方面，“《论语》与算盘”这一实用的《论语》应用方式，确实曾是《论语》在近代日本的一面。涉泽荣一（1840-1931）被称为“日本近代资本主义之父”，他曾是幕府武士，后成为近代著名的金融官僚与成功的实业家，但他在今天同样为人津津乐道的，是他写的《《论语》与算盘》（1916）一书。在书中他主张“义理合一”的经济道德合一论，为近代日本功利主义的典型。

另一方面，从明治中期开始至战争结束之前，日本的《论语》则更多与国家意识形态之构成部分的“道德”直接有关。西村茂树（1828-1902）是日本启蒙思想的学术团体明六社成员（明六社成立于明治六年即1873年，因而得名），如子安宣邦在其《汉字论：不可避的他者》一书中指出，西村折中“西国之哲学”与“儒道”，在一八八六年左右建构起与新的明治国家意识形态配套的所谓“国民道德论”。这一时点上日本的儒教开始与天皇意识形态发生了紧密的关系，而西村茂树也是建议天皇颁布宣扬忠君爱国的《教育勅语》(1890)的其中一位。

《教育勅语》是将儒家天皇意识形态化的直接结果，其主旨是将儒教重构为天皇为中心的国家神道国体论的一部分。如子安宣邦在《汉字论：不可避的他者》中所指出的那样，日本的哲学家井上円了（1858-1919）的《伦理通论》（1887）与《道德摘要》（1891）将西方的ethics, moral philosophy,及moral sciences都翻译为“伦理”，这一“伦理学”包含了道德，而这一伦理学与明治国家的确立是相辅相成的，“伦理学”的确立本身一开始就是近代明治国家意识形态建构在学术中的反映，是大写的“日本国民道德论”。

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上述介绍主要围绕着近现代及当代日本语境中的《论语》。那么历史上，尤其近代以前的日本的《论语》又如何呢？作为日本《论语》的导读，似乎有必要就此向中国读者作一简介，尤其是江户的《论语》解读，更是与子安此书有着直接的关系。作为日本学界的定论，《论语》被认为是在四世纪经百济儒者王仁与《千字文》一起带入日本。日本汉学家竹内照夫（1910-1982）指出，在六世纪（日本继体天皇）时，百济的五经博士来到日本，飞鸟时代(六—七世纪)时谶纬说传到日本，并被名之曰“阴阳道”，日本此时对汉代、三国、六朝的学问、思想已经有相当的了解。从考古成果来看，七世纪日本便有《论语》遗物，德岛县观音寺遗迹曾经出土《习字木简》。

但是，应该说，儒学在日本从一开始就有着与中国儒学不同的面相。首先，因为日本的儒学是与佛教一起传入，而在佛教传入中国之前，中国的儒教与诸子学已经有很长的历史。准此，当然也可以同时说，日本的佛教与儒教也因此有着不同的面向，因为日本的佛教与儒教从进入日本开始就与权力者有着直接的关系。其次，中国儒学在中国特色的文官体系中有着特殊位置，因为中国、朝鲜有科举制度，而日本则是没有的。正如江户儒者荻生徂徕在《答屈景山》中所言“且此方之儒，不与国家之政，终身不迁官”。此外，如加地伸行所指出，中日儒教的最本质的区别之一在于姓氏意识，因中国前近代以前同姓不婚，而日本明治以前无姓者居多，所以相对易收养子，家庭在日本也因此容易被认为是组织，而非如中国般家庭被认为是“血缘集团”。这也反映在中国的宗法制度上。中国学者官文娜曾系统地研究过日本养子制度对中日不同的“家”意识所带来的影响，也探讨了因此所带来的继承制度的不同、中日在“义礼”、功利主义理解、身份制、契约制等方面的区别。

朱熹

朱子（熹，1130-1200）的学说作为书籍传入日本，多被认为是在镰仓时代（1185-1333）初期。但是，传入后的朱子学长期只在日本佛教禅僧范围内被研究，在室町时代（1336-1573）这些研究已经显示出对朱子学的相当理解，但朱子学从日本佛教的辅助学说中完全脱离出来，则被认为始于江户时期（1603-1867）朱子学嚆矢之藤原惺窝（1561-1619），其朱子学也被认为混杂了陆九渊（1139-1192，象山）思想。之后朱子学成为江户幕府的官方思想。

日本汉学家阿部吉雄（1905-1978）如是概括了日本朱子学的作用：第一，日本的朱子学强化了基于理性之合理主义思想，一反中世日本（镰仓、室町时代）祈求佛教神道教保佑来世之风，而强化了人们相信现世、并建设人伦秩序的信心；第二，朱子学作为理想主义的道德哲学，增强了人们的道德心性；第三，朱子学有利于幕府政权强化国家统合，朱子发展了尊崇《春秋》大一统的思想，重视君臣上下的道德，因而强化了全国武士、领地属民通过各个大名归属于幕府将军的秩序，成为强化天下一家的官学；第四，与此同时，在朱熹《资治通鉴纲目》等著作大一统正统论的长期浸淫下，并且在幕府末年外敌当前、内忧不断的时期，在幕府抑或天皇的政治选择中，朱子学也为人们选择天皇，实现明治维新的王政复古而埋了理论的伏笔。就朱熹在《论语》解释史上的位置，子安在本书序中说：

南宋学者朱子（1130-1200）的出现一举改变了传统的阅读方法。朱子创立了一套包含从宇宙论到伦理学的哲学体系，即“朱子学”（性理学·理学）。他正是从这套哲学体系出发重新解读《论语》的。（中略）不仅在中国、在朝鲜乃至日本，朱子的注释都被视为《论语》解释的最基本的依据。日本江户时代盛行朱子学，人人皆读《论语》，其实当时读的就是朱子的注释。朱子是从本质上重读《论语》的第一人。甚至可以说，假如没有朱子的《论语集注》，就不存在什么《论语》的注释。

江户日本的《论语》解读处在朱熹的强大影响之下，而反朱熹的思想，也脱胎于朱熹的思想之中。江户儒学史上反朱熹的代表伊藤仁斎（1627~1705）与荻生徂徕（1666~1728）无不出身于朱子之学。

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伊藤仁是第一位出于朱子学而反对朱子学者，著有《论语古义》、《孟子古义》等。伊藤仁斋主张回归原始儒家方式之“古义学”去解读《论语》《孟子》，目的是挑战朱熹，但是，如日本研究者所指出，事实上伊藤仁斋的批判，反而加深了当时人们对朱子学的理解。荻生徂徕则是在朱熹、伊藤仁斋的影响下出发，但旋即将矛头同时指向朱子与伊藤仁斋。荻生徂徕《论语征》、《大学解》及《中庸解》于一八○九年传入中土，甚受经学家们重视。近代著名汉学家藤冢鄰博士曾实证性地探讨了荻生徂徕《论语征》与清儒吴英、狄子奇（嘉庆道光年间人）、刘宝楠(1791-1855)等之间的关联。与伊藤仁斋重视《孟子》不同，荻生徂徕更偏于《荀子》。即使以整个汉字圈为单位，荻生徂徕在荀子注释史上也有着举足轻重的地位，从时间上看，唐宪宗年间杨倞为系统注《荀》第一人，荻生徂徕则为第二位系统注《荀》者。荻生徂徕高足山井昆仑（1682-1728，即山井鼎）的《七经孟子考补遗》三十三卷收入“四库全书”之中，清儒阮元（1764-1849）序之。荻生徂徕的方法论受明代方以智等明代学术的影响，其语言学角度的经典解读方法，与后来的清朝文字音韵的小学考证方法有相通之处（参前引拙著第二章第二节）。子安就其《论语》解读与江户《论语》解读的关联，如是说：“我将以仁斋为中心，兼顾朱子与徂徕，辅以现代学者对《论语》的解读，并在这基础上形成我对《论语》的理解。”（本书序）

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虽然子安《思想史家所解读的<论语>》是面向市民授课的产物，但既然标明是“思想史家读的《论语》”，自然不太可能是是一本入门书，当然也不太可能是很学院派的著述。

在此有必要就作者子安本人做一个简单的介绍。中国学者赵京华在其《日本后现代与知识左翼》（三联哈佛燕京丛书，2007）一书中有专章介绍子安宣邦，在此算是一个简单的补充。子安宣邦出生于一九三三年，早年毕业于东京大学（本科至博士），也曾留学德国，是日本近年最重要的思想史家，也曾担任日本思想史学会会长。作为学者，子安的出道其实并不算早。在五十岁前他的业绩不多，影响也有限，甚至按时下汉语圈（香港、台湾、大陆）大学人文学科业绩评价机制，五十岁前的他可能在大学不会太愉快。

但是，从五十岁起，随着他个人的思想史方法论形成，平均不到一年便有一本著作面世，而且，每一本都以其独特的视角，引起关注、讨论、甚至争论。这一势头随着六十岁左右的方法论的成熟，其著作质量及数量，直至八十一高龄，依然宝刀不老，可谓学界异数。就专业而言，子安的专业领域为江户时期的思想，既然是江户思想，其主流自然是儒学，因为江户时期是日本历史上儒学风气最盛的时期。在其六十岁左右的二十多年前，子安的思想史研究延及近代日本，换言之，其研究对象，便成为有着三百年视野的近现代日本思想史。子安的著作在汉语圈已经多有多种译本（出版者以三联书店为主）。

子安宣邦

子安的强调自己的“思想史家”身份，笔者也就有必要介绍其作为思想史家的方法论。假如说子安宣邦的思想史方法论与马克思(1818-1883)有间接的关系的话，它体现在他的思想史中一贯的意识形态性批判上，而这一“意识形态”严格上说，指的是遍布的、可视及不可视的话语背后的权力性。具体说，子安的思想史方法论，其实直接是受法国思想家福柯（Michel Foucault，1926-1984）的批判史学，及法国皮耶·布迪厄(Pierre Bourdieu,1930-2002)的批判社会学的影响。米歇尔・福柯的批判史学(这是笔者本人的表述)，所植根的其中一個概念，是其指语言权力性的“话语”概念。福柯作为思想史方法概念的”话语”概念，揉合、重构了尼采(F. W. Nietzsche, 1844-1900)的“权力”、“意志”概念、马克思的“意识形态”概念、弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）的精神分析理论，他探讨话语背后的“权力性”或“意志”或“意识形态”，并且视“世界”、“历史”为语言的构筑物。这些语言被其命名为“集存体系”（archives，原意“档案”）,福柯将之定义为“集存体系”：“‘集存体系’首先是那些可能被说出来的东西的规律，是支配作为特殊事件的陈述出现的体系。”

而布迪厄的批判社会学其实与尼采在某种程度上也有着类似的问题关心。以布迪厄的名著《区隔：判断的社会批判》（La Distinction: Critique sociale du judgement）为例，布迪厄认为,每个人的趣味判断表面上看来是非常个人化的，但实际上都与我们所属的集团、阶级有着直接的关系。他试图揭示，这种distinction(区分化、差异化、分类化、等级化）是在将广义的文化等级化。布迪厄旨在研究社会中的“象征性权力”，这一“象征权力”包含了看不见的权力，诸如“文化资本”、“社会关系资本”、“性向”（disposition）、“习惯行为”等。他研究这一类权力构筑社会权力关系上的作用，认为社会权力无处不在。显然，布迪厄的社会性“权力”概念与注重语言性权力性的福柯不无相通之处（石井前文）。

子安之思想史把握，在笔者看来其实是置于这一某种意义上的新史学的影响的（假如将社会学视为广义的史学的一部分的话）。带着这样的新的史学方法论，子安试图实践其于新史学领域中的阐释可能性。以此方法论，子安研究江户儒学为主的江户思想，更从现代性批判角度批判性地分析近代以来日本知识分子对江户思想的话语重构。

通常来说，战后日本影响最大的思想史家、政治思想家丸山真男(1914-1996)部分毫无个性的追随者未必喜欢子安，因为子安的著作《作为事件的徂徕学》（1990）曾致力于解构丸山真男政治理论中关于江户儒学（尤其关于荻生徂徕）的讨论，因为丸山真男被视为现代主义的象征性人物，而子安思想史则致力于现代性批判。《作为事件的徂徕学》也可视为子安方法论确立的标志。但是，应该说，丸山应该仍是子安最为推崇的政治思想史家，在此意义上，他是丸山真男富批判性的追随者。

以子安这本《论语》解读为例，这一子安的方法论视角，似乎也多少可从如下《论语》的“有教无类”解读中窥见。子安先举出江户大阪商人、市民儒学团体怀德堂的儒者中井履轩（1732-1817）《论语逢原》为例，如是说：

在中井履轩这里,“教” 的确被理解成“教育”的意思。也就是说，人世间对善恶的区分，并非先天所定，而是由后天教育所产生的。教育产生类别，而教育又能消除类别间的差异。不过，这里所说的教育，并非由人类平等的理念引申而出的“教育”。小人在集团内部施行不良的教育，自会产生不良的后继者；因此，所谓教育就人与人之间相互的教唆、教导的机能。正是这种机能后天性地决定了人及其团体性格，也规定了其偏向性。按履轩的理解，孔子敦促我们注意的，正是教育的这一侧面：即它可能造就社会之中的优劣之分。

这里的孔子，就不是那位认为人在受教育便能独自成才方面没有差别的平等主义教育家了。毋宁说，他是一位卓越的人类社会观察者。因为他提醒人们注意，社会性存在的优劣差别之再生产是社会集团内部的教育本身所造成的。（略）《汉和辞典》记载： “教”字的本意就是上行下效。“教育”一词原本即带有浓烈的政治色彩。可说，教育就是由权力阶层对下层民众进行驯化的支配行为。正如米歇尔・福柯所言，教育始终含有调教的意思。其实，《论语》中有这样一句话，“子曰：以不教民战，是谓弃之。”(子路篇·三十) 宫崎市定将这句话译为：“把未曾受过训练的人民发派到战场上，犹如直接送他们去被杀一样。”所谓教育人民，就好比对人民施行军事训练。“教”与“教育”原本含有这层意思。它是指自上而下施行的调教，是下层被迫为服务于上层而进行的一种他律性的学习过程。若是这样的话，那么这应该是一种与孔子学苑水火不容的“教育”概念吧。因为孔子学园本身是一个自律的读书人的团体。自上而下施行的民众教育带上正面积极性意义，始于现代国家的国民教育，亦即使国民平等地获得接受教育的机会。（《思想史家读的《论语》》序）

透过追溯“有教无类”在江户、近现代日本的再解读，子安所体现的，是贯穿于其思想史中的现代性批判立场。在此，他藉《论语》解释史的梳理所要批判的，是现代民族国家之特质之一的匀质性是如何反映于近现代的教育制度的，而近现代的教育制度又是何如服务于这一匀质性的，因为现代教育的一面，在于规训、训练国民，以配套现代意义上的民族国家。但是，在子安看来，这一现代主义者角度的《论语》解读在追求现代性理念之“平等”观的同时，却忽视了这一“平等”观其实遮蔽了教育本身的规训性，同时，这一“平等”观其实正是植根于扼杀个性的原子式的匀质性之上的。

子安上溯江户儒者的重读轨迹，认为“有教无类”恰恰表明了孔子锐利的批判性，也就是孔子洞察教育本质在于“调教性训练”， 此恰类于福柯的“规训”。按子安的解释，孔子的“有教无类”旨在于指出“教育”这种机能“后天性地决定了人及其团体性格，也规定了其偏向性”。这一解释背后无疑有着布迪厄批判社会学的的理论上的影响。按其解释，孔子正是一个伟大的先行者，他透过“教”与“学”的本质洞察，重新召唤被现代性压抑的“学”。

章太炎

就此，笔者想起的，是清末著名思想家、革命家章太炎（1869-1936）在其《齐物论释》（1910）中借其所解释的庄子对这一现代匀质性的“平等”观念的批判：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”，章太炎质疑植根于所谓“公理”的“平等”观，质疑源自欧洲、实与扩张难脱干系的“普遍性”，而以“不齐为齐”为真正的普遍性。确实，这一“平等”一方面扩大了受教育者人数，也重视并且推动了科技；另一方面，我们也不难发现，现代的教育制度，旨在于培养竞争能力与竞争精神。这一竞争首先是人与人之间，然后是由个人原子式构成的国与国之间的竞争。

借用孔子式的说法略微夸张地说，我们的现代教育制度正是着眼于培养有着一定竞争力的趋利者，而非培养仁义君子。子安的《论语》偏于“学”而质疑偏于”教”的现代以来的《论语》解释，试图藉此重新呼唤“学”的本质，希冀重振“学”的主体性与尊严。

作为日本儒学史研究者，子安试图探寻某种多元的儒学形态，惟因此，他总是将某种一元化（亦即被固定、被特权化）的儒学解体，亦即是批判体制化的儒学。此处所说的“体制化”可以是某种官方的、集团性意识形态的“儒学”，藉此谋求儒学的可能性。从上所述，也不难发现，子安宣邦可谓是当今日本代表性的重振儒学批判性的日本思想史家，前面提及的中岛隆博、加藤徹等为日本新一代中国研究者，在重振儒学批判性上，都与子安可归为一类。类似的批判性的《论语》解读，笔者至少还知道，尚有六十年代初出生的学者桥本秀美《<论语>：心之镜》（2009）与安富步《为了生的<论语>》（2012），他们的解读都各有其特色，囿于篇幅，此处从略。

本书的另外一个特点，是子安也很注意与现代汉语圈学者《论语》解释的对话。子安并非中国研究者，在西方中心（尤其法德大陆中心）的现代日本人文学界，他这个年龄段的学者能阅读现代汉语的人文学者寥寥无几，他算是例外（古汉语文言文是日本中学的必修课）。钱穆（1895-1990）的《论语新读》（台北：东大图书，1988）、李泽厚的《论语今读》（北京：三联书店，2004）也被频繁地提及。李泽厚可谓是影响了中国大陆八九十年代整整一个时代的最重要的思想史家及思想家，钱穆则是我们这个时代最重要的中国学术史家及中国思想史家，三者的《论语》解读之间的对话关系以及其间的同异，也是很有意思的。

以上笔者以“倒叙”的方式介绍了子安《论语》解读本身的思想史脉络、儒学史脉络，以及子安思想史的方法论脉络。笔者直接论及子安《论语》解读，并不算多，因为子安的解读如何，读者当有明断。由上述观之，显然“于丹”并非吾邦特产，日本亦有。最后附带指出，目下汉语圈基础教育体制以及高校学术评估机制，于新一代成长、于士风人心、人文发展，贻害深远，言之为公害，委实不为过。呜呼！天丧斯文至此！套用子安《论语》解释，今日的教育岂非不是在剥夺“学”的本质？

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